بیان آیات
در این آیات و همچنین آیات قبل از آن که راجع به داستان سجده و بهشت بود خطاب هایى است که اگر مورد دقت قرار گیرد و آنگاه در مقابل خطاباتى قرار داده شود که در آیات راجع به همین قصه در سایر سوره ها مخصوصا در سوره(طه) است ، و این معنا هم ملاحظه شود که سوره(طه) در مکه نازل شده و داستان سجده و بهشت آن اجمالى است از آنچه که در این سوره و در سوره(بقره) است که در مدینه نازل شده ، بدست خواهد آمد که این خطابات یعنى خطاب(یا بنى آدم) تعمیم خطاب هاى خصوصى است که در آن آیات به خود آدم شده است . بلکه به بیانى که قبلا گفته شد، اصل داستان مربوط به آدم است و در این آیات به عموم فرزندان او تعمیم یافته است .
و این چهار خطاب که با قول(یا بنى آدم) شروع شده ، سه موردش راجع به تحذیر از فتنه شیطان و خوردن ، نوشیدن و لباس مى باشد، و تعمیم مطلبى است که خداوند آن را در سوره(طه) بدینگونه ذکر فرموده است :(یا آدم ان هذا عدو لک و لزوجک فلا یخرجنکما من الجنه فتشقى ان لک ان لا تجوع فیها و لا تعرى و انک لا تظما فیها و لا تضحى) و خطاب چهارم نیز تعمیم این قول خدا:(فاما یاتینکم منى هدى) مى باشد.
اگر این خطاب ها را از قصه مورد بحث انتزاع نموده ، تعمیم بعد از تخصیص آن را و همچنین تفریع احکام دیگرى را که بر آن شده در نظر بگیریم خواهیم دید احکامى که در اینجا به طور اجمال ذکر شده شرایع الهى ایست که بدون استثنا در جمیع ادیان الهى وجود داشته . ونیز خواهیم دید کلیه مقدراتى که انسان نسبت به سعادت و شقاوت و امثال آن دارد همه منتهى به این داستان مى شود، و در حقیقت آنچه از اینگونه مقدرات براى بشر پیش مى آید حاصلى است که از کشت آن روز درو مى شود، و آن داستان ریشه این شاخ و برگ ها و فهرست این تفاضیل است .
یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباسا یوارى سواتکم و ریشا
کلمه(لباس) در اصل مصدر است و در اینجا به معناى چیزى است که براى پوشیدن و پوشانیدن بدن صلاحیت داشته باشد.
(ریش) به معناى هر پوششى است که مایه زینت و جمال باشد، این کلمه در اصل لغت به معناى پر پرندگان است ، و به اعتبار اینکه پر پرنده مایه زینت آن است در غیر پرنده نیز استعمال مى شود، و چه بسا به اثاث خانه و متاع آن نیز اطلاق شود.
و گویا مراد از اینکه فرمود:(ما بر شما لباس و ریش نازل کردیم) این باشد که ما آن را براى شما آفریدیم ، همچنانکه در آیه(و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع) و آیه(و انزل لکم من الانعام ثمانیه ازواج) نازل کردن به این معنا آمده است . علاوه بر اینکه در آیه(و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) از نظر اینکه هر موجودى از عالم غیب به عالم شهادت فرود آمده خلقت هر چیزى به انزال آن تعبیر شده است .
جمیع موجودات و آثار و اعمال طبیعى و اختیارى آنها منتهى به ذات پروردگارند.
البته همه مى دانیم که(لباس) به معناى چیزى است که انسان آن را براى پوشیدن تهیه مى کند، نه مواد اصلى آن از قبیل پنبه ، پشم ، ابریشم و غیره که پس از انجام عملیاتى از قبیل رشتن ، بافتن ، بریدن و دوختن به صورت لباس در مى آید. بنابراین ، آیه مورد بحث که لباس را با اینکه عمل خود انسان است مخلوق خدا شمرده نظیر آیه(و الله خلقکم و ما تعملون) است ، که عمل انسان را هم مخلوق خدا شمرده است . و جهتش این است که از نظر تکوین فرقى میان نسبتى که عمل انسان به خدا دارد، و نسبتى که عمل طبایع از قبیل زردى طلا و شیرینى عسل و روئیدن گیاهان به وى دارد، نیست ، زیرا جمیع علل و اسباب و قدرت آنها همه منتهى به خداى سبحان است ، و خداوند به همه آنها و آثارشان احاطه دارد.
البته اینکه گفتیم جمیع موجودات و آثار و اعمال طبیعى و اختیارى آنها منتهى به ذات پروردگارند، معنایش این نیست که نسبت خلقت به همه اشیا یکنواخت است ، به طورى که نواقص و قبائحى که در آنها دیده مى شود مخلوق خدا باشد، نه ، چنین نیست ، زیرا هر چیزى که معناى نقص و قبح را دارا باشد چه مانند گناهان از مقوله عمل اختیارى بوده باشد و چه مانند گزیدن عقرب عمل غریزى باشد برگشت حقیقیش به فقدان کمال و نداشتن تمامیت و زیبایى در خلقت است ، و همه اینها امورى است عدمى که خلقت به آن تعلق نمى گیرد.
جمله(یوارى سواتکم) که وصف براى(لباس) است دلالت دارد بر اینکه لباس پوشش واجب و لازمى است که کسى از آن بى نیاز نیست ، و آن پوشش عضوى است که برهنه بودنش زشت و مایه رسوایى آدمى است ، به خلاف ریش که به معناى پوشش زاید بر مقدار حاجت و باعث زینت و جمال است .
خداى تعالى در این جمله بر آدمیان منت مى گذارد که به پوشیدن لباس و آرایش خود هدایت شان کرده است . و به طورى که بعضى گفته اند این آیه دلالت بر اباحه لباس زینت دارد.
مراد از(لباس تقوى) و بهتر بودن لباس تقوى از لباس ظاهر.
ولباس التقوى ذلک خیر...
در اینجا از ذکر لباس ظاهر و پوشاندن عورت ظاهرى به ذکر لباس باطن و چیزى که سیئات باطنى را مى پوشاند، و آدمى را از شرک و گناه که باعث رسوایى او است باز مى دارد منتقل شده است . آرى ، آن تاءثر و انفعالى که از کشف عورت به آدمى دست مى دهد در عورت ظاهرى و باطنیش از یک سنخ است ، با این تفاوت که تاءثر از بروز معایب باطنى بیشتر و ناگوارتر و دوامش زیادتر است ، زیرا حسابگر آن مردم نیستند، بلکه خداى تعالى است و نتیجه اش هم اعراض مردم نیست ، بلکه شقاوت و بدبختى دائمى و آتشى است که به دلها سرایت مى کند، و به همین دلیل لباس تقوى نیز از لباس ظاهر بهتر است .
براى تتمیم این نکته بدنبال جمله مزبور فرمود:(ذلک من آیات الله لعلهم یذکرون). در این جمله لباسى را که انسان به استفاده از آن هدایت شده آیتى الهى شمرده که اگر انسان به دقت در آن بنگرد خواهد فهمید که در باطن او معایب و نواقصى است که آشکار شدنش باعث رسوایى او است . و آن معایب عبارت است از رذایل نفس که اهمیتش به مراتب بیشتر از معایب ظاهرى و پوشاندنش واجب تر از پوشاندن عیب و عورت ظاهرى است ، و نیز خواهد فهمید که همانطورى که براى پوشاندن معایب ظاهرى لباسى است ، براى پوشاندن معایب درونى نیز لباسى است ، و آن همان لباس تقوا است که خداوند به آن امر فرموده و به زبان انبیاى بزرگوار براى بشر آن را بیان کرده است .
البته در تفسیر(لباس تقوى) مفسرین را اقوال و نظریات دیگرى است بعضى آن را به ایمان به خدا و عمل صالح ، و بعضى دیگر به حسن ظاهر، و برخى هم آن را به حیا تفسیر کرده اند. عده اى دیگر گفته اند مقصود از آن ، لباس هاى پشمینه و خشنى است که پارسایان از در تواضع و افتادگى به تن مى کنند، بعضى هم آن را به اسلام ، و بعضى به لباس جنگ ، و بعضى به ساتر عورت و بعضى به ترس از خدا معنا کرده اند. عده اى هم آن را به لباسى که پرهیزکاران در قیامت مى پوشند تفسیر کرده و گفته اند: معناى اینکه فرمود:(لباس تقوا بهتر است) این است که لباس تقواى قیامت بهتر از لباس هاى دنیا است . و خواننده عزیز به خوبى مى داند که هیچ یک از این اقوال آنطور که باید منطبق با سیاق آیه نیست . بیان ولایت شیطان بر غیرمؤ من و اشاره به اینکه بیرون آوردن لباس آدم و حوا در بهشت تمثیلى است از درآوردن
یا بنى آدم لایفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنه ...
این آیه گرچه با خطاب(یا بنى آدم) از آیات قبل جدا شده الا اینکه بر حسب معنا تتمه همان مفاد است ، به شهادت اینکه کلمه(سوآت) دوباره ذکر شده است ، و بنابراین معناى آن چنین مى شود:(اى بنى آدم ! بدانید که براى شما معایبى است که جز لباس تقوا چیزى آن را نمى پوشاند، و لباس تقوا همان لباسى است که ما از راه فطرت به شما پوشانده ایم پس زنهار! که شیطان فریبتان دهد و این جامه خدادادى را از تن شما بیرون نماید، همانطورى که در بهشت از تن پدر و مادرتان بیرون کرد. آرى ، ما شیطان ها را اولیاى کسانى قرار دادیم که به آیات ما ایمان نیاورده با پاى خود دنبال آنها به راه بیفتند). از اینجا معلوم مى شود آن کارى که ابلیس در بهشت با آدم و حوا کرده(کندن لباس براى نمایاندن عورت هایشان) تمثیلى است که کندن لباس تقوا را از تن همه آدمیان به سبب فریفتن ایشان نشان مى دهد و هر انسانى تا فریب شیطان را نخورده در بهشت سعادت است و همینکه فریفته او شد خداوند او را از آن بیرون مى کند.
(انه یریکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم) - این جمله نهى قبلى را تاکید نموده مى فهماند راه نجات از فتنه هاى ابلیس بسیار باریک است ، زیرا وى طورى به انسان نزدیک مى شود و او را مى فریبد که خود او نمى فهمد. آرى ، انسان غیر از خود کسى را سراغ ندارد که به جانب شر دعوت و به سوى شقاوت راهنمایى اش کند.
(انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون) - این جمله نیز تاءکید دیگرى است براى نهى مزبور، و چنین مى فهماند که ولایت شیطانها در آدمى تنها ولایت و قدرت بر فریب دادن او است به طورى که اگر از این راه توانستند کارى بکنند بدنبالش هر کار دیگرى مى کنند، همچنانکه از آیه(و استفزز من استطعت منهم بصوتک و اجلب علیهم بخیلک و رجلک و شارکهم فى الاموال و الاولاد وعدهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا، ان عبادى لیس لک علیهم سلطان و کفى بربک وکیلا) و آیه(انه لیس له سلطان على الذین آمنوا و على ربهم یتوکلون) و آیه(ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین) نیز این معنا بر مى آید،
چون اگر این آیات را به ضمیمه آیات مورد بحث یکجا مورد دقت قرار دهیم خواهیم فهمید که شیطانها بر مؤ منین و متوکلین و آنان که خداوند ایشان را بنده خود به شمار آورده و فرموده :(عبادى ...) هیچگونه ولایتى ندارند، اگر چه احیانا به لغزش شان دست یابند، تنها ولایت شان بر کسانى است که ایمان به خدا نیاورده اند. و ظاهرا مقصود از این(ایمان نیاوردن) تکذیب خدا و آیات او است ، و معلوم است که این معنا یک معناى اخصى است از کفر و شرک به خدا، براى اینکه همان معناى عامى است که در ذیل این داستان در سوره بقره در آیه(و الذین کفروا وکذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النارهم فیها خالدون) و در ذیل همین داستان در این سوره در آیه(و الذین کذبوا بایاتنا و استکبروا عنها اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون) ذکر شده است .
و اذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها اباءنا والله امرنا بها...
در این جمله از خطابى که در آیات قبل به بنى آدم شده بود رجوع نموده و خطاب را متوجه شخص رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) نموده است تا بدین وسیله از همه خطاب هاى عمومى گذشته خطابهاى خاصى براى امتش انتزاع نموده بفهماند آنچه تاکنون به عموم بنى آدم خطاب مى کردیم امت اسلام به عنایت بیشترى مورد آن و مخاطب به آن هست ، همچنانکه در آیه(یا بنى آدم قد انزلنا علیکم لباسا) همین التفات را به کار برده و پس از خطاب عمومى به بنى نوع بشر خطاب خاصى متوجه رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) نموده و فرموده :(ذلک من آیات الله لعلهم یذکرون).
کوتاه سخن ، در داستان بهشت آدم اصل ثابتى بود، و آن این که باعث خروج آدم و همسرش از بهشت همانا بروز(سوآت) بود، و از آن اصل ثابت نیز چنین استفاده شد که خداى تعالى به هیچ وجه راضى نیست که بنى آدم مرتکب فحشا و عمل زشت شوند.
اینک بدنبال آن داستان در این آیه فحشا و اعمال شنیع مشرکین را ذکر کرده و عذرشان را که گفته اند:(اولا پدران ما چنین مى کرده اند و ثانیا خدا هم به ما چنین دستور داده) نیز ذکر فرموده ، سپس به اصل ثابت فوق تمسک جسته و به رسول گرامیش مى فرماید تا به آنان بفهماند که این حرف افترا به خدا است ، زیرا خداوند امر به فحشا نمى کند و به هیچ وجه به آن راضى نیست ، اگر راضى مى بود آدم و همسرش را به خاطر آن از بهشت بیرون نمى کرد.
همانطورى که اشاره شد در این آیه براى مشرکین دو عذر ذکر شده که در ارتکاب فحشا با آن اعتذار مى جسته اند: یکى اینکه(پدران ما چنین مى کرده اند) و دیگرى اینکه(خداوند هم به ما چنین دستور داده). از این دو عذر آن عذرى که مربوط به خطاب عمومى(یا بنى آدم) است که در این داستان مکرر ذکر شده همانا عذر دوم است ، و به همین جهت در آیه شریفه متعرض رد و پاسخ از همان شده است . و اما عذر اولشان گر چه در جاى خود عذر غیر موجهى است ، و خداوند هم آن را موجه نمى داند، و در موارد زیادى از کلام مجید خود آن را به امثال آیه(اولو کان ابائهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون) رد کرده الا اینکه داستان مورد بحث تنها شاهد بطلان عذر دوم آنان است .
آنچه در مورد مراد از(فاحشه) در:(اذا فعلوا فاحشة قالوا...) گفته شده است .
عده اى از مفسرین گفته اند: جمله(اذا فعلوا فاحشه ...) اشاره است به عادت زشتى که در میان مردم دوران جاهلیت معمول بوده است ، آنها به استناد اینکه در لباسهاى شان خدا را معصیت کرده اند لخت مادرزاد شده و دور خانه خدا طواف مى کرده اند.
از فراء نیز نقل شده که گفته است : اعراب جاهلیت را رسم چنین بود که رشته هایى از چرم و یا از پشم به نوارى آویزان کرده آن نوار را طورى به کمر خود مى بستند و رشته ها در برابر عورت شان قرار مى گرفت و تا اندازه اى آنرا مى پوشاند، این رشته ها را در صورتى که از چرم درست مى شد(حوف) و اگر از پشم بود(رهط) مى نامیدند. زنان نیز برهنه شده استخوان کتف یا چیز دیگرى به خود مى بستند و به این بیت مترنم مى شدند:
(الیوم یبدو بعضه او کله و ما بدا منه فلا احله)
این رسم همچنان در بین اعراب ادامه داشت تا آنکه رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) پس از فتح مکه على(علیه السلام) را فرستاد تا آیات برائت را بر آنان تلاوت نموده و ایشان را از این عمل زشت منع کند،
و گویا قبل از تسلط آنجناب بر آنان هر وقت خود آن حضرت و یا بعضى از مسلمین بر این عمل زشت شان اعتراض مى نمودند و آنان را سرزنش مى کردند در جواب مى گفتند:(ما پدران خود را یافتیم که اینطور طواف مى کردند، و خدا به ما چنین دستور داده) لذا خداى تعالى در آیه(ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون) گفتارشان را رد نموده و مذمت شان فرموده است .
بعید نیست که این گفته فراء صحیح باشد، و در خود آیه هم شواهدى بر آن هست : یکى اینکه عمل مشرکین را(فحشاء) خوانده که به معناى کار بسیار شنیع و زشت است ، دیگر اینکه عذر دوم شان را این دانسته که(خدا ما را به آن امر فرموده)، چون از این جمله بر مى آید عمل شنیعى را که مرتکب مى شده اند در شکل عبادتى بوده ، پس بعید نیست که همان طواف کذایى بوده باشد. و لیکن از آنجایى که کلمه فحشاء در آیه مطلق است قابلیت انطباق بر هر عمل زشت دیگرى دارد، عمل زشت هم یکى دو تا نیست ، مردم ، مخصوصا مردم زمان ما کارهایى مى کنند که هیچ دست کم از طواف کذایى اعراب ندارد.
قل امر ربى بالقسط و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد و ادعوه مخلصین له الدین
پس از آنکه در آیه قبلى امر به فحشاء را نفى نمود و فرمود:(این افترایى است که به خدا مى بندید و هیچ شاهد و دلیلى از طریق وحى ندارید) در این آیه چیزى را که خدا به آن امر کرده ذکر مى کند، و معلوم است که چنین چیزى مقابل آن امر شنیعى است که در آیه قبلى بود، و آن(قسط) است که قرار گرفتنش در برابر آن امر شنیع مى فهماند که آن امر کارى بوده که از حد میانه به طرف افراط و یا تفریط منحرف بوده است .
معناى(قسط)
(قسط) بنابه گفته راغب ، هم بهره عادلانه را گویند. خداوند مى فرماید:(لیجزى الذین آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط) و(اقیموا الوزن بالقسط). و هم به معناى جور و گرفتن بهره دیگران آمده ، چیزى که هست این ماده(قسط) در باب افعال معناى اول را مى رساند مانند(و اقسطوا ان الله یحب المقسطین) و در باب ثلاثى مجرد معناى دوم را، مانند(و اما القاسطون فکانوا لجهنم حطبا)
و پس بنا به گفته راغب مقصود از جمله مزبور این خواهد بود:(بگو پروردگار من امر به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت میانه روى در همه امور و ترک افراط و تفریط کرده) و معلوم است که راه میانه در عبادت این است که مردم به سوى خدا بازگشت نموده به جاى پرستش بت ها و تقلید از بزرگان قوم به معابد در آمده خدا را به خلوص عبادت کنند.
(و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد) - این جمله به حسب ظاهر معطوف است به چیزى که رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) باید به مردم برساند، براى اینکه جمله(پروردگار من امر به میانه روى کرده) در حقیقت به منزله این است که بفرماید:(میانه رو باشید). و بنابراین ، تقدیر این دو جمله چنین است :(باید میانه رو باشید و روى خود را متوجه هر مسجد کنید).
وجوهى که در معناى جمله :(اقیموا وجوهکم عندکل مسجد) گفته شده است .
وجه هر چیز آن قسمتى است که با آن با چیزهاى دیگر روبرو مى شود، و اقامه وجه در هنگام عبادت در یک انسان کامل عبارت از این است که خود را طورى سازد و آنچنان حواس خود را تمرکز دهد که امر به عبادت قائم به او شود و او بتواند آن امر را بطور کامل و شایسته و بدون هیچ نقصى امتثال کند. پس برگشت اقامه وجه در هنگام عبادت به این است که انسان در این موقع دلش چنان مشغول خدا باشد که از هر چیز دیگرى منقطع شود.
بنابراین ، جمله(و اقیموا وجوهکم عند کل مسجد) به ضمیمه(و ادعوه مخلصین له الدین) این معنا را افاده مى کند که : بر هر عابد واجب است که در عبادت خود توجه را از غیر عبادت ، و در بندگى براى خدا توجه را از غیر خدا منقطع سازد. یکى از چیزهایى که غیر خدا است همان عبادت او است ، پس عابد نباید به عبادت خود توجه کند زیرا عبادت توجه است نه متوجه الیه ، و توجه به عبادت ، معناى عبادت و توجه به خدا بودن آن را از بین مى برد.
مفسرین را در معناى جمله(و اقیموا وجوهکم ...) اقوال دیگرى است : یکى اینکه(در نماز بطور مستقیم متوجه قبله هر مسجدى شوید) دیگر اینکه(در موقع سجده که همان موقع نماز است متوجه آن نقطه اى شوید که خدا دستور داده ، و آن نقطه کعبه است) دیگر اینکه(وقتى در مسجدى وقت نمازى را درک کردید همانجا نمازتان را بخوانید، و نگویید باشد تا به مسجد محل خود برگردیم) دیگر اینکه(در موقع نمازهایى که باید به جماعت گزارد به سوى مسجد بروید) و نیز از آن جمله است که(خدا را به خلوص اطاعت کنید و در عبادت بت ها را شریک او مگیرید).
این وجوه و معانى صرف نظر از اینکه آیه شریفه از آن انصراف دارد وجوهى نیست که بتوان آیه را به آن حمل نمود، زیرا سه وجه اول آن با وضعى که مسلمین در موقع نزول این آیه داشتند نمى سازد، براى اینکه این سوره در مکه نازل شده و آن روز کعبه قبله مسلمین نبوده و مسلمانان مساجد مختلف و متعددى نداشتند. وجه آخرى هم گر چه با معنایى که ما ذکر کردیم نزدیک است ، ولى اخلاصى را که از آیه استفاده مى شود آن طور که باید بیان نمى کند و در حقیقت معناى آیه مورد بحث نیست ، بلکه معناى آیه(و ادعوه مخلصین له الدین) است .
معناى جمله :(کما بداکم تعودون)
کما بداکم تعودون فریقا هدى و فریقا حق علیهم الضلاله ...
در معناى این جمله و کیفیت ارتباطش به ما قبل چند احتمال است : احتمال اول که سیاق کلام هم ظهور در آن دارد این است که جمله(فریقا هدى و فریقا حق علیهم الضلاله) حال از فاعل(تعودون) باشد، و همین حال وجه مشترکى باشد که بازگشت را شبیه به ابتداى خلقت نموده و معنایش این باشد که(شما در قیامت مانند آن روزى که خداى تان آفرید دو گروه خواهید بود)، نظیر آیه(و لقد جئتمونا فرادى کما خلقناکم اول مره) که حشر انفرادى مردم را در قیامت به خلقت انفرادى آنان تشبیه مى کند.
این است آن معنایى که از ظاهر سیاق استفاده مى شود، و اما آنچه را که دیگران احتمالش را داده و گفته اند جمله(فریقا هدى ...) حال از خصوص عامل خودش است و وجه شباهت(عود) به(بدء) چیز دیگرى است که در کلام ذکر نشده ، و آن به گفته بعضى ،(تنها بودن در خلقت و حشر) و به گفته بعضى دیگر این است که(هم خلقت نخستین آنان از خاک بوده و هم حشرشان از خاک خواهد بود)، و به گفته بعضى دیگر این است که(خلقت دوم آنان براى خدا با خلقت بار اولشان فرقى نداشته و خداوند به هر دو قادر است). وجوهى است که دلالت آیه بر آنها بسیار بعید است . و ثانیا حذف کردن وجه شباهت با اینکه ذکر آن لازم است ، و در عوض ذکر کردن چیزى که مورد حاجت نیست جز خلط و اشتباه فایده اى ندارد. توضیح بیشتر این اشکال به زودى خواهد آمد.
کلمه(بدا) ظهور دارد در ابتداى خلقت دنیوى انسان نه مجموع زندگى او که از کلام بعضى ها استفاده مى شود.
وجوه دیگرى که در معناى جمله فوق محتمل است .
بعضى از مفسرین آیه را چنین تفسیر کرده اند که :(شما مبعوث خواهید شد به همان صورتى که مى میرید، مؤ من با ایمان خود و کافر با کفر خود)، چون از این کلام بر مى آید که کلمه(بدء) را به معناى زندگى دنیا گرفته و خواسته است آیه را چنین معنا کند:(شما که در دوران زندگى دنیوى تان مخلوق خدا بودید و خداوند فرقه اى از شما را هدایت و فرقه اى را گمراه نمود، در آخرت نیز دو فرقه خواهید بود) و این معنا صحیح نیست ، زیرا کلمه(بدء) در امورى که داراى استمرار و امتداد است به معناى آغاز آن و اولین جزء وجود آن است نه تمامى آن . در آیه مورد بحث هم این کلمه در خطاب به انسان واقع شده که موجودى است داراى استمرار، و معناى آن ابتداى وجود انسان است نه سرتاسر زندگى دنیوى او.
علاوه بر اینکه این آیه تتمه آیاتى است که ابتداى خلقت بشر و داستان سجده ملائکه را بیان مى کند. پس مراد از(بدء) در این آیه آغاز آفرینش نوع بشر است که در اول داستان گفته شده ، و از آن جمله این بود که پس از اینکه ابلیس را رجم نمود به وى فرمود:(اخرج منها مذوما مدحورا لمن تبعک منهم لاملئن جهنم منکم اجمعین) و در این وعده اش بنى نوع بشر را به دو گروه تقسیم کرد: یکى آنان که صراط مستقیم را دریافتند، و یکى آنان که راه حق را گم کردند، این یکى از خصوصیات ابتداى خلقت بشر بود که در عودشان نیز این خصوصیت هست .
آیات دیگرى هست که این خصوصیت را به بیان صریح ترى توضیح داده ، از آن جمله فرموده است :(قال هذا صراط على مستقیم ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین) خداوند در این آیه به قضاى حتمى خود مردم را دو طایفه کرده : یکى آنان که ابلیس نمى تواند گمراهشان کند، و یکى آنان که به اختیار خود او را پیروى مى کنند و در نتیجه گمراه مى شوند. همچنان که فرموده :(کتب علیه انه من تولاه فانه یضله) و این قضاى حتمى به گمراهى آنان ، در اثر متابعتى است که از ابلیس مى کنند، نه اینکه متابعت شان از ابلیس اثر قضاى حتمى خدا باشد.
و نیز از آن جمله آیه(قال فالحق و الحق اقول لاملئن جهنم منک و ممن تبعک منهم اجمعین) است که دلالت دارد بر تفرق به دو فریق .
و چون چنین قضایى بوده خداوند در آیه(قال اهبطا منها جمیعا بعضکم لبعض عدو فاما یاتینکم منى هدى فمن اتبع هداى فلا یضل و لا یشقى و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکا و نحشره یوم القیمه اعمى ...) فرموده است : وقتى هدایت من به شما رسید هر کس هدایتم را پیروى کند گمراه و بدبخت نمى شود، و هر کس از ذکر من اعراض نماید در دنیا به زندگى تنگى گرفتار مى شود و در آخرت نابینا محشورش مى کنیم .
احتمال دوم اینکه جمله(کما بداکم تعودون) در مقام تعلیل مضمون کلام سابق باشد. بنابراین احتمال ، معناى آن کلام و این جمله چنین خواهد بود: در اعمال خود میانه رو باشید و خود را براى خداى سبحان خالص کنید، زیرا خداى سبحان آن موقعى که شما را آفرید به قضاى حتمى خود، دو دسته تان کرد، و بنا را بر این گذاشت که یک دسته را هدایت کند و دسته دیگر گمراه شوند، و بدانید که به زودى به همان گونه که خلق تان کرد به سویش بازگشت مى کنید، در آنروز نیز یک دسته هدایت یافته اند و دسته دیگر کسانى خواهند بود که به خاطر پیروى شان از شیطان دچار ضلالتند، پس میانه رو باشید و خود را خالص کنید تا از آنانى باشید که به هدایت خدا مهتدى شدند، نه از آنان که به ولایت و پیروى از شیطان گمراه گشتند.
بنابراین احتمال ، آیه مورد بحث همان مفادى را مى رساند که آیه(و لکل وجهه هو مولیها فاستبقوا الخیرات اینما تکونوا یات بکم الله جمیعا) در مقام بیان آن است ، چون این آیه نیز با اینکه مى فرماید:(براى هر کسى وجهه و هدفى است که خواه ناخواه به سوى آن خواهد رفت و از آن تخلف نخواهد کرد، چه آن هدف سعادت باشد و چه شقاوت) در عین حال امر، به سبقت گرفتن در خیرات مى کند، و این گر چه به حسب ظاهر تناقض است ، زیرا اگر سعادت و شقاوت اشخاص حتمى و قهرى است
دیگر معنا ندارد که امر به سبقت در خیرات کند، و لیکن با کمى دقت معلوم خواهد شد که مى خواهد بفرماید براى هر یک از شما سرنوشت معینى از بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت هست ، و ممکن نیست کسى راهى غیر از این دو راه داشته باشد پس در خیرات سبقت گیرید، باشد که از اهل سعادت و بهشت شوید، نه از اهل دوزخ و شقاوت .
و همچنین مفاد آیه مورد بحث این است که :(شما همانطورى که در ابتداى خلقت به قضاى پروردگار دو جور و دو دسته خلق شدید در آخرت نیز به دو فریق به سوى خدا بازگشت خواهید کرد، پس در کارهایتان میانه روى کنید و خود را براى خدا خالص سازید باشد که از فریق هدایت یافتگان باشید نه از آنان که ضلالت شان حتمى شده است).
احتمال سوم اینکه جمله(کما بداکم تعودون) کلامى تازه و غیر مربوط به ماقبل باشد، و در عین تازه بودنش اشاره به دعوت به قسط و اخلاصى که از سیاق استفاده مى شد نیز داشته باشد.
و اما جمله(انهم اتخذوا الشیاطین اولیاء) - این جمله علت ضلالتى را که جمله(حقت علیهم الضلاله) براى آنان اثبات مى نمود تعلیل مى کند، و از آن استفاده مى شود که گویا ضلالت و خسرانى که از مصدر قضاى الهى در حق ایشان صادر شده مشروط به ولایت شیطان بوده است .
آیه(کتب علیه انه من تولاه فانه یضله ...) و همچنین آیه(و قیضنا لهم قرناء فزینوا لهم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و حق علیهم القول فى امم قد خلت من قبلهم من الجن والانس انهم کانوا خاسرین) نیز آن را افاده مى کند.
اگر انسان به جایى برسد که باطل را حق بپندارد، امیدى به رستگارى و هدایت یافتناو نیست .
(و یحسبون انهم مهتدون) این جمله نسبت به جمله قبل به منزله عطف تفسیر است ، و معناى تحقق ضلالت و لزوم آن را تفسیر نموده مى فهماند انسان وقتى به راه باطل افتاد و از حق دور شد مادامى که اعتراف به باطل بودن آن داشته و حق را از یاد نبرده امید برگشتن به حق در او هست ، و اما اگر کارش بجایى رسید که به حق بودن باطل ایمان پیدا کرد
و معتقد شد که راه هدایت همان راهى است که او مى رود، آنوقت است که در گمراهى استوار شده و ضلالتش حتمى و براى همیشه امید رستگاریش قطع مى گردد، پس وقتى چنین پندارى از لوازم ضلالت باشد جمله(و یحسبون انهم مهتدون) به منزله تفسیر جمله(حقت علیهم الضلاله) خواهد بود، همچنانکه همین پندار در آیه(قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فى الحیوه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا) و آیه(ان الذین کفروا سواء علیهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لا یومنون ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوه) بعنوان یکى از لوازم ضلالت ذکر شده و آن را تفسیر کرده است .
آرى ، انسان تا زمانى که در مسیر فطرت راه مى رود و بر طبق نوامیس خلقت قدم بر مى دارد حق را حق و سعادت را سعادت و خلاصه هر چیز را آنطور که هست مى بیند، و در نتیجه جز در برابر حق گردن نمى نهد، و جز براى راستى و درستى خاضع نمى شود، و جز چیزهایى را که خیر و سعادتش در آن است اراده نمى کند،این فطرت آدمى است که اگر توفیق هم رفیق شد و انسان به راه هدایت افتاد سعى مى کند تمامى مقاصد خود را با مصداق حقیقیش تطبیق دهد، مثلا در عبادت که یکى از مقاصد او است جز خدا را که مطلوب و مقصود حقیقى او است و بندگى در برابر او مصداق حقیقى عبادت است نمى پرستد، و جز حیات دائمى که سعادت مطلوب او است طلب نمى کند.
اما اگر توفیق رفیقش نشد و در نتیجه از راه ، پرت و منحرف گردید، دلش از حق به سوى باطل و از خیر به سوى شر و از سعادت به سوى شقاوت بر مى گردد، آن وقت است که هواى نفس را معبود خود گرفته و شیطان را مى پرستد، براى بت ها سر فرود مى آورد، از عالم ملکوت چشم پوشیده دل به دنیا مى بندد، و چشم به زخارف مادى آن مى دوزد.
چنین کسى عقیده اش نسبت به هر عملى که انجام مى دهد این است که همین طور باید آن را انجام داد، و خیال مى کند که در عمل خود راه راست را یافته است ، در نتیجه باطل را به عنوان حق ، و شر و شقاوت را به خیال خیر و سعادت اخذ مى کند، و در عین اینکه فطرتش سالم و محفوظ است در مقام عمل فطرت خود را با غیر آن تطبیق مى دهد. خداى تعالى در این باره مى فرماید:(یا ایها الذین اوتوا الکتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معکم من قبل ان نطمس وجوها فنردها على ادبارها).
آرى ، محال است کسى باطل را با اعتراف به باطل بودنش پیروى کند، و شقاوت را با علم به اینکه شقاوت و خسران است طلب نماید، همچنان که در این باره نیز فرموده :(فطره الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله).
و این نه تنها انسان است که چنین نمى کند، بلکه هیچ علت و سببى جز غایتى را که سازگار با طبع او است هدف همت قرار نمى دهد، و جز کارهایى که خیر و سعادتش را تاءمین کند مرتکب نمى شود، و اگر هم احیانا به انسانى و یا سببى از اسباب دیگر بر خوریم که بر خلاف این قاعده عملى را انجام داده یا اثرى را از خود نشان داده است باید این برخورد خود را سطحى دانسته و آن را تخطئه کنیم .
اختلاف مفسرین در بیان ارتباط جمله :(کما بداءکم تعودون ...) با آیاتقبل از آن
این است آن معنایى که دقت و تاءمل در آیه آن را اقتضا مى کند، و همانطورى که گفتیم استفاده این معنا وقتى است که جمله(فریقا هدى ...) حال از ضمیر(تعودون) باشد و وجه شباهت(عود) را به(بدء) بیان کند، چه اینکه آن را متصل به ماقبل و مبین علت آن بدانیم ، و یا آنکه آن را جمله اى مستاءنفه بگیریم .
و اما مفسرین دیگر، گویا همه در این معنا اتفاق دارند که جمله(فریقا هدى) حالى است که تنها کیفیت(عود) را بیان مى کند، نه(عود) و(بدء) را، و چنین پنداشته اند که جهت اشتراک و وجه شباهت عود به بدء چیز دیگرى است که در کلام ذکر نشده است .
بله ، کسانى هم دیده مى شوند که جمله مزبور را بیان کیفیت عود و بدء هر دو گرفته اند، و لیکن این اشخاص کسانى هستند که به منظور فرار از محذور جبر منظور از بدء را سرتاسر زندگى دنیا و منظور از عود را طول زندگى آخرت گرفته اند، نه ابتداى آن دو. و خواننده عزیز ملاحظه کرد که ما مقصود از عود و بدء را ابتداى وجود در این دو نشاءت گرفتیم و محذور جبر هم لا زم نیامد.
کوتاه سخن ، مفسرین بعد از اتفاق مزبور در بین خود اختلاف کرده اند در اینکه این کلام چه ارتباطى به ماقبل خود دارد، و وجه اتصال آن به ماقبل چیست ؟ بعضى گفته اند: این کلام مردم را از معاد بیم مى دهد، تا شاید که از ترس آن ، احکام سابق الذکر را عمل کنند، و احتجاج مى کند بر مساءله معاد به مساءله ابتداى خلقت .
بنابراین ، معناى این جمله و جمله ماقبلش این است که : خدا را به خلوص بخوانید و از مجازات روز حشر بترسید، و اگر مساءله حشر به نظرتان بعید مى رسد نظرى به ابتداى خلقت خود کنید، آن خدایى که شما را از هیچ به وجود آورده قادر است که بار دیگر مبعوث تان کند.
و این وجه صحیح نیست ، زیرا وقتى صحیح است که جمله مزبور بخواهد قدرت خدا را بر عود، تشبیه کند به قدرتش نسبت به بدء، و اگر این جمله در صدد چنین تشبیهى بود جا داشت به تعبیر(کما بداکم یبعثکم و یجازیکم) نازل مى شد، و به جاى اینکه بفرماید:(برگشت مى کنید)، مجازات را که غرض اصلى از انذار با آن حاصل مى شود صریحا ذکر مى کرد، و مى فرمود:(خداوند مبعوث تان مى کند و مجازات تان مى نماید) و حال آنکه اینطور نفرموده ، پس با این وجه نمى توان این جمله را به جمله قبل مربوط و متصل ساخت .
بعضى دیگر گفته اند: این جمله احتجاج علیه منکرین بعث است ، و مربوط است به چند آیه قبل که مى فرمود:(فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون) و حاصل معناى آن این است که : محشور کردن شما براى خدا کارى ندارد، و این کار مشکل تر از آفریدن تان نیست .
اشکالى که در وجه قبلى بود در این وجه نیز هست ، بعلاوه اینکه ، این وجه بدون دلیل خود را به زحمت انداختن است .
بعضى دیگر گفته اند: این جمله مستاءنفه و کلام تازه اى است و هیچ ربطى به ماقبل خود ندارد. عده اى دیگر گفته اند: متصل به ما قبل خود هست ، و معنایش این است که : زنهار! خود را براى خدا خالص کنید که هر کسى به همان حالى مبعوث مى شود که با آن حال از دنیا رفته است ، مؤ من بر ایمانش و کافر بر کفرش .
این وجه نیز مانند وجوه قبلیش از سیاق آیه ، دور است و آیه بر آن دلالت ندارد.
یا بنى آدم خذوا زینتکم عند کل مسجد...
راغب مى گوید: کلمه سرف به معناى تجاوز از حد است در هر عملى که انسان انجام مى دهد و لیکن این معنا در انفاق مشهورتر است .
معناى(به همراه برداشتن زینت در موقع رفتن به سوى مسجد) آرایش ظاهرى نیست ، بلکه آرایشى است معنوى که مناسب با نماز و طواف و سایر عبادات باشد. پس معناى آیه بر مى گردد به امر به زینت کردن نیکو براى نماز و غیر آن و اطلاق آن شامل نماز اعیاد و جماعات و نمازهاى یومیه و سایر وجوه عبادت و ذکر مى شود.
(و کلوا و اشربوا و لا تسرفوا...) - در این جمله دو امر اباحى و یک نهى تحریمى است که جمله(انه لا یحب المسرفین) نهى تحریمى مزبور را تعلیل مى کند. و همان طورى که قبلا هم اشاره کردیم این امر و نهى و علتى که براى آن ذکر شده همه از متفرعات داستان بهشت آدم است ، و خطاب این جمله مانند خطاب هاى آن داستان عمومى است و اختصاص به یک دین و یک صنف ندارد. پس اینکه بعضى از مفسرین گفته اند آیه(یا بنى آدم خذوا زینتکم عند کل مسجد) دلالت دارد بر اینکه رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) مبعوث به جمیع امم دنیا است . و همچنین اینکه گفته اند خطاب در این آیه به حسب لغت زنان را شامل نمى شود ولیکن به حسب شرع آنان را به تبع مردها شامل مى شود، صحیح نیست ، زیرا همانطورى که گفتیم این خطاب اختصاص به امت اسلام ندارد و شمولش نسبت به زنان از ناحیه تغلیب و وجود قرینه عقلى است نه به حسب شرع .
قل من حرم زینه الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق
در این آیه به نوعى التفات حکمى مخصوص به این امت از حکم عام سابق استخراج شده ، همچنانکه در جمله(ذلک من ایات الله لعلهم یذکرون) و جمله(فاذا فعلوا فاحشه) نظیرش گذشت .
استفهامى که در این آیه است استفهامى است انکارى .
کلمه(الزین) در مقابل معناى(الشین) است ، و به معناى کارها و چیزهایى است که عیب و نقص را از بین ببرد و(الشین) به معناى هر چیزى است که مایه رسوایى و نقص انسان و نفرت اشخاص از او بوده باشد.
معناى اخراج زینت در طیبات رزق
(اخراج زینت) استعاره اى است تخییلى و کنایه است از اظهار آن . آرى ، این خداى سبحان است که به الهام و هدایت خود انسان را از راه فطرت ملهم کرده تا انواع و اقسام زینت هایى که مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دلها به سوى او است ایجاد نموده به این وسیله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد.
پس گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زینت ها و سایر حوائج زندگى کار خود انسان است ، و لیکن از آنجایى که به الهام خداوند بوده در حقیقت او ایجادش کرده و آن را از پنهانى به عرصه بروز و ظهور در آورده ، چون مى دانسته که این نوع موجود محتاج به زینت است .
آرى ، اگر انسان در دنیا بطور انفرادى زندگى مى کرد هرگز محتاج به زینتى که خود را با آن بیاراید نمى شد، بلکه اصلا بخاطرش هم خطور نمى کرد که چنین چیزى لازم است ، و لیکن از آنجایى که زندگیش جز بطور اجتماع ممکن نیست ، و زندگى اجتماعى هم قهرا محتاج به اراده و کراهت ، حب و بغض ، رضا و سخط و امثال آن است ، از این جهت خواه ناخواه به قیافه و شکل هایى بر مى خورد که یکى را دوست مى دارد و از یکى بدش مى آید، لذا معلم غیبى از ماوراى فطرتش به او الهام کرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد، و معایب خود را بر طرف ساخته خود را زینت دهد، و شاید همین نکته باعث شده که از انسان به لفظ(عباده) که صیغه جمع است تعبیر بفرماید.
و این زینت از مهم ترین امورى است که اجتماع بشرى بر آن اعتماد مى کند، و از آداب راسخى است که به موازات ترقى و تنزل ، مدنیت انسان ترقى و تنزل مى نماید، و از لوازمى است که هیچ وقت از هیچ جامعه اى منفک نمى گردد، به طورى که فرض نبودن آن در یک جامعه مساوى با فرض انعدام و متلاشى شدن اجزاى آن جامعه است . آرى ، معناى انهدام جامعه جز از بین رفتن حسن و قبح ، حب و بغض ، اراده و کراهت و امثال آن نیست ، وقتى در بین افراد یک جامعه اینگونه امور حکمفرما نباشد دیگر مصداقى براى اجتماع باقى نمى ماند - دقت بفرمایید -.
(طیب) به معناى چیزى است که ملایم با طبع باشد، و در اینجا عبارت است از انواع مختلف غذاهایى که انسان با آن ارتزاق مى کند. و یا عبارت است از مطلق چیزهایى که آدمى در زندگى و بقاى خود از آنها استمداد مى جوید، مانند مسکن ، همسر و... براى تشخیص اینکه کدامیک از افراد این انواع(طیب) و مطابق با میل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانى او است ، خداوند او را مجهز به حواسى کرده که با آن مى تواند سازگار آن را از ناسازگارش تمیز دهد.
این مساءله که زندگى صحیح و سعید آدمى مبتنى بر رزق طیب است احتیاج به گفتن ندارد، و ناگفته پیدا است که انسان وقتى در زندگى خود به سعادت مطلوبش نائل مى شود که وسیله ارتزاقش چیزهایى باشد که با طبیعت قوا و جهازاتش سازگار بوده ، و با بقاى ترکیب خاصى که آن جهازات دارد مساعد باشد، چون انسان به هیچ جهازى مجهز نشده مگر اینکه زندگیش موقوف و منوط بر آن است .
بنابراین ، اگر در موردى ، حاجت خود را با چیزى که با طبعش سازگار نیست برآورده سازد نقصى به خود وارد آورده ، و مجبور است آن نقص را به وسیله سایر قواى خود تتمیم و جبران نماید.
مثلا گرسنه اى که احتیاج به غذا را به صورتى غیر صحیح بر طرف مى سازد و بیش از اندازه لازم غذا مى خورد نقصى به جهاز هاضمه خود وارد مى آورد، و مجبور مى شود به وسیله دوا و اتخاذ رژیم ، جهاز هاضمه و غدد ترشحى آن را اصلاح نماید، و وقتى این عمل را چند بار تکرار کرد دواهاى مزبور از اثر و خاصیت مى افتد، و انسان براى همیشه علیل شده از انجام کارهاى حیاتى اش که اهم آن فکر سالم و آزاد است باز مى ماند، و همچنین سایر حوائج زندگى .
علاوه بر اینکه تعدى از این سنت انسان را به چیز دیگرى تبدیل مى کند، و به صورت موجودى در مى آورد که نه عالم براى مثل او آفریده شده ، و نه امثال او براى عالم خلق شده اند. آرى ، انسانى که یکسره خود را به دست شهوات بسپارد و بکوشد که تا آخرین مرحله امکان و قدرت از لذائذ حیوانى و شکم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانى است که مى خواهد در ظرفى زندگى کند که عالم هستى برایش معین نکرده و به راهى رود که فطرت برایش تعیین ننموده است .
خداى سبحان در این آیه شریفه زینت هایى را سراغ مى دهد که براى بندگانش ایجاد نموده ، و آنان را فطرتا به وجود آن زینت ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم کرده ، و معلوم است که فطرت الهام نمى کند مگر به چیزهایى که وجود و بقاى انسان منوط و محتاج به آن است . در وضوح این امر همین بس که هیچ دلیلى بر مباح بودن چیزى بهتر از احتیاج به آن نیست ، زیرا احتیاج به حسب وجود و طبیعت خاص انسانى خود دلیل است بر اینکه خداى تعالى انسان را طورى آفریده که به آن چیز محتاج باشد. و به عبارت دیگر با تعبیه قوا و ادوات انسان رابطه اى بین او و بین آن چیزها برقرار کرده که خواه ناخواه ، در صدد تحصیل آنها بر مى آید.
ذکر طیبات از رزق و عطف آن بر زینت و قرار داشتن این عطف در سیاق استفهام انکارى این معنا را مى رساند که اولا رزق طیب داراى اقسامى است . و ثانیا زینت خدا و رزق طیب را هم شرع اباحه کرده و هم عقل و هم فطرت . و ثالثا این اباحه وقتى است که استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نکند وگرنه جامعه را تهدید به انحطاط نموده شکافى در بنیان آن ایجاد مى کند که مایه انعدام آن است .
آرى ، کمتر فسادى در عالم ظاهر مى شود و کمتر جنگ خونینى است که نسل ها را قطع و آبادى ها را ویران سازد و منشاء آن اسراف و افراط در استفاده از زینت و رزق نبوده باشد، چون انسان طبعا اینطور است که وقتى از جاده اعتدال بیرون شد و پا از مرز خود بیرون گذاشت کمتر مى تواند خود را کنترل کند، و به یک حد معینى اکتفا نماید، بلکه مانند تیرى که از کمان بیرون شود تا آخرین حد قدرتش جلو مى رود، و چون چنین است سزاوار است که همه وقت و در همه امور در زیر تازیانه تربیت کنترل شود، و به ساده ترین بیانى که عقل خود او آن را بپسندد پند و اندرز داده شود.
چرا خداوند به ضروریات زندگى از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن امر نمودهاست ؟
امر پروردگار به ضروریات زندگى از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن از همین باب است که مى خواهد تربیتش حتى در اینگونه امور ساده و پیش پا افتاده رعایت شده باشد، پس کسى نگوید امر به پوشیدن لباس و تنظیف و آرایش چه معنا دارد.
صاحب تفسیر المنار جواب دیگرى از این حرف داده - و چه نیکو گفته است : این حرف را کسانى مى زنند که از تاریخ امم و سرگذشت ملل گذشته بى خبرند، وگرنه آن را سطحى و ساده تلقى ننموده به اهمیت و ارزش آن پى مى بردند، چون اکثر مردم نیمه وحشى جزیره نشین و کوهستانى هاى آفریقا که در جنگل ها و غارها تنها و یا دسته جمعى زندگى مى کردند زن و مردشان لخت بسر مى بردند، اسلام به هر قومى از آنان که دست یافت با امثال آیه مورد بحث لباس پوشیدن را به آنان یاد داد و ستر عورت را بر ایشان واجب کرد، و به سوى تمدن سوق شان داد. و من خیال مى کنم این قبیل حرفها از ناحیه دشمنان اسلام در دهن ها افتاده است ، گویا مبلغین مسیحیت به منظور رم دادن مردم از اسلام و دعوت شان به کیش خود این طعنه ها را زده اند، وگرنه ارزش دعوت اسلام به لباس و آرایش بر هیچ کس پوشیده نیست . و لذا بعضى از منصفین مسیحى اعتراف کرده اند به اینکه این گونه طعنه ها نسبت به اسلام بى انصافى است ، اسلام با این حکم خود منت بزرگى به گردن ما اروپائیان دارد، چون اگر اسلام نبود ما امروز در خطه پهناور آفریقا تجارت پارچه و قماش نداشته و سالیانه مبالغ هنگفتى سود نمى بردیم . این حکم اسلام تنها در بین مسلمین آنجا حسن اثر نداشته بلکه امم و ملل بت پرست نیز وقتى هموطنان خود را دیدند که پس از قبول اسلام ملبس به لباس شدند و به زینت و آرایش خود پرداختند آنان نیز به تقلید از مسلمین لباس پوشیده رسم دیرینه خود را ترک گفتند.
شاهد زنده این مدعا، ساکنین بلاد هندند، چون بت پرستان این ناحیه در عین اینکه از قدیم الایام مردمى متمدن بودند مع ذلک هم اکنون هزاران هزار از زن و مردشان لخت مادرزاد و یا نصف و یا ربع بدن شان برهنه است .
بعضى از مردان شان در بازارها و کارگاه ها بدون لباس آمد و شد مى کنند، و فقط عورت ها و یا حد اکثر از کمر به پایین را مى پوشانند، زنان شان شکم و ران ها را برهنه نموده و از کمر به بالاى شان هم برهنه است . دانشمندان همین قوم اعتراف کرده اند که این مقدار از لباس را هم مسلمانان به آنان آموخته اند. و همچنین غذا خوردن در ظرف هم از آثار اسلام است ، چون مى دیدند که مسلمین هیچ وقت بدون ظرف غذا نمى خورند حتى فقراى آنان که دسترسى به ظرف ندارند غذا را روى برگ درختان ریخته از روى آن بر مى دارند و مى خورند، و در عین تهى دستى هرگز از لباس و آرایش خود کم نمى گذارند.
و چون مسلمین از دیر زمان در بلاد هند حکومت مى کردند، و غالبا فاضل ترین و پارساترین حکومت هاى اسلامى بودند تاءثیرشان در بت پرست ها بیش از تاثیرى بود که سایر حکومت هاى اسلامى در نقاط مختلف گیتى داشتند، لذا مساءله ملبس به لباس شدن هم از جاهاى دیگر بیشتر شایع گردید، و لذا مى بینیم در بلاد شرق یعنى سیام و نواحى آن ، مسلمین آن طور نفوذ و تاءثیر نداشته بلکه خودشان در جهل و دورى از تمدن دست کمى از بت پرست ها نداشتند، و از حیث لباس و سایر اعمال دینى به کیش بت پرستى نزدیک ترند تا به اسلام . زنان آن نواحى غیر از عورت جلو و عقب ، عورت دیگرى که پوشاندنش لازم باشد براى خود قائل نیستند. و حال آنکه در اسلام همه بدن زن عورت است .
خلاصه اینکه ، در سراسر گیتى هر کجا که اسلام قوتى دارد به میزان نفوذ و قوتش مظاهر تمدن از قبیل لباس ، آرایش و امثال آن به چشم مى خورد، اینجا است که ارزش واقعى این اصل اصلاحى اسلام معلوم مى شود و به خوبى به دست مى آید که اگر اسلام چنین اصلى را نمى داشت و متعرض مساءله لباس و آرایش نمى شد و آن را بر مسلمین واجب نمى کرد، به طور مسلم امروز امم و قبایل بى شمارى همچنان در حال توحش باقى مانده بودند. با ای