بیان آیات

اتصال این آیات به ما قبل خود واضح است و احتیاجى به توضیح ندارد، و مانند آیات قبل راجع به توحید است .

اتبع ما اوحى الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین

در این آیه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را امر مى کند به اینکه پیروى کند آنچه را که از توحید و اصول شرایع دین به وى وحى شده است ، بدون اینکه در این راه چیزى را جلوگیر خود بداند، و در باره استکبار مشرکین و خاضع نشدنشان در برابر کلمه حق و اعراضشان از دعوت دین ملاحظهاى بکند.

کلمه(من ربک) که مزید اختصاص را مى رساند مشعر است بر اینکه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مورد عنایت خاصه الهى بوده ، ولى از آنجایى که قبل از جمله(و اعرض عن المشرکین) قرار گرفته ممکن است انسان را به این توهم بیندازد که معنایش این است که تو وحى را پیروى و پروردگارت را عبادت بکن بگذار مشرکین سرگرم پرستش بتهاى خود باشند و در نتیجه شنونده خیال کند که خداوند طریقه و کیش بت پرستان را امضا و صحه گذارده است ،

لذا بین آن دو جمله فاصله انداخته ، بعد از جمله اول فرموده :(لا اله الا هو) تا هم توهم مزبور را دفع کند و هم در نتیجه جمله(و اعرض) معناى مورد نظر را برساند. و آن معنا این است که : تو آنچه را به سویت وحى شده و پروردگارت با وحى آنها تو را مورد عنایت بالغه و رحمت خاصه خود قرار داده پیروى کن ، و از این مشرکین اعراض نما، البته نه به اینکه کارى بکار آنان نداشته باشى و بگذارى بتهاى خود را بپرستند، و به عمل ناشایستشان راضى باشى تا در نتیجه بتپرستى آنان را امضا کرده باشى ، چون معبود یکى است و او همان پروردگار تو است که به سویت وحى فرستاده ، معبود دیگرى جز او نیست ، بلکه به اینکه از آنان اعراض نموده و خود را در تحمیل دین توحید بر آنان به زحمت نیندازى ، و خلاصه تو ماءمور به تکلیفى که فوق طاقتت باشد نیستى ، وظیفه تو تنها ابلاغ رسالت است ، نه اینکه حفیظ و وکیل آنان باشى ، حفیظ و وکیل آنان خدا است ، و خداوند مشیتش تعلق نگرفته که ایشان موفق به دین توحید شوند، چون اگر مشیتش تعلق گرفته بود هرگز شرک نمى ورزیدند، آرى ، خداوند ایشان را به خودشان واگذاشته که در همان ضلالت باقى بمانند، چون از حق اعراض و از خضوع در برابر حقیقت استکبار کردند.

و لو شاء الله ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل

این آیه تسلیت مى دهد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را به اینکه از شرک مشرکین و اینکه میبیند زحماتش در باره هدایت آنان به جایى نمى رسد اندوهناک نشود، چون هدایت و ضلالت ایشان به مشیت خداى تعالى بستگى دارد و ایشان اگر تو را به تنگ آورده اند خدا را نمى توانند به تنگ آورند، لذا مى بینى که خداوند آنان را به جرم اینکه در زمین استکبار مینمایند و خودشان را از خدا بزرگتر میشمارند و با او مکر مى کنند از نعمت ایمان و هدایت محروم داشته براى همیشه هلاکشان ساخت ، و بدین وسیله مکرشان را به خودشان برگردانید و ایشان را از توفیق ایمان و هدایت محروم ساخت .

در نظام عالم تشریع نیز سنت علیت و معلولیت حاکم است .

آرى ، نظام عالم تشریع هم مانند نظامى است که در عالم تکوین برقرار است ، و همچنانکه در سراسر عالم تکوین قانون و سنت و علیت و معلولیت برقرار است و با آنکه مشیت پروردگار مطلق است همواره در ایجاد موجودات و احداث حوادث بر وفق نظام علت و معلول تعلق مى گیرد و آن حادثهاى را احداث مى کند که علتى اقتضاى حدوث آنرا داشته باشد یعنى شرایط حدوثش موجود و موانع آن مفقود بوده باشد. همچنین در عالم تشریع کسى را هدایت مى کند که از ناحیه خودش تقاضاى هدایت داشته باشد،

و به آن کسى رحم مى کند که از او رحم بخواهد، و اما کسى که از هدایت و رحم او اعراض مى کند او را هدایت ننموده ترحم نمى کند.

البته هدایت به معناى نشان دادن راه شامل هدایت همه افراد انسان مى شود، و لیکن هدایت به معناى رسانیدن به مطلوب مختص ‍ کسانى است که در صدد تحصیل آن برآمده بخواهند از این موهبت الهى بهره مند شوند، و با فسق و فجور و کفر و عناد راه خود را منحرف نسازند، چنین کسانى به پاکیزه ترین زندگانى زنده خواهند شد، و اما آنانکه پیرو هواى نفس خویشند و با حق دشمنى نموده ، و خود را بزرگتر از خدا پنداشته ، با خدا مکر و به آیات خدا استهزا مى کنند چنین کسانى را خداوند از رسیدن به مطلوب که همان سعادت زندگى است محروم نموده ، آنان را در عین داشتن علم به عواقب کار خویش دچار شقاوت و ضلالت مى کند و دلهایشان را به کفر مهر مى کند تا براى همیشه روى نجات نبینند.

این است سنت پروردگار در نظام تشریع ، و اگر اینطور نبود قطعا نظام اسباب و قانون علیت و معلولیت باطل گشته و جاى خود را به گزاف و هرج و مرج میداد، مصالح و حکم و هدفها لغو مى شد، و فساد این نظام به نظام تکوین هم سرایت نموده آنرا نیز باطل مى کرد، براى اینکه برگشت تشریع بالا خره به تکوین است ، اگر فساد در این رخنه کند قطعا به آن نیز سرایت مى کند.

مثلا اگر چنانچه خداوند کفار را طورى مى آفرید که به اضطرار مجبور به قبول ایمان مى بودند و راه دیگرى جز این نبود تا بدان راه بیفتند انسان هرگز در دو راهى ایمان و کفر قرار نمیگرفت ، و اختیارى که وسیله تحصیل ایمان است باطل شده نیک و بد از بین میرفت و همه افراد بشر کامل و بدون نقص مى شدند، و همه در قرب پروردگار و داشتن کرامت یکسان میگردیدند، و معلوم است که در چنین فرضى دیگر معنایى براى دعوت انبیا و تربیت و تکمیل نمى ماند، و از طرفى اختلاف مراتب استعدادها و اختلاف اعمال و احوال و ملکات از بین میرفت ، و در نتیجه نظام انسانى و نظامى که به آن احاطه داشته و در آن کار مى کند به نظام دیگرى متبدل مى شد که در آن نه از انسانى خبرى بود نه از درک و شعور خاص انسانى - دقت فرمائید -.

از این بیان به دست آمد که در تفسیر آیه مورد بحث هیچ احتیاج و اجبارى در کار نیست که آنرا بر ایمان اضطرارى حمل نموده و بگوییم مراد از آن این است که(اگر خدا بخواهد میتواند به قهر و اجبار آنان را وادار به ترک شرک کند)، چون غیر این را هم میتوان در تفسیر آیه گفت ،

و آن همان معنایى است که ما بیان کرده و گفتیم مراد از آیه تعلق مشیت الهى بر ترک شرک است با اختیار خود آنان ، همچنانکه در مؤ منین مشیتش تعلق گرفته به اینکه با اختیار خود ایمان بیاورند نه به اضطرار، و این معنا با کمال قدرت خدا و با تسلیت و دلخوش ‍ ساختن رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بهتر مى سازد.

از این رو معناى آیه چنین مى شود: از ایشان اعراض کن ، و از جهت اینکه به خدا شرک میورزند غمگین مباش ، چون خدا قادر است اگر میخواست ایمان بیاورند ایمان مى آوردند، همانطورى که مؤ منین ایمان آوردند. علاوه براین ، تو تنها مسؤ ول ابلاغ رسالت خویش ‍ هستى ، نه مسؤ ول ایمان و کفر ایشان ، چون ایمان و کفر آنان نه تکوینا در دست تو است و نه به غیر آن ، پس دلت آرام و آسوده باشد.

مراد از اینکه پیامبر(ص) حفیظ و وکیل بر مردم نیست .

بنابراین معنایى که ذکر شد، سیاق جمله(و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل) نیز سیاق تسلیت و خوشدل ساختن رسول خدا(صلى الله علیه وآله) خواهد بود، و گویا مراد از(حفیظ) کسى است که اراده شؤ ون وجود، از قبیل حیات ، نشو، رزق و امثال آن به دست او است ، و مراد از(وکیل) کسى است که اداره اعمال به دست او است ، و او اعمال را طورى تنظیم مى کند که به وسیله آن اعمال منافع را جلب و مضار را از مؤ کل خود دفع مى کند، پس حاصل معناى(و ما جعلناک ...) این مى شود که : امر زندگانى خارجى و همچنین زندگى دینى آنان محول به تو نیست تا اگر دعوت تو را رد کنند و تو را در آنچه که از آنان میطلبى اجابت ننمایند اندوهگین شوى .

این بود آن معنایى که از(حفیظ) و(وکیل) به نظر ما رسید، بعضى از مفسرین دیگر گفته اند: منظور از حفیظ کسى است که از کسى که وى حافظ او است دفع ضرر کند، و وکیل آن کسى است که براى مؤ کل خود جلب نفع نماید. و این وجه خالى از بعد نیست ، براى اینکه متبادر از لفظ حفیظ حفظ در امور تکوینى است به خلاف وکیل که هم در امور تکوینى استعمال مى شود و هم در غیر آن ، و چون چندان فایدهاى در حمل یکى بر امور تکوینى و حمل دیگرى بر اعم از تکوین و غیر تکوین تصور نمى شود لذا بهتر این است که حفیظ به امور تکوینى و وکیل به امور غیر تکوینى حمل گردد.

و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم

معناى(سب)(دشنام) معروف و واضح است ، راغب در مفردات خود در باره کلمه(عدو) مى گوید:(عدو) به معناى تجاوز و ضد التیام است که اگر نسبت به قلب ملاحظه شود عداوت و دشمنى را معنا مى دهد، و اگر نسبت به راه رفتن ملاحظه شود معناى دویدن را،

و نسبت به اخلال در عدالت در معامله معناى عدوان و ظلم را مى دهد، و به این معنا در آیه(فیسبوا الله عدوا بغیر علم) آمده ، و اگر نسبت به اجزاى زمین و محل نشستن ملاحظه شود معناى ناهموارى را مى دهد.

نهى از هر کلام زشتى نسبت به مقدسات دینى .

این آیه یکى از ادبهاى دینى را خاطرنشان مى سازد که با رعایت آن ، احترام مقدسات جامعه دینى محفوظ مانده و دستخوش اهانت و ناسزا و یا سخریه نمى شود، چون این معنا غریزه انسانى است که از حریم مقدسات خود دفاع نموده با کسانى که به حریم مقدساتش ‍ تجاوز کنند به مقابله برخیزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزاى به مقدسات آنان وادار سازد، و چون ممکن بود مسلمین به منظور دفاع از حریم پروردگار بتهاى مشرکین را هدف دشنام خود قرار داده در نتیجه عصبیت جاهلیت ، مشرکین را نیز وادار سازد که حریم مقدس خداى متعال را مورد هتک قرار دهند لذا به آنان دستور مى دهد که به خدایان مشرکین ناسزا نگویند، چون اگر ناسزا بگویند و آنان هم در مقام معارضه به مثل به ساحت قدس ربوبى توهین کنند در حقیقت خود مؤ منین باعث هتک حرمت و جسارت به مقام کبریایى خداوند شده اند.

از عموم تعلیلى که جمله(کذلک زینا لکل امة عملهم) آنرا افاده مى کند نهى از هر کلام زشتى نسبت به مقدسات دینى استفاده مى شود.

کذلک زینا لکل امة عملهم ثم الى ربهم مرجعهم فینبئهم بما کانوا یعملون

(زینت)، هر چیز زیبا و دوست داشتنى است که ضمیمه چیز دیگرى مى شود و به آن زیبایى میبخشد و آنرا مرغوب و محبوب قرار مى دهد و طالب زینت به طمع رسیدن به آن حرکت مى کند و در نتیجه از فواید آنچیز هم منتفع مى شود، مانند لباس زیبا که انسان آنرا به جهت زیبایش میپوشد و ضمنا بدنش نیز از سرما و گرما محفوظ مى ماند.

باید دانست که خداى تعالى ارادهاش بر این تعلق گرفته که بشر تا مدت معینى در این دنیا زندگى کند و با اعمال قواى فعاله خود این زندگى متنوع و متحول را ادامه داده و با قواى خود در نفع و ضررهایى که با حواس ظاهرى خود درک مى کند تصرف نموده چیزهایى را بخورد و از آشامیدنیهایى بیاشامد و با حرکات مخصوصى عمل نکاح را انجام دهد چیزهایى را به صورت لباس درآورده به تن کند، آشیانهاى ساخته در آن مسکن گزیند و خلاصه منافعى را جلب و مضارى را از خود دفع کند.

خداوند براى انسان در جمیع این تصرفات لذایذى قرار داده که آنها را میچشد و نتایجى قرار داده که منتها الیه همه آن نتایج سعادت واقعى و حقیقى زندگى است .

به هر حال ، انسان در هر عملى که انجام مى دهد لذتى را در نظر مى گیرد که یا لذت مادى و بدنى است ، مانند لذت طعام ، شراب ، نکاح و امثال آن ، و یا لذت فکرى است مانند لذت دوا، ترقى ، انس ، مدح ، فخر، نام نیک ، انتقام ، ثروت و امنیت و صدها نظایر آن .

این لذایذ است که عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زینت مى دهد، و خداوند هم به وسیله همین لذایذ آدمى را تسخیر کرده ، اگر این لذایذ نبود بشر در صدد انجام هیچ عملى برنمى آمد و در نتیجه آن نتایجى را که خداوند از خلقت انسان در نظر داشته و همچنین نتایج تکوینى از قبیل بقاى شخص و دوام نسل حاصل نمى شد، اگر در خوردن و آشامیدن و زناشویى لذتى نمى بود هیچ وقت انسان حاضر نمى شد براى رسیدن به آن ، این همه رنج و زحمت بدنى و ناملایمات روحى را تحمل کند و در نتیجه نظام زندگى مختل مى شد، و افراد از بین رفته نوع بشر منقرض میگشت و حکمت تکوین و ایجاد بدون شک لغو میگردید.

اقسام لذائذى که عمل و متعلقات عمل انسان را زینت داده او را بهعمل وامى دارد.

این لذایذى که گفتیم چند قسم اند:

یک قسم آن لذایذى است که لذیذ بودن و زیبایى آن طبیعى شى ء لذیذ است ، مانند طمعهاى لذیذى که در انواع غذاها است ، و لذت نکاح و امثال آن . اینگونه لذایذ مستند به خلقت و منسوب به خداى سبحان است و خداوند آنرا به منظور سوق دادن اشیا به سوى غایت و هدف تکوینى در آنها قرار داده ، و این کار کسى جز خداى تعالى نیست ، او است که هر چیز را که آفریده به سوى کمال وجودیش راهنمایى کرده است .

قسم دیگر، لذایذى است فکرى که هم زندگى دنیوى انسان را اصلاح مى کند و هم نسبت به آخرت او ضررى ندارد. این قسم نیز مانند قسم اول منسوب به خداى سبحان است ، چون التذاذ از این لذات امرى است فطرى و ناشى مى شود از فطرت سالمى که خداوند مردم را بر اساس آن فطرت آفرید، که هیچ تغییر و تبدیلى در خلقت خدا نمى باشد، و یکى از مثالهاى روشن این گونه لذات ایمان است که به مقتضاى آیه(حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم) حلاوتش را خدا در دل هر که بخواهد قرار مى دهد.

قسم سوم ، لذاتى است فکرى که موافق با هوا و مایه بدبختى در دنیا و آخرت است ، عبادت را تباه و زندگى طیب را فاسد مى سازد، لذاتى است که فطرت ساده و سالم مخالف آن است . آرى ، احکام فطرت و افکارى که از فطرت منبعث مى شود هیچ وقت با اصل فطرت مخالفت و ناسازگارى ندارد و چون خداى تعالى فطرت انسان را طورى تنظیم کرده که انسان را به سوى سعادتش سوق دهد، پس هر حکم و فکرى که مخالف با فطرت سالم باشد و سعادت آدمى را تامین نکند از خود فطرت ترشح نشده ، و به طور مسلم القایى است از القائات شیطان و لغزشى است روحى و مستند به شیطان ، مانند لذات موهومى که انسان از انواع فسق و فجور احساس مى کند، اینگونه لذات را خداوند به شیطان نسبت داده و از قول او چنین حکایت مى کند:(لازینن لهم فى الارض و لاغوینهم اجمعین) و نیز مى فرماید:(فزین لهم الشیطان اعمالهم).

وجه اینکه لذات موافق با هواى نفس و گناهان بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى شود.

و وجه اینکه اینگونه لذایذ بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى شود این است که خداى تعالى که نظام خلقت را منظم ساخته و هر چیزى را به سوى غایتش که همان سعادت آن است سوق داده و هدایت نموده در نهاد آدمیان نیز فطرتى و در آن فطرت افکار و عقایدى قرار داده تا آدمیان اعمال خود را بر اساس آن افکار انجام داده در نتیجه به سعادت خود نایل آیند و دچار شقاوت و گمراهى و تباهى نگردند، ساحت ربوبى او پاک و منزه است از اینکه از این سنت جارى خود چشم پوشیده امر به فحشا و نهى از معروف کند، و مردم را به سوى هر کار زشتى بخواند، همه مردم را هم به عمل زشت و هم به عمل نیک امر کند و همه مردم را هم از عمل زشت و هم از عمل نیک نهى کند. و خلاصه نظام تکلیف و تشریع و ثواب و عقاب را مختل ساخته و در عین حال در وصف چنین دینى بگوید که :(این دین دین قیم است و آن دینى است که خداوند فطرت بشر را بر اساس آن قرار داده است). هیچ فطرتى حاضر نیست چنین تناقضى را قبول نموده و چنین کارى را که خودش آنرا سفاهت میشمارد به خود نسبت دهد.

در اینجا ممکن است کسى بگوید چه مانعى دارد که خداوند نفوسى را که آراسته به زیور تقوا و مجهز به سریره صالحند به اطاعت و عمل صالح دعوت کند و نفوسى را که آلوده به قذارت فسق و فجور و خبث باطنند - به حسب اختلاف استعدادها - به فسق و فجور دعوت نماید،

و به عبارت دیگر خودش هم داعى به خیر و اطاعت باشد و هم داعى به سوى شر و معصیت ؟

در جواب مى گوییم : این غیر آن نظرى است که ما روى آن بحث مى کنیم ، این سؤ ال راجع به اسباب و وسایطى است که بین خداى تعالى و اطاعت و معصیت بندگانش متخلل است ، و در جاى خود هم مطلب صحیحى است ، زیرا بدون شک خوب بودن و بد بودن حالات نفسانى دخالت مستقیمى در عمل اعضا دارد، خوبى آن حالات باعث صدور اطاعت و بدى آن باعث صدور معصیت است ، و در نتیجه اطاعت و معصیت را هم میتوان به این حالات نسبت داد و هم به خداى تعالى مستند ساخت ، البته استنادش به حالات نفسانى بدون واسطه است و به خداى تعالى به واسطه اذن است ، چون خداى تعالى است که هر سبب به اذن او مسبب خود را به وجود مى آورد.

بحث ما راجع به اطاعت و معصیت از نظر تشریع احکام بود، و گفتیم که معقول نیست خداى تعالى در مرحله تکوین میل به اطاعت و نیکى را جزو سرشت انسانى قرار داده باشد آنگاه در مرحله تشریع خودش بدون واسطه امر به معصیت بکند، و در حقیقت هم به ایمان دعوت کند و هم به کفر، هم مردم را به اطاعت وابدارد و هم به معصیت ، و در عین حال دین خود را مایه قوام جامعه بشرى و دینى فطرى معرفى نماید. گفتار ما در این بود که از دواعى نفسانى آن دواعى فطرى است که با شرایع و دستورات دینى الهى موافق باشد، و اما آن دواعى که موافق با هواى نفس و مخالف با احکام شریعت است مخالف با فطرت است ، و نمى توان آنرا به فطرت سالم که سرشت خدایى است نسبت داده به خداى تعالى مستند ساخت ، همچنانکه فرموده :(و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا یامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون قل امر ربى بالقسط).

این بود محل بحث ما نه اینکه بخواهیم استناد گناهان را به خداوند حتى با واسطه انکار کنیم حاشا اینکه کسى بتواند بدون اذن او در سلطنت مطلق و ملک عامش تصرف نماید، شیطان هم که شرک و گناه و هر چیزى را که مایه غضب پروردگار است در دل اولیاى خود زینت مى دهد به اذن خداى متعال است :(ما من شفیع الا من بعد اذنه) این خداى تعالى است که میخواهد بدین وسیله امتحان و حجت را که نظام تشریع اقتضاى آنرا دارد بر بندگان خود تمام نماید،

***

همچنانکه فرموده :(و لیمحص الله الذین آمنوا و یمحق الکافرین).

آیه شریفه(کذلک زینا لکل امة عملهم) و از آن روشنتر آیه(انا جعلنا ما على الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا) شاهد ادعاى ما است که گفتیم زینت اعمال که همان محبوبیت و لذیذ بودن آن است نسبتى به خداى تعالى نیز دارد.

اقوال متعددى که درباره مراد از زینت دادن اعمال در(و کذلک زینالکل امة عملهم) گفته شده است .

اقوال سایر مفسرین در این باره مختلف و در نتیجه تفسیرهایى هم که براى آیه مورد بحث کرده اند مختلف است . از آن جمله یکى این است که گفته اند: مراد از زینت دادن عمل ، اصلاح آن به وسیله امر و نهى و بیان حسن و قبح آن است ، و معناى آیه این است که :(ما همانطورى که عمل شما مؤ منین را اصلاح کرده و زینت دادیم عمل امتهاى قبل از شما را نیز با دعوت به سوى حق اصلاح کردیم ، به این معنا که ما در دعوت خود خدایان ایشان را دشنام نداده و عقایدشان را جریحهدار نساختیم ورا از کارهایى که باعث نفرت کفار از دین و رمیدن آنان از قبول حق مى شود نهى کردیم).

این تفسیر از جهت اینکه مخالف با ظهور آیه در عمومیت است ، و دلیلى هم بر تخصیص آن نیست مخدوش است .

قول دیگر این است که گفته اند: مراد از زینت دادن اعمال ، مطبوع کردن آن است ، و معناى آیه این است که :(ما از طرفى عمل امتها را موافق طبع آنان قرار دادیم ، و از طرف دیگر حق و حقیقت را به آنان معرفى کردیم تا به اختیار خود بر طبق حق عمل کنند و از باطل اجتناب نمایند).

اشکال این تفسیر این است که همچنانکه نمیتوانیم دعوت به اطاعت و معصیت و ایمان و کفر را مستقیما و بدون واسطه به خدا نسبت دهیم این را نیز نمیتوانیم بگوییم که خداوند طبایعى در آدمیان قرار داده که به کار نیک و کار بد به یک صورت و یک جور متمایل است ، زیرا در این مرحله هیچ فرقى بین دعوت تکوینى و دعوت تشریعى نیست . تفسیر دیگر این است که گفته اند: مراد از زینت دادن اعمال بیان آثار نیک اعمال و اجر و ثواب مترتب بر آن است ،

و مفاد این آیه مفاد آیه(و لکن الله حبب الیکم الایمان و زینه فى قلوبکم و کره الیکم الکفر و الفسوق و العصیان) است که مى فرماید: خداوند از راه تشویق و ذکر ثواب و مدح نیکوکاران ، ایمان و کار نیک را در نظر نیکوکاران شیرین و محبوب کرد، و از راه بیان عقاب کفر و گناه و مذمت کفار و گنهکاران ، کفر و گناه را از نظرهایشان انداخت .

اشکال این وجه این است که آیه را تخصیص به کارهاى نیک داده و حال آنکه آیه مطلق است ، علاوه بر اینکه این وجه از سیاق آیه و همچنین از ظاهر لفظ(تزیین) به دور است . اشکال مهمتر آن این است که این نحو تزیین اختصاص به مؤ منین ندارد چون دعوت دینى به غیر مؤ منین نیز رسیده است .

تفسیر دیگرى که براى آیه مورد بحث شده این است که : مقصود از تزیین ، زینت دادن مطلق اعمال است چه حسنات و چه سیئات ، و خداوند خودش ابتداء و بدون وساطت وسایط تمامى اعمال را زینت مى دهد، و بشر را وادار به انجام آن مى کند، و بشر از خودش ‍ هیچ اختیارى ندارد، و در هر کار نیک و بدى که مى کند مجبور است .

اشکال این وجه این است که اتفاقا دلالت آیه بر اینکه بشر مختار است بیشتر است از دلالت بر جبر، زیرا تشویق و ترغیب و زینت دادن عمل در جایى صحیح است که فاعل مختار باشد، و بخواهند او را به وسیله تشویق به کار وادار کنند، و خلاف آن کار را از نظرش بیندازند، اگر قدرت بشر در فعل و ترک عملش یکسان نبود و تنها یک طرف را قادر بود دیگر تشویق و ترجیح که در طاعت و عمل نیک هدایت و توفیق و در عمل زشت اضلال و مکر الهى نامیده مى شود معنا نداشت و اگر در پارهاى آیات اضلال و مکر به خداوند نسبت داده شده اضلال و مکر به عنوان مجازات است نه ابتدایى ، توضیح بیشتر این معنا در چند جاى این کتاب و مخصوصا در بحث جبر و تفویض در جلد اول گذشت .

جمله(ثم الیه مرجعهم فینبئهم بما کانوا یعملون) نیز ادعاى ما را مبنى بر اینکه(تزیین) در این آیه مطلق و شامل جمیع اعمال باطنى از قبیل ایمان و کفر، و تمامى اعمال ظاهرى و حسنات و سیئات است مى نماید، براى اینکه ظاهر این جمله مى رساند که انسان هر عملى را که انجام مى دهد چه خوب و چه بد به خاطر غرضى است که در نظرش محبوب و لذیذ است ، و فکر مى کند که این عمل آن غرض را تامین مى کند، چیزى که هست

وقتى به سوى پروردگار خود بازگشت نمود خداوند پرده غفلت را از جلو چشم و فهم او برداشته و حقیقت را مکشوف مى سازد، اولیاى خدا لذاتى را مى بینند که هرگز خیالش را هم نمى کردند، و اولیاى شیطان هم حقیقت آن اعمالى را که مى کردند مى بینند، و امورى براى ایشان کشف مى شود که هیچگاه در خاطرشان خطور نمى کرد، پس ظهور حقایق اعمال در روز قیامت اختصاص به یک طائفه ندارد.

و اقسموا بالله جهد ایمانهم ... عندالله

کلمه(جهد) - به فتح جیم - به معناى طاقت است ، و کلمه(ایمان) جمع(یمین) به معناى سوگند است ، و(جهد یمین) قسم خوردن به مقدار قدرت و طاقت است ، و منظور این است که : ایشان تا آنجا که میتوانستند قسم یاد کرده تاءکید نمودند. و مقصود از بودن آیات در نزد خدا، بودن آن در ملک خدا است ، و معنایش این است که : هیچ کس مالک چیزى از آن آیات نیست مگر به اذن خدا.

بنابراین ما حصل معناى آیه چنین است : ایشان تا آنجا که توانستند قسمهاى غلیظ و شدید خوردند که اگر معجزهاى از ناحیه پروردگار ببینند که دلالت بر صدق ادعاى رسول خدا و نبوت وى کند ایمان خواهند آورد - البته منظور کفار اقتراح و بازیچه قرار دادن معجزات بود - بگو اختیار آوردن آیات و معجزات به دست من نیست تا از پیش خود خواسته شما را اجابت کنم ، مالک و محیط بر آنها خدا است .

ایمان آوردن مردم منوط به مشیت الهى است و کفرشان نیز خارج از مشیت خدا نمى باشد.

و ما یشعرکم انها اذا جاءت لا یؤ منون

کلمه(لا یؤ منون) هم با یاى غیبت قرائت شده و هم با تاى خطاب(لا تؤ منون) و بنابر قرائت اول روى سخن بطور التفات به مؤ منین ، و بنابر قرائت دوم روى سخن با مشرکین است .

و کلام تتمه گفتار رسول خدا(صلى الله علیه وآله) است .

از ظاهر کلام چنین برمى آید که لفظ(ما) در(ما یشعرکم) استفهامیه مى باشد، و بنابراین ، معناى آیه چنین مى شود:(شما مؤ منین چه میدانید که واقع مطلب چیست ؟ واقع این است که اگر ما معجزه هم برایشان بفرستیم باز ایمان نمى آورند) و در حقیقت آیه شریفه میخواهد این معنا را برساند که : این مشرکین قسم مى خورند اگر معجزهاى برایشان بفرستیم حتما ایمان مى آورند، و چه بسا شما مؤ منین فریب این قسمهایشان را بخورید، و حال آنکه خبر ندارید که اگر ما معجزه دلخواهشان را برایشان بفرستیم ایمان نخواهند آورد، چون خدا نخواسته که ایشان موفق به ایمان شوند. روى این حساب آیه شریفه جزو آیات راجع به اخبار غیبى است .

پاره اى از مفسرین گفته اند: لفظ(ان) که در جمله(انها اذا جاءت ...) است به معناى(لعل - شاید) مى باشد. و لیکن این حرف صحیح نیست ، براى اینکه آمدن این لفظ به این معنا به فرضى که در کلام عرب دیده شده باشد بسیار کم است ، و نمیتوان کلام خداى تعالى را حمل بر آن نمود.

و نقلب افئدتهم و ابصارهم کما لم یؤ منوا به اول مرة ...

ظاهر سیاق چنین مى رساند که این جمله عطف بر جمله(لا یؤ منون) باشد و در حقیقت تفسیر و بیان ایمان نیاوردن مشرکین است . و مراد از اینکه فرمود(اول مرة) دعوت قبل از نزول این آیات است که قهرا آن دعوت بعد از نزول این آیات دعوت دومى مى شود.

و معناى آیه این است که : به فرضى هم که آیه و معجزهاى براى آنان نازل شود ایمان نمى آورند، براى اینکه ما دلهاى ایشان را واژگونه مى کنیم دیگر با چنین دلهایى نخواهند توانست آنطور که باید تعقل کنند، و همچنین چشمهایشان را منقلب میسازیم دیگر آنطور که باید نمى توانند ببینند، و در نتیجه به آن آیهاى که پیشنهاد نزولش را مى کنند ایمان نخواهند آورد، همچنانکه به آیات قرآنى بار اول ایمان نیاوردند. ما آنها را در طغیان و نافرمانیشان وامیگذاریم تا همچنان در وادى حیرت و سرگردانى باقى بمانند. این آن معنایى است که از ظاهر سیاق آیه استفاده مى شود.

مفسرین دیگر معانى و اقوال عجیب و غریب دیگرى براى آیه ذکر کرده اند که چون فایدهاى در نقل آنها نیست از ایراد آن خوددارى گردید، و طالبین را به کتب تفسیرى که مظان آن اقوال است حواله مى دهیم .

ولواننا نزلنا الیهم الملئکة و کلمهم الموتى ...

این آیه بیان دیگرى است براى جمله(انما الایات عندالله) و اینکه ادعاى مشرکین که مى گویند:(لئن جاءتهم آیة لیؤ منن بها) ادعا و وعده دروغ است که جهل به عظمت پروردگار آنان را به چنین دروغ پردازیها وادار کرده ، این نابخردان خیال کرده اند که آیه و معجزه ، ایمان را در دل آنان ایجاد مى کند و دل آنان را براى قبول ایمان قابل و مستعد مى سازد، و حال آنکه این کار بستگى به مشیت پروردگار دارد.

بنابراین ، سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه به منظور اختصار در کلام چیزى حذف شده ، و تقدیر آن این است که : اگر ما پیشنهاد مشرکین را میپذیرفتیم و آیات عجیب و غریب براى آنان نازل مى کردیم ، حتى اگر ملائکه را به چشم آنان در مى آوردیم و یا مرده ها را برایشان زنده مى کردیم و آنان با مرده هاى خود حرف میزدند، و مرده ها به صدق دعوت ما شهادت میدادند،

و یا تمام موجودات را طائفه طائفه جمع نموده و یا مواجه با آنان مى کردیم و همه به زبان حال و یا به زبان قال شهادت میدادند، باز ایشان ایمان آور نبودند، و هیچ یک از این کارها در آنان تاءثیر نمى کرد، مگر اینکه خدا خواسته باشد.

پس این مردم جز به مشیت خدا ایمان نمى آورند. آرى ، گر چه نظام عالم خلقت با همه عرض عریضى که دارد محکوم به قانون علت و معلول است و بر طبق این قانون جریان دارد، لیکن این علل و اسباب خود محتاج به خداى تعالى هستند، و از ناحیه خود استقلال ندارند. و خلاصه خداوند با اجراى این نظام دست بند به دست خود نزده ، علل و اسباب وقتى مؤ ثرند که خداوند خواسته و اذن داده باشد.

اما چه باید کرد که بیشتر مشرکین - که شاید عوام و غیر علماى اهل بغى و ستم آنان باشند - به مقام پروردگار خود جاهلند، و همه علل و اسباب را مستقل در تاءثیر مى پندارند، و خیال مى کنند اگر خداوند معجزه را که سبب ایمان است برایشان بیاورد ایمان مى آورند و حق را پیرو مى شوند هر چند خداوند نخواسته باشد، و اشتباهشان از این جهت است که این اسباب ناقص را اسباب مستقل پنداشتهاند.

و کذلک جعلنا لکل نبى عدوا شیاطین الانس و الجن ...

(شیاطین) جمع(شیطان) است که در اصل لغت به معناى شریر مى باشد و در اثر غلبه استعمال بیشتر به(ابلیس) اطلاق مى شود. کلمه(جن) از ماده(جن) - بفتح - اتخاذ شده که در اصل لغت به معناى استتار و نهان شدن است و در عرف قرآن به معناى طائفهاى از موجودات غیر ملائکه هستند که شعور و اراده دارند و از حواس ما پنهانند، و خداوند ابلیس را از سنخ جن معرفى کرده است . کلمه(وحى) به معناى گفتار در گوشى و پنهانى و اشاره و امثال آن است . و(زخرف) آن آرایشى را گویند که آدمى را به اشتباه بیندازد، پس(زخرف قول) آن گفتارى است که امر را بر انسان مشتبه سازد. و کلمه(غرور) در این آیه یا مفعول مطلق فعل مقدرى است از جنس خود آن یعنى از ماده(غرر)، و یا مفعول له .

بنابراین ، معناى آیه چنین مى شود: همانطور که براى تو دشمنانى از شیطانهاى انسى و جنى درست کرده ایم که پنهانى و با اشاره علیه تو نقشه ریزى مى کنند و با سخنان فریبنده مردم را به اشتباه مى اندازند براى تمامى انبیاى گذشته نیز چنین دشمنانى درست کرده بودیم . و گویا مراد این باشد که شیطانهاى جنى به وسیله وسوسه به شیطانهاى انسى وحى مى کنند و شیطانهاى انسى هم آن وحى را بطور مکر و تسویل پنهانى براى اینکه فریب دهند - یا براى اینکه خود فریب آنرا خورده اند - به همدیگر مى رسانند.

(و لو شاء ربک ما فعلوه) این جمله اشاره مى کند به اینکه حکم و مشیت الهى عمومى و جارى و نافذ است و چنانکه آیات بدون مشیت و خواست خدا کمترین اثرى در ایمان مردم ندارد همچنان دشمنى شیاطین با انبیا و سخنان فریبنده که به همدیگر وحى مى کنند اگر اثر مى کند به اذن خدا است و اگر خدا میخواست وحى نمى کردند و با انبیا دشمن نمى بودند.

بنابراین معنى ، اتصال این آیه با آیات قبل روشن است ، زیرا هر دو در صدد بیان این معنى هستند که همه کارها متوقف به مشیت و خواست خدا است .

(فذرهم و ما یفترون) این جمله تفریع بر نفوذ مشیت پروردگار است ، و معنایش این است که : وقتى معلوم شد که دشمنى مشرکین و فساد انگیختن و وسوسه کردنشان همه بر وفق مشیت خدا است ، نه مخالف و مانع نفوذ آن ، پس چه جا دارد که از دیدن اخلالگرى و فساد انگیزى ایشان اندوهناک شوى ؟ واگذارشان تا هر افترایى که مى خواهند به خدا ببندند، و هر شریکى را براى او اتخاذ بکنند. پس در حقیقت جمله(ولوشاء ربک ما فعلوه) همان معنایى را افاده مى کند که جمله(و اعرض عن المشرکین و لو شاء الله ما اشرکوا) در صدر آیات آنرا افاده مى کرد.

و اینکه در آیه مورد بحث(و کذلک جعلنا لکل نبى عدوا شیاطین الانس و الجن ...) دشمنى شیاطین با انبیا - که متضمن توسل جستن بشر و برانگیختن به سوى شرک و معصیت است - به خدا نسبت داده شده و همچنین در آیه بعدى یعنى آیه(و لتصغى الیه افئدة الذین لا یؤ منون بالاخرة) این ستمگریها و گناهان از جمله هدفهاى خدا در دعوت حق قرار داده شده ، نظیر آیه سابق(کذلک زینا لکل امة عملهم) مى باشد که زینت دادن اعمال به خدا نسبت داده شده ، و ما در توضیح این نسبت سخن گفتیم ، مفسرین نیز در این دو آیه به حسب مذاهب مختلف که در نسبت اعمال به خدا دارند مناسب همان سخنى را گفته اند که در خصوص ‍ تزیین اعمال از ایشان نقل کردیم .

در ذیل آیه(تزیین اعمال) روشن کردیم که آنچه از ظاهر آیه کریمه برمى آید این است که هر چیز که اسم(شى ء) بر آن اطلاق شود مملوک خدا و منسوب به او است ، لیکن آیاتى که ساحت مقدس او را از هر بدى و نقص منزه میدارد دلالت دارد بر اینکه نیکیها بى واسطه و با واسطه همه منسوب به او است و بدیها و گناهان بدون واسطه به شیطان و نفس و با واسطه اذن به خداى تعالى نسبت داده مى شود، و نسبتش به خدا از این باب است که اینگونه کارها به اذن او انجام مى گیرد تا امتحان الهى جاى خود را بیابد و امر دعوت دینى و لوازم آن از قبیل امر و نهى و ثواب و عقاب صورت بپذیرد و معطل نماند، چون اگر امتحان در کار نیاید سنتى که خداوند در سوق دادن تمامى انواع موجودات به سوى سعادتشان دارد،

و در خصوص انسان ، جریان پیدا نمى کند آن هم در این عالم که عالم کون و فساد است و هر سیر و تکاملى در آن محکوم است به اینکه به تدریج صورت بگیرد.

و لتصغى الیه افئدة الذین لا یؤ منون بالاخرة ...

کلمه(اقتراف) به معناى اکتساب است . و ضمیر مفرد به کلمه(وحى) که در آیه قبلى بود برمى گردد. و لامى که در(لتصغى) است براى غایت و بیان نتیجه است . و جمله مورد بحث معطوف است بر کلامى که در تقدیر است ، و تقدیر جمله این است که : ما کردیم آنچه را که باید مى کردیم و خواستیم آنچه را که باید میخواستیم و در عین حال براى هدفها و نتایجى ناگفتنى از وحیى که شیطانها به یکدیگر مى کردند جلوگیرى ننمودیم ، تا هم آن نتایج به دست آید و هم در نتیجه اعراض تو از آنان و رها کردنت آنان را دلهایشان وحى شیطان را اجابت نموده ، آنرا بپسندند، و در نتیجه بکنند آن کارهاى زشتى را که باید بکنند تا به منتها درجه شقاوت که استعداد آنرا دارند برسند. آرى ، خداوند نه تنها اهل سعادت را در رسیدن به سعادت کمک مى کند بلکه اهل شقاوت را نیز در رسیدن به کمال شقاوتشان مدد مى نماید، همچنانکه فرمود:(کلا نمد هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا).

بحث روایتى

(روایتى در ذیل آیات شریفه گذشته : نهى از سب خدایان مشرکین ، ایمان نیاوردن کفارو...).

در الدر المنثور است که ابن ابى حاتم از سدى روایت کرده که گفت : وقتى که ابو طالب(علیهالسلام) از دنیا میرفت مشرکین قریش به یکدیگر گفتند چه خوب است برویم و این مرد را دیده از وى بخواهیم که برادرزاده خود(محمد) را سفارش کند که متعرض ما و خدایان ما نگردد، چون ما بعد از مردن وى از کشتن برادرزادهاش شرم داریم ، و میترسیم فردا عرب بگوید در ایام زندگى ابوطالب از ترس او متعرض محمد نمى شدند، همینکه از دنیا رفت او را کشتند.

بدنبال این گفتگو ابو سفیان و ابوجهل و نضر بن حارث و امیه و ابى - پسران خلف - و همچنین عقبة بن ابى معیط و عمرو بن عاصى و اسود بن بخترى به راه افتاده مردى را به نام مطلب فرستادند تا از ابى طالب اجازه ملاقات بگیرد.

مطلب نزد ابو طالب رفت و گفت : بزرگان قومت میخواهند از تو دیدن کنند. ابوطالب اجازه داد تا داخل شوند. نامبردگان داخل شده و به ابو طالب گفتند که : تو بزرگ و رئیس مایى ، و این محمد، ما و خدایان ما را آزار مى دهد تقاضا داریم او را بخواهى و از این عمل نهیش کنى تا او به خدایان ما کارى نداشته باشد ما نیز به خداى او کارى نداشته باشیم . ابو طالب محمد(صلى الله علیه وآله) را خواست و به او گفت : این جمع را که مى بینى فامیل و پسر عموهاى تو هستند. رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) گفت چه میخواهند؟ قریش گفتند: ما از تو میخواهیم که دست از ما و خدایان ما بردارى ، و در مقابل ، ما هم به تو و خداى تو کارى نداشته باشیم .

رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: اگر این پیشنهاد را از شما بپذیرم شما حاضرید یک پیشنهاد از من بپذیرید و کلمهاى را بگویید که در اثر گفتن آن ملک عرب را به چنگ آورده و از عجم خراج دریافت کنید؟ ابوجهل در جواب گفت : یک کلمه که چیزى نیست ما حاضریم ده کلمه مثل آن را بگوییم بگو ببینیم آن کلمه چیست ؟ رسول خدا فرمود: بگویید(لا اله الا الله). ابوجهل و سایر حضار مجلس از شنیدن آن روى ترش کرده و حاضر به گفتن آن نشدند.

ابوطالب در اینجا رو به رسول خدا کرد و گفت : غیر این را بگو، زیرا این مردم از این کلمه وحشت دارند، فرمود: اى عمو ! من کسى نیستم که غیر این را بگویم مگر اینکه این مردم آفتاب را از آسمان پایین کشیده و در دست من بگذارند، بلکه اگر بفرض محال چنین کارى را هم بکنند باز من از این حرف دست بر نمى دارم . رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با این گفتار خود آب پاکى روى دست مشرکین ریخته آنان را براى همیشه از سازش نا امید ساخت . قریش در حالى که خشمگین شده بودند گفتند: یا از بد گویى به خدایان ما دست بازدار و یا اینکه ما نیز تو را و آن کسى که تو را ماءمور اینکار کرده ناسزا خواهیم گفت . اینجا بود که خداوند آیه شریفه(و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم) را نازل فرمود.

مؤ لف : این روایت بطورى که مى بینید صدر و ذیلش با هم مختلف است ، براى اینکه در صدر روایت اعتراض مشرکین به دعوت رسول خدا بود و مى گفتند که وى دست از دعوت مردم به سوى توحید و ترک بتها بردارد، و مقتضاى این ذیل این بود که بگویند اگر دست از دعوت برندارى ما چنین و چنان مى کنیم نه اینکه اسمى از دعوت نیاورده و بگویند اگر خدایان ما را ناسزا بگویى ما نیز خداى تو را ناسزا مى گوییم .

علاوه بر این ، داستانى که در این روایت آمده نمیتواند شان نزول آیه باشد، براى اینکه در آیه شریفه صحبتى از دعوت به میان نیامده ، بلکه تنها از دشنام بتهاى مشرکین نهى شده . از این هم که بگذریم از نظر دیگرى روایت مخدوش و غیر قابل قبول است ، و آن این است که وقار نبوت و خلق عظیم رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) مانع از این است که لب به ناسزا بگشاید. و اگر در پارهاى از روایات وارد شده که آنجناب بعضى از بزرگان قریش را لعنت کرده و فرموده :(اللهم العن فلانا و فلانا) و یا در قرآن کریم وارد شده که فرموده است :(لعنهم الله بکفرهم) و یا فرموده :(فقتل کیف قدر) و یا فرموده :(قتل الانسان) و یا فرموده :(اف لکم و لما تعبدون من دون الله) و امثال این کلمات ، ناسزا و توهین نیست بلکه نفرین است . امثال آیه(مناع للخیر معتد اثیم عتل بعد ذلک) زنیم هم از قبیل بیان واقع است نه ناسزا.

بنابراین ، نمى توانیم بگوییم نهى در آیه مورد بحث متوجه رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) است بلکه از ظاهر امر برمى آید که مسلمانان آنروز در اثر برخورد با مشرکین و مشاجره و جدال با آنان کارشان به دشنام مى کشیده و آیه ایشان را از ناسزاى به خدایان مشرکین نهى کرده است . آرى ، ناسزا کار عوام است نه کار انبیا، اتفاقا روایت ذیل هم همین معنا را تاءیید مى کند.

قمى در تفسیر خود مى گوید: پدرم از مسعدة بن صدقه از امام صادق(علیهالسلام) برایم روایت کرد که شخصى از آنجناب از معناى کلام رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) که فرموده :(اثر شرک در دل آدمى نامحسوستر است از حرکت مورچهاى که در شب تاریک روى سنگ سیاه و صاف راه میرود( سؤ ال کرد. حضرت فرمود: مؤ منین زمان آن حضرت خدایان مشرکین را دشنام مى دادند، و مشرکین هم خداى مؤ منین را ناسزا مى گفتند، لذا خداى تعالى ایشان را از دشنام به خدایان مشرکین نهى فرمود، چون مؤ منین با این عمل خود داشتند مشرک مى شدند و خودشان نمى فهمیدند و لذا خداى تعالى فرمود:(و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم).

در تفسیر عیاشى از عمرو طیالسى روایت شده که گفت از امام صادق(علیهالسلام) معناى آیه(و لا تسبوا...) را پرسیدم ، حضرت فرمود: اى عمرو هیچ دیدهاى کسى خدا را دشنام بگوید؟ عرض کردم خدا مرا فدایت کند چطور مگر؟ فرمود: مقصود از دشنام به خدا، دشنام به اولیاى خدا است ، زیرا هر کس ولیى از اولیاى خدا را دشنام دهد خدا را دشنام داده است .

و در الدرالمنثور است که ابن جریر از محمد بن کعب قرظى روایت کرده که گفت رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) با قریش ‍ در باره نبوت خود گفتگو کرد، قریش در پاسخش گفتند: موسى براى اثبات نبوت خود عصائى آورد که به سنگ میزد آب از آن جوشیدن میگرفت ، عیسى مرده زنده مى کرد، ثمود ماده شترى معجزهاش بود، تو هم اگر پیغمبرى باید معجزهاى بیاورى تا ما تصدیقت کنیم . رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) پرسید چه معجزهاى دوست میدارید برایتان بیاورم ؟ گفتند: کوه صفا را براى ما طلا کن ، فرمود: اگر اینکار را بکنم مرا تصدیق مى کنید؟ گفتند: آرى ، و الله اگر چنین کارى بکنى مطمئن باش که همگى ما پیرویت مى کنیم .

حضرت از جاى برخاست تا دعا کند و کوه صفا را طلا بگرداند، جبرئیل نازل شد و عرض کرد: اگر بخواهى طلا مى شود، و لیکن باید بدانى که اگر قومت بعد از دیدن این معجزه ایمان نیاورند ما ایشان را به عذاب دچار خواهیم کرد مگر اینکه آنان را رها کنى تا هر کدامشان خواستند از کفر دست برداشته و توبه کنند. حضرت این پیشنهاد را قبول کرد، و معجزه مورد نظر آنان را نیاورد، در باره این جریان بود که خدا آیه(و اقسموا بالله جهد ایمانهم ...) را نازل فرموده و بدین وسیله آنان را در وعده اى که دادند تکذیب نموده خبر داد که ایشان هرگز ایمان نمى آورند. چون خداوند برایشان غضب کرده و توفیق تشرف به ایمان را از آنان سلب فرموده است .

مؤ لف : داستانى که در این روایت سبب نزول آیات بالا تصور شده با ظاهر آنها سازگار نیست زیرا پیش از این گفتیم که ظاهر این آیات این است که اینان به آیاتى که به ایشان مى رسد هر چه باشد ایمان نمى آورند و شرک را رها نمى کنند مگر اینکه خدا بخواهد و خدا هم نخواسته است .

و هر گاه ظاهر آیات این باشد چگونه با سخن جبرئیل در روایت قابل انطباق است که گفت : اگر بخواهى کوه صفا طلا مى شود سپس ‍ اگر ایمان نیاوردند دچار عذاب مى شوند و اگر میخواهى آنان را بگذار تا هر که از ایشان میخواهد توبه کند و...

پس ظاهر این است که این آیات در معنا با آیه(ان الذین کفروا سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤ منون) مطابق مى باشد، گویا گروهى از سران شرک پیشنهاد آیاتى غیر از قرآن کرده بودند و سخت سوگند خورده بودند که اگر این آیات فرود آید ایمان خواهند آورد، خداى متعال هم ایشان را با این آیات تکذیب کرد و خبر داد که هرگز ایمان نمى آورند زیرا خداوند به کیفر کردارشان نخواسته است ایمان بیاورند.

در تفسیر قمى در ذیل آیه(و نقلب افئدتهم و ابصارهم ...) روایتى از ابى الجارود از امام ابى جعفر(علیهالسلام) نقل شده که فرمود: معناى این جمله این است که ما دلهاى ایشان را وارونه مى کنیم بطورى که پایین آن بالا و بالاى آن پایین قرار گیرد، و چشمهایشان را کور مى کنیم تا نتوانند راه هدایت را ببینند. آنگاه اضافه کرده که امام على بن ابیطالب فرمود: آن مجاهدهاى که شما به وسیله آن زیر و رو مى شوید جهاد به دستها(بدنى) و جهاد به دلهاست . پس کسى که دلش معروف را معروف و منکر را منکر نداند دلش زیر و رو و پایین و بالا شده و در نتیجه هیچ چیزى را نمى پذیرد.

مؤ لف : مقصود از زیر و رو شدن دل واژگونه گشتن نفس در ادراکات و معکوس شدن آن در صدور احکام به خاطر پیروى هواى نفس و اعراض از عقل سلیم است ، آن عقلى که تقاضاهاى قواى سرکش حیوانى را تعدیل مى کند.

و در تفسیر عیاشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبد الله(علیهالسلام) روایت شده که در تفسیر آیه(و نقلب افئدتهم و ابصارهم) فرمودند: مقصود از(اول مرة) در جمله(کما لم یؤ منوا به اول مرة) آن موقعى است که خداوند از ایشان میثاق و پیمان گرفت .

مؤ لف : به زودى بحث در باره میثاق در تفسیر آیه(و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم ...) خواهد آمد - ان شاء الله - ولى سابقا در بیان آیه گذشت که ظاهر سیاق این است که مراد از آن ایمان نیاوردن ایشان به قرآن در اول دعوت است .