بیان آیات
اشاره به استمرار و عدم انقطاع عقیده به توحید در قرون گذشته ، با عنایت و هدایت الهى .
اتصال این آیات به آیات قبل واضح است ، و احتجاج به بیان ندارد، پس در حقیقت این آیات تتمه داستان ابراهیم(علیهالسلام) است .
گر چه این آیات متضمن منت بر آنجناب و بر انبیاى دیگرى که نامشان با او ذکر شده در نعمت نبوت است ، همچنانکه از ظاهر جمله(و وهبنا له اسحق و یعقوب) و جمله(و کذلک نجزى المحسنین) و جمله(و کلا فضلنا على العالمین) و غیر آن استفاده مى شود، و لیکن باید دانست که سیاق این آیات آنطورى که بعضیها پنداشته اند تنها سیاق منت نهادن در مساءله نبوت نیست ، و نمى خواهد فقط این نعمت را به رخ آنان بکشد. بلکه در مقام بیان نعمتهاى بزرگ و بخششهاى جمیل الهى نیز هست که داشتن توحید فطرى و اهتداء به هدایت الهى به دنبال آن مى آید، بلکه موافق با غرض این سوره که همان بیان توحید فطرى است همان معناى دوم است . در سابق هم گفتیم که آوردن داستان ابراهیم(علیهالسلام) در ضمن این سوره در حقیقت به منزله مثال زدن بر اصل مطلبى است که سوره در صدد بیان آن است .
این آیات در عین اینکه سیاقش سیاق بیان توحید فطرى است ، این معنا را نیز مى رساند که عقیده به توحید در قرون گذشته در میان مردم محفوظ بوده ، و عنایت خاص الهى و هدایتش نگذاشته که این مطلب ، در یک جاى از سلسله متصل بشریت بطور کلى از بین برود - به قول عوام حق و حقیقت باریک شدنى هست و لیکن قطع شدنى نیست - آرى ، عنایتى که پروردگار متعال به دین خود دارد این دین را از اینکه یکباره دستخوش هواهاى شیطانى شیطان صفتان گردد و بکلى از بین رفته و در نتیجه غرض از خلقت عالم باطل شود حفظ فرموده است . این معنا از ظاهر جمله(و وهبنا له) و جمله(و نوحا هدینا من قبل و من ذریته ...) و جمله(و من آبائهم و ذریاتهم و اخوانهم) و همچنین جمله(فان یکفر بها هؤ لاء...) استفاده مى شود.
البته در طى آیات فرق بین هدایت الهى با هدایت غیر الهى و خصائصى از قبیل اجتباء، استقامت راه ، ایتاى کتاب و حکم و نبوت که بدان وسیله هدایت الهى از غیر الهى ممتاز مى شود، نیز ذکر شده و به زودى بیان آن خواهد آمد - ان شاء اللّه .
و وهبنا له اسحق و یعقوب کلا هدینا
اسحاق فرزند ابراهیم(علیهالسلام) و یعقوب فرزند اسحاق است ، و اینکه فرمود:(کلا هدینا) و لفظ(کلا) را مقدم بر(هدینا) ذکر کرد براى این است که دلالت کند بر اینکه هدایت الهى ، هر یک از نامبردگان را مستقلا شامل شده ، نه این که هدایت خدا به طور استقلال ابراهیم را شامل شده و آن دیگرى را به طور تبعى و طفیلى . و در حقیقت این تعبیر به منزله این است که گفته باشد: ما ابراهیم(علیهالسلام) را هدایت کردیم ، اسحاق را هم هدایت کردیم ، یعقوب را هم هدایت کردیم .
و نوحا هدینا من قبل
این جمله اشعار دارد بر اینکه هدایت در سلسله آباء و ابناى بشر هیچوقت منقطع نشده ، و این طور نبود که از ابراهیم(علیهالسلام) شروع شده باشد و قبل از آنجناب هدایتى در عالم نبوده باشد، نه ، رحمت خدا قبل از ابراهیم هم شامل نوح بوده است .
و من ذریته داود و سلیمن ... و کذلک نجزى المحسنین
ضمیرى که در کلمه(ذریته) است بر حسب ظاهر به نوح برمى گردد، چون لفظ نوح در آیه شریفه نزدیک ترین کلمه اى است که ممکن است ضمیر به آن عاید شود، و لفظ ابراهیم(علیهالسلام) از آن دور است . علاوه بر این ، بعضى از انبیاى نامبرده در آیه ، مانند لوط و الیاس - بطورى که گفته اند - ذریه ابراهیم(علیهالسلام) نیستند، پس ناگزیر باید گفت مرجع ضمیر همان نوح است .
بعضى از مفسرین گفته اند مرجع ضمیر ابراهیم(علیهالسلام) است ، و اگر در ضمن ، اسم لوط و الیاس را هم برده با اینکه این دو بزرگوار از ذریه ابراهیم(علیهالسلام) نبوده اند از باب تغلیب بوده ، لذا مى بینیم در آیه 27 سوره عنکبوت که مى فرماید:(و وهبنا له اسحق و یعقوب و جعلنا فى ذریته النبوة و الکتاب) ضمیر(ذریته) به ابراهیم(علیهالسلام) بر مى گردد. ممکن هم هست مراد از(ذریه) همان شش نفرى باشند که در آیه ذکر شده اند، و نامبردگان در آیه بعدى داخل در آن نباشند، و جمله(و زکریا...) و همچنین(و اسماعیل ...) معطوف بر جمله(و من ذریته) باشند نه بر(داود...). این احتمالاتى است که بعضیها داده اند، و لیکن نسبت به سیاق آیه احتمال بعیدى است .
و اما جمله(و کذلک نجزى المحسنین) ظاهر سیاق چنین اقتضا مى کند که مراد از این جزاء همان هدایت الهى باشد که ذکر شد، و لذا مى فرماید:(و کذلک این چنین جزا مى دهیم). خواهید گفت : اگر لفظ(کذلک) اشاره به جزا مى بود، جا داشت لفظ(هکذا) را که براى اشاره به نزدیک است به کار ببرد، نه لفظ(کذلک) را که براى اشاره به دور است . جواب این سخن این است که لفظ(کذلک) تنها براى اشاره به دور نیست ، بلکه گاه مى شود که مشار الیه نزدیک است ، و لیکن براى اشاره به عظمت موضوع لفظ(کذلک) به کار برده مى شود، در اینجا نیز با بکار بردن این لفظ، مهم بودن هدایت را رسانیده ، نظیر جمله(کذلک یضرب اللّه لامثال) که با لفظ(کذلک) به مثالى که زده اشاره فرموده با اینکه آن مثال از این اشاره دور نبود.
و زکریا و یحیى و عیسى و الیاس کل من الصالحین
در مباحث قبلى در معناى(احسان) و صلاح بحث کردیم .
قرآن کریم دخترزادگان را هم اولاد و ذریه حقیقى مى داند.
از اینکه قرآن کریم عیسى را در بین نامبردگان از ذریه نوح مى شمارد، میتوان به دست آورد که قرآن کریم دخترزادگان را هم اولاد و ذریه حقیقى مى داند، چون اگر غیر این بود عیسى را که از طرف مادر به نوح متصل مى شود ذریه نوح نمى خواند. نظیر این استفاده در سابق از آیه ارث و آیه محرمات نکاح گذشت . البته مطالب دیگرى نیز در این باره هست که - ان شاء الله - در بحث روایتى آینده ایراد خواهد شد.
و اسمعیل و الیسع و یونس و لوطا و کلا فضلنا على العالمین
ظاهر آیه این است که مراد از اسماعیل همان فرزند ابراهیم(علیهالسلام) و برادر اسحاق است ،(یسع) - به فتح یا و سین - بر وزن(اءسد) و به قرائتى دیگر(لیسع) بر وزن(ضیغم) اسم یکى از انبیاى بنى اسرائیل است . قرآن کریم در این آیه و همچنین در آیه(و اذکر اسمعیل و الیسع و ذا الکفل و کل من الاخیار) نام او را با اسماعیل ذکر فرموده . و اما اینکه این پیغمبر در چه زمانى مى زیسته و خاطرات زندگیش چه بوده ؟ قرآن چیزى از آن را بیان نکرده است .
ملاک تفصیل و برترى انبیاء(ع) بر دیگر مردم ، داشتن هدایت فطرى و بهره مندى ازهدایت خاص و بى واسطه الهى است .
و اما اینکه فرمود:(و کلا فضلنا على العالمین)، معناى(عالم) جماعتى از مردم است ، مثلا گفته مى شود(عالم عرب) و(عالم عجم) و(عالم روم). و معناى برترى دادن و بر عالمین ، مقدم داشتن به حسب مقام و منزلت است ، چون هدایت خاص الهى آنان را بدون واسطه و غیر آنان را به واسطه آنان شامل مى شود. ممکن هم هست برترى دادن آنان از این باب بوده که این طائفه یعنى طائفه انبیا(علیهم السلام) در میان سلسله بنى نوع بشر - چه گذشتگان و چه آیندگان - این امتیاز را داشته اند که هدایتشان بر خلاف سایر افراد بشر فطرى بوده و به راهنمایى کسى هدایت نشده اند، و معلوم است چنین کسانى بر آنان که هدایتشان به راهنمایى غیر باشد برترى دارند. پس نامبردگان در آیه و همچنین انبیاى گذشته ، و آینده بعد از ایشان ، روى هم مجتمعى هستند که بر سایر مجتمعات بشرى فضیلت خدایى دارند.
کوتاه سخن اینکه ، ملاک در این تفضیل همان داشتن هدایت فطرى است ، و انبیا اگر بر سایرین برترى دارند براى داشتن این قسم هدایت است . بنابراین ، اگر غیر از سلسله جلیل انبیا کسان دیگرى هم از قبیل ملائکه و یا ائمه معصومین(علیهم السلام) یافت شوند که هدایتشان فطرى و غیر اکتسابى باشد، قهرا آن افراد نیز بر سایر افراد بشر همان فضیلت را خواهند داشت . و همانطورى که در ذیل آیه(و اذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات) در جلد اول این کتاب گذشت ، انبیا(علیهم السلام) هم بر اینگونه اشخاص از جهت داشتن هدایت فطرى فضیلتى نخواهند داشت اگر چه از جهات دیگرى برترى داشته باشند.
این مطلب را در اینجا براى این گفتیم تا معلوم شود اینکه بعضى از مفسرین به این آیه استدلال کرده اند بر اینکه انبیا(علیهم السلام) از ملائکه هم بالاترند صحیح نیست ، و نیز معلوم شود به اینکه منظور از برترى در این آیه تنها برترى از جهت هدایت خاص بى واسطه الهى است ، و لذا با این آیه نمى توان برترین انبیا را بر ملائکه اثبات کرد. گو اینکه ممکن است انبیا(علیهم السلام) از جهت دارا بودن مقام اجتباء، یا صراط مستقیم و کتاب و حکم و نبوت بر ملائکه برترى داشته باشند، الا اینکه برترى از این جهات ربطى به آیه مورد بحث ندارد.
در اینجا باید دانست که در ذکر اسماى هفده نفر از انبیا در این سه آیه ، رعایت ترتیب نشده ، نه از جهت زمان و نه از جهت مقام و منزلت ، براى اینکه مى بینیم انبیاى بعد از اسماعیل را قبل از وى ذکر نموده و همچنین عده اى از انبیا را بر نوح ، موسى و عیسى که به نص قرآن کریم افضل از آنهایند مقدم داشته است .
پس اینکه صاحب المنار خواسته وجهى براى ترتیب درست کند، صحیح نیست .
کوششى که صاحب المنار براى توجیه ترتیب اسماء انبیاء(ع) در سه آیه شریفه ،نموده است .
وى در این باره گفته است : این چهارده پیغمبر که در سه آیه مورد بحث ذکر شده اند سه قسمند چون هر چند نفرشان در تحت یک جامع قرار دارند.
قسم اول - انبیایى هستند که خداوند به آنان علاوه بر نبوت و رسالت ، ملک و سلطنت و حکم و سیادت هم داده ، مانند: داوود، سلیمان ، ایوب ، یوسف ، موسى و هارون . لذا اول داود و سلیمان را که دو پادشاه توانگر بودند که از نعمت الهى برخوردار بودند -، ذکر نموده و بعد از آن دو پیغمبر، ایوب و یوسف را که آن یکى امیرى توانگر و عظیم و نیکوکار و این دیگرى وزیرى بزرگ و حاکمى متصرف بود اسم برده ، براى اینکه این دو تن علاوه بر داشتن ملک و امارت در یک جهتى دیگر مشترکند ، و آن این است که هر کدام به یک نحو دچار گرفتاریهایى شده و در مقابل آن ناملایمات شاکر و صابر بودند. و بعد از آن دو، موسى و هارون ذکر شده اند که در میان امت حکومت داشتند ولى سلطنت نداشتند. پس این شش تن انبیا هر دو نفر به یک مزیت ممتاز بودند، و اگر ابتداء داوود و سلیمان و سپس ایوب و یوسف و در مرتبه سوم موسى و هارون را ذکر کرد براى این بوده که از جهت تمتع و بهره مندى از نعمتهاى مادى ، دسته اول از دوم و دسته دوم از سوم برترى داشته اند. و نیز ممکن است این ترتیب از لحاظ مراتب ایمان باشد، براى اینکه به حسب ظاهر، دسته اول در این باره از دسته دوم ضعیفتر بوده ، چون دسته دوم - که همان ایوب و یوسف مى باشند - همانطورى که گفته شد ابتلائاتى داشتند و در مقابل آن گرفتاریها صابر و شاکر بودند، همچنان که موسى و هارون از این جهت از ایوب و یوسف برترند.
قسم دوم - انبیایى هستند که در داشتن زهد شدید و اعراض از لذائذ دنیا و بى میلى به زیباییهاى مادى مشترکند، و آنان عبارتند از: زکریا، یحیى ، عیسى و الیاس . و به خاطر داشتن این مزیت آنان را به وصف(صالحین) توصیف و اختصاص داده ، گو اینکه همه انبیا(علیهم السلام) صالحند، و لیکن در اینجا که هر دستهاى در مقابل دستهاى دیگر ذکر شده اند مناسبترین و بهترین وصف براى این دسته از انبیا همان وصف(صالحین) است .
قسم سوم - انبیایى هستند که نه ملک و سلطنت قسم اول را داشته اند و نه زهد انبیاى قسم دوم را، و چون خصوصیتى در آنان نبوده اسمشان را در آخر ذکر کرده ، و این دسته عبارتند از: اسماعیل ، یسع ، یونس و لوط.
341 ***
اشکالاتى که بر کلام صاحب المنار وارد است .
فخر رازى نیز در تفسیر خود توجیهى قریب به همین معانى را ذکر نموده . ولى توجیه المنار تا اندازهاى وجیهتر از توجیه فخر است . اشکالى که به این دو توجیه وارد است این است که : این دو مفسر قسم سوم از انبیاى مذکور را کسانى قرار داده اند که هیچ امتیازى از سایرین ندارند، و این صحیح نیست ، براى اینکه اسماعیل(علیهالسلام) نیز در ابتلا دست کمى از ایوب و یوسف نداشت ، او به مساءله ذبح امتحان شد و به بهترین وجهى صبر نمود، تا آنجا که خود پروردگار صبر او را ستوده و امتحان او را امتحان سختى شمرده و فرموده :(فبشرناه بغلام حلیم فلما بلغ معه السعى قال یا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحک فانظر ما ذا ترى قال یا ابت افعل ما تؤ مر ستجدنى ان شاء الله من الصابرین) - تا آنجا که فرمود -(ان هذا لهو البلاء المبین و فدیناه بذبح عظیم و ترکنا علیه فى الاخرین) و این خود افتخارى است که خداوند تنها به اسماعیل داد، و امتحان بزرگى است که او را از سایرین ممتاز نمود، و براى زنده داشتن یاد اسماعیل و جانبازیش قربانى را در حج بر همه واجب فرمود. امتیاز روشن دیگر آنجناب ، همکارى با پدرش ابراهیم(علیهالسلام) در ساختن خانه کعبه است ، با این حال چطور این دو مفسر اسماعیل را جزو دسته سوم شمرده اند.
و همچنین یونس نبى(علیهالسلام) - او نیز امتحانى مخصوص به خود داشت که در هیچیک از انبیا سابقه نداشت ، و آن این بود که ماهى دریا او را بلعیده و او در شکم ماهى در مناجات خود عرض مى کرد:(لا اله الا انت سبحانک انى کنت من الظالمین).
و اما لوط - امتحان و ابتلاء او در راه خدا نیز در قرآن ذکر شده ، ناملایماتى در ابتداى امر که با ابراهیم(علیهالسلام) بود دیده و به حکم اجبار از وطن مالوف خود به اتفاق یاران و بستگان بیرون شده به سرزمین سدوم که مهد فحشاء و مرکز فساد بود مهاجرت نمود، و عمرى ناظر گناهى بود که در هیچ جاى دنیا سابقه نداشت ، تا آنکه عذاب الهى همه آنان را از بین برد و در دیار سدوم خانهاى جز خانه لوط نماند حتى همسرش هم به آن عذاب درگذشت .
و اما یسع - او گر چه در قرآن کریم شرح حالش ذکر نشده ، و لیکن بطورى که از بعضى روایات استفاده مى شود، وى وصى الیاس بوده و مانند مسیح(علیهالسلام) مرده را زنده مى کرده و کور مادر زاد و پیسى را شفا میداده . و با این حال مردم او را اطاعت نکرده و خداوند آنان را به قحطى سختى مبتلا کرده است .
پس اگر هم بخواهیم سر و صورتى به این توجیه بدهیم باید بگوییم : دسته اول که شش نفرند، انبیایى هستند که از جهت داشتن ملک و ریاست تواءم با رسالت مشترکند. و دسته دوم که چهار نفرند، انبیایى هستند که در داشتن زهد و اعراض از زخارف دنیا مشترکند. و دسته سوم که آنان نیز چهار تن مى باشند، انبیایى هستند که خصوصیت مشترکى نداشته و لیکن هر کدام امتحان بزرگى مخصوص به خود داشته اند - و خداوند داناتر است .
اشکال دیگرى که به گفته صاحب المنار وارد است این است که وى موسى و هارون را بر ایوب و یوسف ، و آن دو را بر داوود و سلیمان برترى داده بى اینکه دلیلى داشته باشد. و همچنین(صلاح) را به معنى زهد و احسان گرفته که این نیز دلیل قابل اعتمادى ندارد.
و من آبائهم و ذریاتهم و اخوانهم
این تعبیر، گفتار قبلى ما را مبنى بر اینکه هدایت الهى در سلسله آبا و ابناى بشر در هیچ جا قطع نشده ، تاءیید مى نماید، براى اینکه(ذریات) را که همان نسل آینده است با(آباء) که نسل گذشته است تواءم ذکر نموده و فرموده که آیندگان نیز در داشتن هدایت با حاضرین به پدرى یا پسرى یا اخوت اتصال دارند.
معناى(اجتباء) و مراد از استعمال آن در ارتباط با انبیاء الهى .
و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم
راغب در مفردات خود مى گوید:(جبیت الماء فى الحوض) به معناى این است که من آب را در حوض جمع کردم ، و به همین مناسبت حوض را که مجمع آب است(جابیة) مى نامند و جمع آن(جواب) است و در قرآن کریم این کلمه در جمله و(جفان کالجواب) بکار رفته است . و همین ماده را به طور استعاره در جمع آورى مالیات استعمال نموده ، این عمل را(جبایة الخراج) مى نامند، و به همین معناى استعارى در آیه(یجبى الیه ثمرات کل شى ء) آمده است .
آنگاه مى گوید:(اجتباء) به همان معناى جمع کردن است ، و لیکن نه هر جمع کردنى بلکه برگزیدن و انتخاب کردن ، و به این معنا است جمله(فاجتبیه ربه) و اجتباء و برگزیدن خدا یک بنده را به این است که او را به فیض الهى خود اختصاص داده در نتیجه انواع نعمتها خود به خود و بدون زحمت به سویش سرازیر گردد، و این موهبت مخصوص انبیا و بعضى از صدیقین و شهداء که همرتبه انبیااند مى باشد. این کلمه در چند جاى قرآن آمده از آن جمله فرموده :(و کذلک یجتبیک ربک و این چنین پروردگارت ترا برمى گزیند) و فرموده :(فاجتبیه ربه فجعله من الصالحین پروردگارش او را برگزید و از صالحین قرارش داد) و نیز فرموده :(و اجتبیناهم و هدیناهم الى صراط مستقیم) و در جاى دیگر فرموده :(ثم اجتبیه ربه فتاب علیه و هدى) و نیز فرموده :(یجتبى الیه من یشاء و یهدى الیه من ینیب).
این معنا گر چه از موارد استعمالش استفاده مى شود، و لیکن معناى اصلى لغت نیست ، بلکه لازم آن معنا است ، و گر نه معناى اصلى اجتباء همان جمع آوردن است .
از سیاق آیات مورد بحث هم به دست مى آید که همان معناى اصلى لغت مورد عنایت است ، و خواسته است براى بیان هدایت به صراط مستقیمى که بعدا ذکر مى کند زمینه چینى کرده باشد، گویى فرموده است : ما سلسله جلیل انبیا(علیهم السلام) را که در طول تاریخ بشریت متفرق بوده و هر یک در زمانى مى زیستند یکجا جمع نمودیم و یکجا و به یک عنایت همه را به سوى صراط مستقیم هدایت کردیم .
دعوت همه انبیاء(ع) و تمام شرایع ، در حقیقت یکى است اگر چه در سعه و ضیق واجمال و تفصیل مختلف باشند.
آرى ، همانطورى که گفتیم مقصود از سیاق این آیات بیان اتصال رشته هدایت یافتگان به هدایت فطرى الهى است ، و مناسب چنین بیانى این است که این سلسله یکجا تصور شده هدایتشان یک هدایت و صراط مستقیمشان یک صراط گرفته شود، تا آنکه اختلاف در زمان و در احوال و همچنین اختلاف در پویندگان این راه و اختلاف در هدف و مقصد باعث اختلاف در هدایت و صراط نشود. همچنانکه همین طور هم هست ، چون صراطى که خداوند انبیا(علیهم السلام) را بدان هدایت فرموده گر چه به حسب ظاهر شرایع و احکام آن از جهت توسعه و ضیق با هم اختلاف دارند، و لیکن در حقیقت راه یکى و شرایع هم یکى است ، و این اختلاف در حقیقت اختلاف نیست بلکه اجمال و تفصیل است . امتى که استعداد تحمل تفاصیل احکام را نداشته شریعتش سطحى و اجمالى و امتى که چنین استعدادى را داشته شریعتش وسیع و تفصیلى است ، و گر نه تمامى ادیان و شرایع در یک حقیقت که همان توحید فطرى باشد اتفاق داشته و همه بشر را به عبودیتى که در خور وسع و طاقت بشرى است دعوت مى کرده اند، چون خصوصیات خلقت خاص بشرى ذاتى او و در تمامى افراد گذشته و آینده او یک جور است و طورى نیست که مرور ایام و یا تحولات دیگرى آن خصوصیات را تغییر داده در نتیجه شعور و اراده او را شعورى دیگر و ارادهاى غیر اراده بشر اولى کند. وقتى اراده و شعور قابل تغییر است که مبادى اراده که همان حواس ظاهرى و احساسات و عواطف درونى است قابل تغییر باشد، و وقتى این حواس قابل تغییر است که مبداء آن که همان عقل فطرى است قابل تغییر باشد، و معلوم است که عقل فطرى بشر، فطرى و غیر قابل تغییر است ، و این منافات ندارد با اینکه آراء و مقاصد طبقات اولیه بشر با آراء و مقاصد طبقات آخرى آن از جهت اختلاف در حوائجش مختلف بوده باشد.
چون این اختلاف که در مظاهر حیات وى و در نحوه اعمال وى در اعصار و قرون مختلف دیده مى شود، اختلافى است ظاهرى و صورى ، و گر نه ریشه همه آنها یکى است و آن مساءله جلب منفعت و فراهم نمودن وسایل زندگى و آسایش از خانه و همسر و خوراک و پوشاک و امثال آن ، و دفع ضرر و فرار از چیزهایى است که در سعادت زندگى او خلل وارد مى سازد، و این همیشه و در همه افراد بشر به طور یکسان وجود دارد، و از فطریات غیر قابل تغییر است ، همچنانکه قرآن کریم فرموده :(فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون).
آرى ، دین حنیف الهى همان نوامیسى است که حاکم و قیم بر جوامع بشرى مى باشد و فطرت و خلقت خاص بشر او را به پیروى از آن هدایت نموده و خلاصه به اعتقادیات و اخلاقیات و اعمال صالح و مؤ ثر در تامین سعادتش ملهم مى سازد.
از این روى همانطورى که این نوامیس در ادیان مختلف و همچنین در احوال مختلف اختلاف پیدا نمى کند، همین طور در اجزاى آن اختلاف و تضادى دیده نمى شود، به این معنا که هیچ حکمى از احکام دین حنیف با حکم دیگر آن تضاد ندارد، چون همه آن احکام را مساءله توحید تنظیم و تعدیل کرده ، و عینا مثال توحید و احکام ادیان آسمانى مثال مدبر است نسبت به قواى بدنى ، که اگر یکى از قوا بخواهد از حد خود تجاوز نماید نفس که مدبر بدن است آن قوه را تعدیل نموده و از طغیانش جلوگیرى مى کند.
و همچنین این نوامیس در اشخاص مختلف هم اختلاف پیدا نمى کند، و چنان نیست که هدایت فطرى طبقات اولیه بشر را به چیزى و طبقات آخرى او را به چیز دیگرى دعوت کند - هر چند این دعوت در اجمال و تفصیل اختلاف دارد - همچنانکه خداوند فرموده :(ان الدین عند الله الاسلام). و نیز فرموده :(شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه).
و همچنین به حسب هدف و نتیجه هم مختلف نمى شود، براى اینکه هدف تمامى احکام و معارف گوناگون اعتقادى و اخلاقى و عملى ادیان یکى است ، و آنهم توحید است ، همچنانکه فرموده :(ان هذه امتکم امة واحدة و انا ربکم فاعبدون).
معناى(و هدیناهم الى صراط مستقیم).
از آنچه گذشت معناى جمله(و هدیناهم الى صراط مستقیم) نیز معلوم شد، در این جمله بر خلاف جمله(اهدنا الصراط المستقیم) لفظ(صراط) بطور نکره(بدون الف و لام عهد) ذکر شده ، تا ذهن به وصف آن که همان(استقامت) است متوجه شود، و چون استقامت در هر چیزى عبارت از این است که صفات و خصوصیاتش به یک صورت باشد، بنابراین صراطى که انبیا(علیهم السلام) بدان هدایت شده اند صراطى است که در هیچ جهتى از جهات و در هیچ حالى از احوال مختلف نمى شود، چون پایه و اساس آن بر فطرت است ، و معلوم است که فطرت انسانیت که همان نحوه خاص خلقت او است هرگز در افراد مختلف نمى شود. لذا مى بینیم که فطرت او در به دست آوردن مقاصد تکوینى خود نیز مختلف نیست .
پس معناى جمله فوق این شد که : هدایت یافتگان به این هدایت و یا به عبارتى دیگر کسانى که صراط مستقیم را یافته اند در مسیر زندگى از لغزش و انحراف از راه ایمنند، براى اینکه راهى که اینان طى مى کنند راهى است که بیراهه ندارد، و هدایتى که اینان یافته اند هدایتى است که دیگر خطر ضلالت در آن متصور نیست . خلاصه راه حقى است که در آن راه باطلى نبوده ، و سعادتى است که احتمال شقاوت در آن راه ندارد، راهى است که هر جزء آن با جزء دیگر ائتلاف داشته ، حالات آن با هم برابر است ، از حق آغاز شده و به حق منتهى مى گردد، راهى است که راهروان خود را به حیرت دچار ننموده و به ظلم و شقاوت و معصیت مبتلا نمى کند، همچنانکه فرمود:(الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون).
ذلک هدى الله یهدى به من یشاء من عباده ...
در این جمله این معنا را بیان مى کند که آن چه را که خداوند سابقا در باره هدایت انبیا(علیهم السلام) بیان میداشت معرف هدایت خاص او بود، همان هدایتى که غیر انبیاء(علیهم السلام) هر کس دیگرى را هم بخواهد با آن هدایت مى کند،
در هدایت الهى ضلالت راه ندارد و بقاء آن مشروط به شکر، که عبارتست ازعمل به لوازم توحید و عبودیت مى باشد.
پس هدایت وقتى هدایت به معناى واقعى است که از ناحیه خداى سبحان باشد، و وقتى از خداى سبحان است که آدمى را به صراط مستقیم کشانیده با انبیا(علیهم السلام) همراه کند. و علامت این نیز این است که برگشت همه دستورات آن به توحید و اقامه دعوت حق و عبودیت و تقوا باشد.
پس هر دعوت و هدایتى که بین انبیا فرق گذاشته و مردم را نسبت به بعضى از آنان کافر و نسبت به بعضى دیگر مؤ من کند، و یا بین احکام خدا تفرقه انداخته مردم را به عمل به بعضى از آنها و ترک بعضى دیگر دعوت مى کند، و یا از عهده تامین سعادت زندگى انسانى بر نمى آید و یا انسان را به سوى شقاوت و بدبختى سوق مى دهد، هدایت خدایى و مورد امضا و رضاى پروردگار نیست و از راه فطرت منحرف است .
قرآن کریم در این باره مى فرماید:(ان الذین یکفرون بالله و رسله و یریدون ان یفرقوا بین الله و رسله و یقولون نؤ من ببعض و نکفر ببعض و یریدون ان یتخذوا بین ذلک سبیلا اولئک هم الکافرون حقا) و نیز مى فرماید:(افتؤ منون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فما جزاء من یفعل ذلک منکم الا خزى فى الحیوة الدنیا و یوم القیمة یردون الى اشد العذاب) و نیز مى فرماید:(و من اضل ممن اتبع هویه بغیر هدى من الله ان الله لا یهدى القوم الظالمین) یعنى راه پیروى هواى نفس راه هدایت خدا نیست ، بلکه بیراهه اى است که هرگز سالکش را به سعادت حیات نمى رساند، چون چنین راهى ظلم است و هرگز خداوند ظلم و ستم را وسیله سعادت قرار نداده و نخواهد داد.
کوتاه سخن اینکه ، یکى از خصوصیات هدایت الهى این است که ضلالت در آن راه نداشته و هیچ وقت سالک را به ضلالت نمى کشاند. خصوصیت دیگر آن این است که وقتى براى انسان باقى مى ماند که شکرش بجا آورده شود، و گر نه از چنگ انسان مى رود، و آدمى دچار ضلالت مى گردد. آرى ، خدا وقتى این هدایت را به کسى روزى کرد چنین نیست که دیگر خودش در آن سلطنت ، و دخل و تصرفى نداشته باشد،
چون عطایاى خدا - بر خلاف عطایاى ما - نعمت مورد عطا را از تحت ملکیت و سلطنت خدا بیرون نمى کند. پس اینطور نیست که هدایت بعد از اینکه به دست ما آمد براى ما باقى مانده و خلاصه مال ما باشد، چه اینکه شکرش را بجا بیاوریم و چه نیاوریم . بلکه باقى ماندنش موقوف بر این است که به لوازم توحید و عبودیت عمل شود، و لذا در آخر آیه مورد بحث فرمود:(و لو اشرکوا لحبط عنهم ما کانوا یعملون). و اگر از کفران نعمت هدایت تعبیر به خصوص شرک کرده براى این است که زمینه گفتار،توحید مى باشد.
اولئک الذین آتیناهم الکتاب و الحکم و النبوة
اشاره به لفظ(اولئک) که مخصوص بعید است به منظور این است که دلالت کند بر علوشان و رفعت مقام انبیا(علیهم السلام)، گر چه ظاهر(آتیناهم) این است که خداوند به همه انبیا(علیهم السلام) کتاب و حکم و نبوت داده و لیکن این از باب توصیف مجموع است به وصف مجموع ، و منافات ندارد که بعضى از این مجموع بعضى از آن اوصاف را نداشته باشد، زیرا کتاب به برخى از انبیا مانند نوح ، ابراهیم ، موسى و عیسى(علیهماالسلام) داده شده است . و نظیر این وجه در آیه(و اجتبیناهم و هدیناهم) گذشت .
در هر جاى قرآن کریم ، که کتاب به انبیا(علیهم السلام) نسبت داده شده مقصود صحفى است که شرایع دینى در آن نوشته شده ، و انبیا(علیهم السلام) با آن شرایع در بین مردم و در موارد اختلافات آنان حکم مى کرده اند، مانند آیه(کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه) و آیه(انا انزلنا التوریة فیها هدى و نور یحکم بها النبیون) - تا آنجا که مى فرماید -(و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل الله) و همچنین آیات دیگر.
معانى(حکم) و بیان مراد از دادن کتاب و حکم و نبوت به پیامبران علیهم السلام .
و(حکم) در لغت به معناى برقرار کردن نسبت تصدیقیه در بین اجزاى کلام است . مثلا بین زید که یک کلمه است ، و بین عالم که کلمه دیگرى است نسبت برقرار نموده مى گوییم : زید عالم است . نسبتى را هم که در بین امور اجتماعى و اعمال افراد جامعه و قضایاى جارى در میان آنان برقرار مى کنیم ، حکم نامیده مى شود، همچنانکه خود قضایا را هم حکم مى گویند. مثلا در باره اعمال آنان گفته مى شود: واجب است که فلان کار عملى شود، و حرام است که فلان گناه ارتکاب شود، این وجوب و حرمت و همچنین استحباب و کراهت حکمند، همچنانکه خود قضیه :(واجب است که ...) حکم است . البته از این قسم حکم که بگذریم براى اجتماعات احکام دیگرى از قبیل ملکیت ، ریاست ، نیابت ، کفالت و ولایت و امثال آن نیز هست .
و گاهى هم این کلمه اطلاق مى شود و مقصود معناى مصدرى آن است ، که در چنین موارد معناى حکم ایجاد حکم خواهد بود یا به حسب تشریع و تقنین مانند قوانینى که حکومتها به منظور حفظ نظام جامعه خود مى گذرانند، و یا به نظریه و تشخیص ، مانند تشخیصى که قضات دادگسترى نسبت به پرونده هاى حقوقى و یا جزائى دارند، و حکم مى کنند به اینکه فلان مال حق فلانى و یا فلان شخص مجرم و محرک فلان نزاع است ، و نیز مانند تشخیص اهل فتوا نسبت به ادله احکام .
گاهى هم حکم گفته مى شود و مراد از آن انفاذ حکم است - مانند استبدادى که والیان و پادشاهان مستبد در رعیت خود اعمال مى کنند -.
از این معانیى که براى لفظ حکم برشمردیم آن معنایى که با ظاهر آیه - و مخصوصا قرینه اى که همراه آن است یعنى لفظ کتاب - سازش دارد همان معناى قضاوت است . و بنابراین ، مراد از دادن کتاب و حکم ، فرستادن شرایع دین و حکم کردن بر طبق آنها میان مردم خواهد بود. همچنانکه ظاهر تعدادى دیگر از آیات کریمه قرآن نیز مؤ ید همین معنا است ، مانند آیه و(انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه) و آیه(انا انزلنا التوریة فیها هدى و نور یحکم بها النبیون الذین اسلموا) و آیه لتحکم بین الناس بما اریک الله) و آیه(و داود و سلیمن اذ یحکمان فى الحرث) و آیه(یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق و لا تتبع الهوى فیضلک عن سبیل الله) و همچنین آیات بسیارى دیگر.
البته در پارهاى از آیات این لفظ به کار رفته که ممکن است آنرا بر یک معناى اعم حمل نمود، مانند آیه(رب هب لى حکما و الحقنى بالصالحین).
اما نبوت - در تفسیر آیه شریفه(کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین ...) که مراد از آن ، دریافت اخبار غیب است به عنایت خاص خداوند، و آن اخبارى است وابسته به ماوراى حس و محسوس مانند یگانگى خدا و فرشتگان و روز رستاخیز.
و اینکه خداوند این سه کرامت(کتاب و حکم و نبوت) را - که سلسله جلیل پیامبران را به آن سرافراز فرموده - در سیاق آیاتى قرار داده که هدایت او را بیان مى کند دلالت دارد که این سه ، از آثار هدایت خاص خداوند است که به آن وسیله شناخت خدا و آیات وى تمام مى شود. گویا گفته شده : آن هدایتى که پیغمبران را بر آن گرد آوردیم و به سبب آن بر جهانیان برترى دادیم همانست که ایشان را به راهى راست درآورده و مى آموزد به ایشان کتابى را که شامل احکام و شرایع خدا است ، و همان هدایت است که ایشان را پا بر جا داشته و براى حکم میان مردم نصب مى کند و اخبار غیب و نهان را به ایشان گزارش مى دهد.
معناى کتاب در اصطلاح قرآن .
امروز وقتى ما لفظ(کتاب) را مى شنویم اولین معنایى که از آن به ذهن ما تبادر مى کند همان صحیفهاى است که پارهاى از مطالب در قالب خطوط دستى و یا چاپى در آن گنجانیده شده است ، و لیکن از آنجایى که هر لغتى را به ملاحظه افاده معنا و به خاطر تفهیم اغراض وضع نموده اند،
اهل هر زبانى به خود اجازه داده اند که پا را از چاردیوارى معناى اولى هر لغت فراتر گذاشته و لغت را در اشباه و نظایر آن معنا نیز استعمال کنند. به همین اعتبار نیز(کتاب) را که معناى متبادریش نوشته قلمى است توسعه داده و آنرا به هر چیزى که معانى را ضبط نماید، اطلاق کرده اند، تا آنجا که کتاب محفوظ در ذهن را هم با اینکه صفحه و لوحى نداشته و با قلمى نوشته نشده است کتاب گفته اند.
این توسع ، در کلام خداى تعالى هم جریان یافته ، و در قرآن کریم به وحى انبیاء و مخصوصا آن وحیى که متضمن شریعت است اطلاق کتاب شده ، و همچنین در آن حقیقت آسمانى که حوادث و وقایع جارى را ضبط مى کند استعمال شده است ، از آن جمله فرموده :(کتاب انزلناه الیک مبارک) و نیز فرموده :(ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب من قبل ان نبراها) و نیز فرموده :(و کل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له یوم القیمة کتابا یلقیه منشورا، اقرا کتابک).
اقسام سه گانه اطلاق(کتاب) در قرآن مجید.
این سه آیه نمونهاى از سه قسم اطلاقى است که قرآن کریم در لفظ کتاب کرده ، و به استثناى چند آیه که اینک در اینجا ذکر مى کنیم و ظاهر در نوشته به قلم است ، در هیچ جاى قرآن کتاب بر معناى دیگرى غیر از آن سه معنا اطلاق نشده است . آن چند آیه عبارتند از:(و کتبنا له فى الالواح من کل شى ء موعظة و تفصیلا لکل شى ء، و القى الالواح و اخذ براس اخیه) و آیه(و لما سکت عن موسى الغضب اخذ الالواح و فى نسختها هدى و رحمة للذین هم لربهم یرهبون).
قسم اول کتابهایى است که مشتمل بر شرایع دین بوده و بر انبیا(علیهم السلام) نازل مى شده - چنانکه در سطور قبل گذشت - مانند کتابى که بر نوح(علیهالسلام) نازل شده و آیه(و انزل معهم الکتاب بالحق) به آن اشاره مى نماید،
و کتابى که بر ابراهیم و موسى(علیهماالسلام) نازل شده و آیه(صحف ابراهیم و موسى) از آن به صحف تعبیر کرده ، و کتاب انجیل که در آیه(و آتیناه الانجیل فیه هدى) و نور اسم برده شده ، و کتاب محمد(صلى الله علیه وآله و سلم) که آیات :(تلک آیات الکتاب و قرآن مبین و رسول من الله یتلوا صحفا مطهرة فیها کتب قیمة و فى صحف مکرمة مرفوعة مطهرة بایدى سفرة کرام بررة) و(نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربى مبین) بدان اشاره مى نماید.
قسم دوم کتبى است که اعمال بندگان را از نیکى و بدى ضبط مى کند، و آیات راجع به آن چند قسم است : بعضى از آیات ، کتابى که در آن ذکر شده کتابى است مختص به فرد فرد نفوس بشر، مانند آیه(و کل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له یوم القیمة کتابا) و آیه(یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء) و آیاتى دیگر.
و بعضى دیگر آیاتى است که مراد از کتاب در آنها کتابى است که اعمال امتها را ضبط مى نماید، مانند آیه(و ترى کل امة جاثیة کل امة تدعى الى کتابها).
و بعضى دیگر آیات راجع به کتبى است که جمیع مردم در آنها مشترکند، مانند آیه(هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق انا کنا نستنسخ ما کنتم تعملون) البته این در صورتى است که خطاب در این آیه خطاب به همه مردم باشد.
این قسم از کتابهاى مذکور در قرآن به اعتبار منقسم شدن مردم به دو دسته نیکوکاران و زشتکاران طور دیگر نیز تقسیم شده ، و آن تقسیم اینگونه کتابها است به(کتاب فجار) و(کتاب ابرار) که در آیه زیر آمده :(کلا ان کتاب الفجار لفى سجین و ما ادریک ما سجین کتاب مرقوم) تا آنجا که مى فرماید:(کلا ان کتاب الابرار لفى علیین و ما ادریک ما علیون کتاب مرقوم یشهده المقربون).
قسم سوم کتبى است که جزئیات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مى کند. از بعضى آیات برمى آید که این کتابها نیز چند نوعند: یکى آن کتابى که مطالب نوشته شده در آن به هیچ وجه تغییر نمى پذیرد، مانند کتاب مذکور در آیه(و ما یعزب عن ربک من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین) و آیه(و کل شى ء احصیناه فى امام مبین) و آیه(و عندنا کتاب حفیظ) و آیه(لکل اجل کتاب) البته این آیه مخصوص حوادث لا یتغیر نیست ، و لیکن اطلاقش این قسم حوادث را هم شامل مى شود، چون اجلها دو قسمند یکى اجلهاى لا یتغیر، و یکى آن اجلهایى که قابل تغییر هست .
و به هر حال احتمال دارد این نوع کتاب هم خود دو قسم باشد: یکى کتاب عامى که حافظ جمیع موجودات و حوادث جارى است ، و دیگر کتاب خاصى که مخصوص به یک یک موجودات و مشتمل بر حوادث هر موجود مى باشد، آیهاى که در آخر ایراد شد و همچنین آیه(و ما کان لنفس ان تموت الا باذن الله کتابا مؤ جلا) و همچنین آیات کریمه دیگرى که مشابه آن دو است به این احتمالى که دادیم اشاره دارد.
و یکى دیگر کتبى که قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد، همچنانکه آیه(یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب) به وجود چنان کتبى دلالت دارد.
این فهرست معانیى بود که از آیات قرآنى راجع به کتاب استفاده مى شود، و اما بحث از هر کدام از اقسام نامبرده کتاب ، موکول است به محلى که مناسب آن معنا پیش آید و از خداى یگانه یارى مى خواهیم .
معناى حکم در قرآن
ماده(حکم) بر حسب آنچه که از موارد استعمال آن به دست مى آید در اصل به معناى منع است ، و به همین مناسبت احکام مولوى را حکم نامیده اند، چون مولاى آمر با امر خود ماءمور را مقید ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى سازد. و همچنین حکم به معناى قضا، که آن نیز دو طرف دعوا را از مشاجره و یا تعدى و جور باز مى دارد. و حکم به معنى تصدیق که قضیه را از اینکه مورد تردید شود منع مى نماید، و احکام و استحکام ، که معناى منع در آن دو نیز خوابیده چون هر چیزى وقتى محکم و مستحکم مى شود که از ورود منافى و فساد در بین اجزایش جلوگیر بوده باشد و نگذارد اجنبى در بین اجزایش تسلط پیدا کند . و در آیه(کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر) به اعتبارى احکام در مقابل تفصیل استعمال شده و معناى اصلیش را از دست نداده ، براى اینکه این احکام نیز از فصل که همان بطلان التیام و ترکیب اجزاى هر چیزى است ، جلوگیرى به عمل مى آورد، و به همین معنى است محکم در مقابل متشابه .
راغب در مفردات خود مى گوید: لفظ(حکم) در اصل به معناى منع به منظور اصلاح است ، و به همین جهت لگام حیوان را(حکمة الدابة) - به فتح حاء و کاف - نامیده و مى گویند:(حکمت الدابة بالحکمة حیوان را به وسیله حکمه(دهنه) منع کردم) و نیز مى گویند:(احکمتها براى حیوان لگام درست کردم) و همچنین طناب کشتى را(حکمه) نامیده مى گویند:(حکمت السفینة و احکمتها) و شعر شاعر هم که گفته است :(ابنى حنیفة احکموا سفهائکم) به این معنا است که : اى قبیله بنى حنیفه افراد نادان و سفیه خود را لگام کنید.
این کلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود، اگر در مساءله تکوین و خلقت باشد معناى قضاى وجودى را که ایجاد و آفرینش باشد مى دهد که مساوق با وجود حقیقى و واقعیت خارجى به مراتب آن است ، مانند آیه(و الله یحکم لا معقب لحکمه) و آیه(و اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون) و به اعتبارى میتوان آیه(قال الذین استکبروا انا کل فیها ان الله قد حکم بین العباد) را از این باب گرفت .
و اگر در تشریع باشد معناى قانونگذارى و حکم مولوى را مى دهد، و به این معنا است آیه(و عندهم التوریة فیها حکم الله) و آیه(و من احسن من الله حکما) و لذا در آیه(و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصیبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشرکائنا) - تا آنجا که مى فرماید -(ساء ما یحکمون) کسانى را که به خود اجازه تشریع و قانونگذارى را داده اند ملامت کرده .
و وقتى همین لفظ به انبیا(علیهم السلام) نسبت داده شود معناى قضا را که یکى از منصبهاى الهى است و خداوند انبیاى خود را به آن منصب تشریف و اکرام کرده افاده مى کند، و در این باره فرموده است :(فاحکم بینهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءک من الحق) و نیز فرموده :(اولئک الذین آتیناهم الکتاب و الحکم).
و شاید بعضى آیات اشعار یا دلالت کند بر اینکه به انبیا حکم به معنى تشریع داده شده ، مانند آیه :(رب هب لى حکما و الحقنى بالصالحین).
و اگر به غیر انبیا نسبت داده شود معناى قضاوت را افاده مى کند. همچنانکه در آیه(و لیحکم اهل الانجیل بما انزل الله فیه) به این معنا آمده .
معناى دیگرى نیز براى حکم هست ، و آن عبارت است از منجز کردن وعده و اجراى حکم و قانون ، و آیه(و ان وعدک الحق و انت احکم الحاکمین) به همین معنا است .
فان یکفر بها هؤ لاء فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین
ضمیرى که در(یکفربها) و در(وکلنا بها) است به(هدى) برمى گردد، و هدى لفظى است که هم ضمیر مذکر به آن برمى گردد، و هم به اعتبار اینکه به معناى هدایت است ضمیر مؤ نث . ممکن هم هست بگوییم : این دو ضمیر به مجموع کتاب و حکم و نبوت که همه از آثار هدایت الهى هستند برمى گردد، و این وجه بهتر است ، زیرا وجه اول خالى از بعد نیست . و کلمه(هؤ لاء) اشاره است به اشخاصى که دعوت رسول خدا را انکار مى کردند، که قدر متیقن ایشان از نظر مورد آیه ، همان کفار مکه و کسانى هستند که خداوند در آیه شریفه(ان الذین کفروا سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤ منون) به آنان اشاره مى کند.
بنابر احتمال اول ، معناى آیه این است که : اگر مشرکین قومت به هدایت و طریقت ما کفر ورزیدند، ما کسانى بر قبول آن بر مى گماریم که کافر به آن نیستند، و کفر و ایمان همان طورى که به خدا نسبت داده مى شوند همچنین به هدایت متعلق مى شوند، مخصوصا اگر هدایت را به معناى طریقه بگیریم ، چنانکه مى فرماید:(و انا لما سمعنا الهدى آمنا به)،(فمن تبع هداى فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون).
و بنا بر وجه دوم ، معنایش این مى شود که : اگر مشرکین مکه به کتاب و حکم و نبوت که آن نیز مشتمل بر طریقت الهى است ، کفر بورزند کسانى را بر آن گماردیم که کافر به آن نیستند.
و اما اینکه ایشان چه کسانیند که از آنان به لفظ(قوما) که لفظى است نکره و مفید عظمت تعبیر فرموده اقوال مفسرین در آن مختلف است .
بررسى اقوال مختلفى که درباره اینکه قومى که موکل بر حفظ دین خدا هستند چه کسانى مى باشند گفته شده است .
بعضى گفته اند: مراد از این قوم انبیایى هستند که در آیات قبل اسمشان برده شده ، و ایشان هیجده نفرند، و یا مطلق انبیایى هستند که در آیه(و من آبائهم و ذریاتهم و اخوانهم) از ایشان به اسم یا صفت نامبرده شده .
اشکال این قول این است که خلاف ظاهر جمله(لیسوا بها بکافرین) است ، چون ظاهر سیاق این جمله نفى حال و یا استمرار در نفى است ، و بالاخره کفر موجودین در حال خطاب را نفى مى کند. و انبیا(علیهم السلام) در زمان نزول این آیه موجود نبودند، و اگر مقصود از آیه نفى کفر ایشان بود جا داشت بفرماید:(لم یکونوا بها بکافرین ایشان به آن کافر نبودند) و پیغمبر اکرم به حسب این عنایت در شماره آنان قرار نگرفته اگر چه جزء آنان و افضل آنان بود، زیرا خداى تعالى از آن حضرت بعد از این آیه یاد مى کند، آنجا که مى فرماید:(اولئک الذین هدى الله فبهدیهم اقتده).
بعضى دیگر گفته اند: مراد از این قوم ملائکه هستند. به این وجه نیز اشکال شده به اینکه لفظ(قوم) را - مخصوصا اگر بدون قید در کلام بیاید - نمیتوان حمل بر ملائکه کرد، زیرا در ادبیات عرب سابقه ندارد که قوم بر ملائکه اطلاق شده باشد.علاوه بر این ، سیاق آیه شریفه ، سیاق تسلیت خاطر پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله و سلم) است ، و معنى ندارد که خداى تعالى پیغمبر اکرم را چنین تسلیت بگوید که : غم مخور اگر قوم تو ایمان نیاورند ما ملائکه را وادار مى کنیم که به تو ایمان بیاورند.
بعضى دیگر گفته اند: مراد از قوم همان کسانیاند که در ایام نزول این سوره در مکه به پیغمبر اکرم ایمان آوردند و یا بعد از هجرت وى مهاجرت نموده و در مدینه به وى گرویدند، اشکال این وجه این است که همه این نامبردگان به ایمان خود باقى نماندند، بلکه عده اى از آنان مرتد شده و به کفر سابق خود برگشتند،
اتفاقا در خود این سوره در آیه سانزل(مثل ما انزل الله) متعرض حال یکى از آن مرتدین شده است . مضافا بر اینکه عده اى از گروندگان به آنجناب منافقینى بودند که ایمانشان عاریتى بود، و با این حال چگونه جمله(لیسوا بها بکافرین) بر چنین مردمى منطبق مى شود؟.
بعضى دیگر گفته اند: مراد از قوم ، یا انصار است ، یا مهاجرین و انصار هر دو، و یا مهاجر و انصار از اصحاب رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) که با نصرت خود در روزهاى سخت دعوت او را پاى بر جا و منتشر ساختند. و خداوند در کتاب مجیدش به بهترین وجهى آنان را مدح فرموده . این وجه نیز خالى از اشکال نیست ، براى اینکه گر چه عنوان مهاجر و انصار عنوان محترمى است ، و لیکن بعضى از مصادیق این عنوان مردمى بودند که بعد از ایمان آوردن به آنجناب مجددا به کفر سابق خود برگشتند، و بعضى دیگر مردمى بودند منافق که ایمانشان براى ما ثابت نشده و معلوم است کسانى که حالشان این است ، جمله(فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین) بر آنان منطبق نمى شود. چون ظاهر این جمله این است که اگر اینها به دین تو ایمان نیاورند کسانى را موفق به ایمان به آن مى کنیم که به هیچ وجه کفر به آن نمى ورزند. آرى ، اگر فرموده بود: ما کسانى را موفق مى کنیم که به آن ایمان بیاورند، و یا مى فرمود: کسانى را موفق کردیم که به آن ایمان آوردند، و آن جمله دیگر را نمى فرمود این وجه صحیح بود، و لیکن چنین نفرمود.