بیان آیات
این آیات تتمه احتجاجاتى است که در سابق علیه مشرکین بر مساله توحید و معارف مربوط به آن از نبوت و معاد شده بود، و همه این آیات داراى سیاق واحدى هستند.
قل انى نهیت ان اعبد الذین تدعون من دون الله ...
در این آیه خداوند رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) را امر مى کند که مشرکین را خبر دهد به اینکه خداى تعالى وى را از پرستیدن شرکا و بتهاى آنان نهى فرموده . البته این نهى به طور کنایه نهى از بتپرستى آنان نیز هست . سپس با جمله(قل لا اتبع اهواءکم) به ملاک نهى اشاره نموده مى فرماید: براى این نهى شده ام که عبادت آنها پیروى از هواى نفسانى است ، و من از پیروى هوا نهى شده ام ، سپس با جمله(قد ضللت اذا و ما انا من المهتدین) اشاره به سبب خودداریش از پیروى هوا نموده مى فرماید: پیروى هوى ضلالت و خروج از زمره هدایت یافتگانى است که به صفت(قبول هدایت الهى)، متصف شده و به این اسم و رسم شناخته شده اند، و معلوم است که با این حال پیروى هوا با استقرار صفت هدایت در نفس منافات داشته و مانع است از اینکه نور توحید بر قلب تابیده و تابشش ثابت و دائم باشد، تا بتوان از آن استفاده برد و نتیجه گرفت .
خلاصه اینکه این آیه از پرستش بت ، با بیانى تمام نهى نموده ، و علت نهى و جهت این را که چرا باید از بتپرستى دورى نمود، ذکر فرموده است ، و آن علت عبارت از این است که : پرستش بت پیروى هوى است ، و در پیروى هوى ، ضلالت و خروج از صف کسانى است که هدایت الهى شاملشان شده است .
قل انى على بینة من ربى و کذبتم به ...
(بینة) به معناى راهنمائى با بیان روشن است ، و معناى اصلى این ماده جدائى و کنار رفتن چیزى است از چیز دیگر، به طورى که دیگر اتصال و اختلاطى با هم نداشته باشند، و کلمه(بین) و(بون) و(بینونه) و امثال آن از مشتقات همین ماده است ،(بینه) را از این نظر بینه گفتند که به وسیله آن حق از باطل جدا گشته و به خوبى و به آسانى و بدون سختى و مشقتى مى توان بر آن وقوف یافت .
و مراد از مرجع ضمیرى که در جمله(و کذبتم به) هست ، قرآن است ، و از سیاق آیه چنین استفاده مى شود که مقصود از تکذیب ، تکذیب بینهاى باشد که رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) داراى آن است ، به شهادت اینکه بعدا مى فرماید:(ما عندى ما تستعجلون به ...) زیرا که با انضمام این جمله خلاصه معنائى که از آیه استفاده مى شود این است : آن چیزى که خداى تعالى رسالت مرا به آن تایید نموده ، همانا قرآن است که بینه رسالت من است ، و شما آنرا تکذیب مى کنید و معجزه و بینه دیگرى طلب مینمائید که نه من به خودى خود اختیار آن را دارم ، و نه پروردگارم امر آن را به من واگذار نموده ، بنابراین ، بین من و شما چیزى که بر سر آن توافق کنیم وجود ندارد. زیرا آن معجزه اى که به من واگذار شده شما قبولش ندارید، و آن چیزى که مورد قبول شما است به من واگذار نشده است .
از این بیان به خوبى ظاهر مى شود که ضمیر مجرور در(به) به همان بینه برمى گردد، براى اینکه اگر چه مراد از تکذیب ، تکذیب قرآن است ، الا اینکه مراد از بینه هم همان قرآن است ، و نیز روشن مى شود که جمله(ما عندى ما تستعجلون به)، کنایه از این است که : من توانائى انجام خواسته هاى شما را ندارم ، زیرا چیزهائى که آدمى تسلط بر آن دارد و مخصوصا چیزهایى که انفاق مى کند، غالبا در نزد او و در دسترسش قرار دارد، به طورى که هر قدر که بخواهد از آن انفاق مى کند، از همین جهت به طور کنایه فرمود:(ما عندى) در حقیقت ملزوم را که قدرت و تسلط است به نفى لازمهاش نفى کرد، جمله(ان الحکم الا لله) جهت نفى مزبور را بیان مى کند، و به همین منظور در این جمله نفى و استثنا که خود مفید حصر است به کار برده شده تا به وسیله نفى جنس ، دلالت کند بر اینکه از جنس حکم ، هیچ چیزى براى غیر خداى تعالى نیست ، و زمام حکم تنها و تنها به دست خداى سبحان است .
گفتارى در معناى حکم و اینکه حکم تنها از آن خدا است .
ماده(حکم) دلالت دارد بر اتقان و استحکامى که اگر در هر چیزى وجود داشته باشد، اجزائش از تلاشى و تفرقه محفوظ است ، خلاصه هر موجودى که از روى حکمت به وجود آمده باشد، اجزایش متلاشى نگشته و در نتیجه ، اثرش ضعیف و نیرویش در هم شکسته نمى شود، این است همان معناى جامعى که برگشت جمیع مشتقات این ماده ، از قبیل احکام و تحکیم و حکمت و حکومت و... به آن است . انسان در وظائف مقرره در میان موالى و عبید و حقوق دائره در بین مردم به یک نوع از این اتقان برمى خورد، و مى بیند که موالى و رؤ سا،
وقتى عبید و مرؤ وسین خود را به چیزى امر مى کنند، گویا تکلیف را به مامورین گره زده و آنان را بدان پایبند مى سازند، گرهى که نتوانند بگشایند و قیدى که نتوانند از آن رهائى بیابند. همچنین در بین دارنده هر متاع و متاعش و صاحب هر حقى با حقش التیام و اتصالى قائلند که مانع دخالت اغیار و فاصله شدن بین او و متاعش مى شود، به طورى که اگر کسى با مالک متاع ، نزاع نموده و مدعى آن متاع شود و یا با صاحب حقى در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل کند چنین کسى را بى اعتنا به حق مردم دانسته و مى گویند: احکام و اتقانى که در بین مالک و ملکش هست خوار و ضعیف شمرده است ، روى همین حساب است که قاضى را هم حاکم مى گویند زیرا وقتى قاضى در قضیه اى حکم و مرجع قرار مى گیرد و حکم مى کند به اینکه ملک و حق مورد نزاع ، مال فلان است ، در حقیقت با حکم خود، ضعف و فتورى که در رابطه با ملک و مالک و حق و صاحب آن روى داده ، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان مى سازد، و بدین وسیله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مى دهد، دیگر آن شخص نمى تواند بین مالک و ملکش و بین حق و صاحبش ، فاصله و حائل شود.
و کوتاه سخن اینکه : آمر در امرى که مى کند، و قاضى در حکمى که صادر مى نماید گوئى در مورد امر و حکم ، نسبتى ایجاد نموده و مورد امر و حکم را، با آن نسبت مستحکم مى سازد، و بدین وسیله ضعف و فتورى که در آن راه یافته بود، جبران مى نماید.
این همان معنائى است که مردم در امور وضعى و اعتبارى از لفظ حکم درک مى کنند و همین معنا را قابل انطباق بر امور تکوینى و حقیقى هم دیده احساس مى کنند که امور تکوینى از نظر اینکه منسوب به خداى سبحان و قضا و قدر اویند، داراى چنین استحکامى هستند. اگر مى بینند که هسته درخت از زمین روئیده و داراى شاخ و برگ و میوه مى شود، و همچنین اگر نطفه به تدریج به صورت جسمى جاندار درآمده و داراى حس و حرکت مى گردد، همه را به حکم خداى سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او مى دانند، این است آن معنائى که انسان از لفظ حکم مى فهمد. و آنرا عبارت مى داند از: اثبات چیزى براى چیز دیگر، و یا اثبات چیزى مقارن با وجود چیز دیگر.
حکم تکوینى ، مختص به خدا و حکم تشریعى ، همانند امور دیگر، بالاصالة و مستقلا منتسب به خداى تعالى است .
بعد از واضح شدن این معنا مى گوییم که : نظریه توحید که قرآن کریم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده ، حقیقت تاثیر را در عالم وجود، تنها براى خداى تعالى اثبات مى کند، و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان به انحاء مختلفى بیان مى نماید، به یک معنا - استقلالى - آنرا به خداى سبحان نسبت داده و به معناى دیگر همان را - غیر استقلالى و تبعى - آنرا به غیر او منسوب نموده است .
مثلا مساله خلقت را به معناى اول به خداوند نسبت داده و در عین حال در موارد مختلفى به معناى دوم آنرا به چیزهاى دیگر هم نسبت مى دهد، همچنین از طرفى علم و قدرت و حیات و مشیت و رزق و زیبائى را به خداوند نسبت مى دهد و از طرفى همین ها را به غیر خدا منسوب مى سازد.
حکم هم که یکى از صفات است ، از نظر اینکه خود نوعى از تاثیر مى باشد معناى استقلالیش تنها از آن خداوند است چه حکم در(حقایق تکوینى)، و چه در(شرایع و احکام وضعى و اعتبارى). قرآن کریم هم در بسیارى از آیات ، این معنا را تایید نموده است که از آن جمله آیات زیر است :(ان الحکم الا لله)(الا له الحکم)(له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحکم)(و الله یحکم لا معقب لحکمه).
و معلوم است که اگر غیر خداوند کسى داراى حکم بود، مى توانست حکم خدا را به وسیله حکم خود دنبال کند و با خواست او معارضه نماید:(فالحکم لله العلى الکبیر) و همچنین آیات دیگرى که به طور عموم یا به طور خصوص ، دلالت دارند بر اختصاص حکم تکوینى به خداى تعالى .
و اما حکم تشریعى : از جمله آیاتى که دلالت دارند بر اختصاص حکم تشریعى به خداى تعالى این آیه مى باشد:(ان الحکم الا لله امر الا تعبدوا الا ایاه ذلک الدین القیم) با اینکه این آیه و ظاهر آیات قبلى دلالت دارند بر اینکه حکم تنها براى خداى سبحان است و کسى با او شریک نیست ، در عین حال در پاره اى از موارد حکم را و مخصوصا حکم تشریعى را به غیر خداوند هم نسبت داده است ، از آن جمله این چند مورد است :(یحکم به ذوا عدل منکم) و(یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق) و در باره رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) مى فرماید:
(و ان احکم بینهم بما انزل الله)(فاحکم بینهم بما انزل الله)(یحکم بها النبیون) و همچنین آیات دیگرى که اگر ضمیمه شوند با آیات دسته اول ، این نتیجه را مى دهد که حکم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات ، تنها از آن خداى سبحان است ، و غیر او کسى مستقل در آن نیست ، و اگر هم کسى داراى چنین مقامى باشد، خداى سبحان بر او ارزانى داشته ، و او در مرتبه دوم است ، و از همین جهت است که خداى تعالى خود را(احکم الحاکمین) و(خیر الحاکمین) نامیده و فرموده :(الیس الله باحکم الحاکمین) و نیز فرموده :(و هو خیر الحاکمین). آرى ، لازمه اصالت و استقلال و اولویت همین است .
آیاتى که حکم را به اذن خداى تعالى به غیر او نسبت مى داد - همانطورى که ملاحظه گردید - مختص بود به احکام وضعى و اعتبارى ، و تا آنجا که من به یاد دارم در این سنخ آیات ، آیه اى که احکام تکوینى را هم به غیر خدا نسبت داده باشد وجود ندارد، گو اینکه معناى صفات و افعالى که منسوب به خداى تعالى است ، از قبیل(علم)،(قدرت)،(حیات)،(خلق)،(رزق)،(احیاء)،(مشیت) و امثال آن چنان نیست که به هیچ وجه ، حتى بدون استقلال نیز قابل انتساب به غیر او نباشد، بلکه اگر اینگونه صفات و از آن جمله احکام تکوینى به اذن خدا به غیر او نسبت داده شود، صحیح است ، لیکن گویا از این جهت در هیچ آیه اى چنین نسبتى به غیر خدا داده نشده که احترام جانب خداى تعالى رعایت شده باشد، براى اینکه در لفظ این صفت(حکم) یک نوع اشعارى به استقلال هست ، به طورى که مجوزى براى نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نیست ، چنانکه(امر) و(قضاى تکوینى) و همچنین الفاظ(بدیع)،(بارى)،(فاطر) و امثال آن هم داراى چنین اشعارى هستند، و همه بر معناى خود طورى دلالت مى کنند که از نحوه دلالت آن نوعى اختصاص فهمیده مى شود، به همین خاطر در قرآن کریم اینگونه الفاظ در غیر خداى سبحان استعمال نشده تا حرمت ساحت مقدس ربوبى رعایت شده باشد.
معنا و تفسیر(ان الحکم الا لله) و(یقص الحق و هو خیر الفاصلین).
بحث ما در اینجا پیرامون معناى حکم به پایان مى رسد، اینک به کلامى که در تفسیر آیه داشتیم بر مى گردیم :
مراد از حکم در جمله(ان الحکم الا لله) حکم تکوینى است ، و این جمله علت نفیى را که در جمله(ما عندى ما تستعجلون به) بود، ذکر مى کند. و معناى آن به طورى که از سیاق کلام استفاده مى شود این است که : حکم تنها براى خدا است و بس . و مرا نمى رسد که در بین خودم و شما حکم نموده و تقاضاى بیجاى شما را عملى نمایم و آیه و معجزه اى به غیر قرآن برایتان بیاورم .
و بنابراین معنا، جمله مزبور به طور کنایه ، استعمال شده است ، گوئى که مشرکین با درخواست خود و اینکه باید آیه اى بغیر قرآن بیاورى مى خواسته اند رسول خدا بین خود و آنان حکم نماید، و شاید علت اینکه لفظ موصول(ما) و صله(تستعجلون) را در آیه بعدى تکرار کرده و فرموده :(قل لو ان عندى ما تستعجلون به) همین نکته باشد، و گرنه ظاهر سیاق اقتضا داشت بفرماید:(قل لو ان عندى ذلک - بگو اگر چنین اختیارى به دست من بود)، و از اینکه چنین نفرمود، بلکه جمله را تکرار کرد معلوم مى شود از جمله دوم ، معناى دیگرى اراده کرده است . و بعید نیست که مراد از آیه در جمله اولى لازمه آیه ، که همان(حکم بر طبق سنت الهیه)است باشد، و مراد از آن در جمله دومى خود آیه و معجزه بوده باشد، احتمال هم دارد که بر عکس باشد، یعنى مراد از آیه در جمله اولى معناى صریح آن و مراد از آن در جمله دوم معناى کنائى آن(آیه) بوده باشد.
(یقص الحق و هو خیر الفاصلین) از میان هفت نفر قاریان قرآن ،(عاصم)،(نافع) و(ابن کثیر) کلمه(یقص) را با(قاف) و(صاد) مهمله(بى نقطه) قرائت کرده ، و آنرا از ماده قص گرفته اند که به معناى بریدن چیزى است ، همچنانکه در آیه(و قالت لاخته قصیه) به همین معنا آمده است . و لیکن بقیه قاریان ، کلمه مزبور را با(قاف) و(ضاد) معجمه(با نقطه) قرائت کرده و آنرا از ماده قضا گرفته اند، و اگر در قرآنهاى موجود حرف(یا) از این کلمه حذف شده است ، از نظر رسم الخط بوده ، همچنانکه در آیه(فما تغن النذر) حرف(یا) را از کلمه(تغن) حذف مى کنند.
البته براى هر کدام از این دو قرائت وجهى و دلیلى است . و لیکن از جهت معنا برگشت هر دو به یکى است ، براى اینکه بریدن و جدا کردن حق از باطل لازمه قضا و حکم به حق کردن است ،
گو اینکه جمله(و هو خیر الفاصلین) با قرائت اول مناسبتر است .
و اما اینکه بعضى از مفسرین کلمه مزبور را به معناى خبر دادن از چیزى یا به معناى تعقیب و پى جوئى گرفته اند صحیح نیست ، زیرا با مورد آیه قابل تطبیق نیست .
اما اینکه به معناى خبر دادن و نقل داستان نیست جهتش این است که گرچه خداى تعالى در کلام خود بسیارى از داستانهاى انبیاء(علیهم السلام) و امم گذشته را نقل کرده الا اینکه در آیه مورد بحث ، داستانى نقل نشده تا در آخرش بفرماید:(یقص الحق خداوند داستان راست و خالى از دروغ را نقل مى کند). و اما اینکه به معناى دوم نیست ؟ دلیلش این است که اگر به آن معنا باشد، خلاصه معناى آیه چنین مى شود که : سنت خداى تعالى در تدبیر مملکت و تنظیم امور بندگانش بر این جارى است که همواره حق و حقیقت را تعقیب نموده و از آن پیروى کند. و این معنا از این نظر غلط است که گر چه خداى سبحان جز به حق حکم ننموده و جز حق را دنبال نمى کند و لیکن ادب قرآن حکیم از اینکه نسبت تعقیب و پیروى به خداى تعالى دهد دور است ، اگر هم بخواهد چنین معنائى را برساند مى فرماید:(الحق من ربک) و هرگز نمى گوید:(الحق مع ربک حق با پروردگار تو است) براى اینکه در تعبیر دومى بوئى از استمداد و تایید استشمام مى شود که خود نشانه ضعف است .
گفتارى در معناى حقیقت فعل و حکم خداى سبحان .
فعل خداى تعالى و حکمش نفس حق است ، نه اینکه مطابق با حق و موافق با آن باشد.
توضیح اینکه : هر چیزى وقتى حق است که در خارج و در اعیان ، ثابت و واقع بوده باشد، نه اینکه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد، مانند خود انسان که یکى از موجودات خارجى است ، و همچنین مانند زمینى که انسان در روى آن زندگى مى کند، و گیاه و حیوانى که از آن تغذیه مى نماید، بنابراین وقتى آمرى ما را امر به چیزى مى کند و یا قاضى به چیزى حکم مى نماید امر آمر و حکم قاضى وقتى حق مطلق است که با مصالح مطلقى که ماخوذ از سنت جارى در عالم است ، موافق باشد. و وقتى حق نسبى و غیر مطلق است که اگر با نظام عام جهانى موافقت ندارد با مصالح نسبى ماخوذ از سنت جارى ، نسبت به بعضى از اجزاى عالم موافق بوده باشد.
پس اگر آمرى ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر مى کند، این امر حق خواهد بود، براى اینکه موافق با نظام عام جهانى است ، چرا که نظام عالم هم که هر چیزى را به سعادت و خیر خود هدایت مى کند بر آدمیان واجب کرده است که به طور اجتماعى زندگى نموده و اجزاى جامعه شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخى از آن مزاحم برخى دیگر نشوند، و یک گوشه جامعه گوشه دیگر را فاسد نسازد تا بدین وسیله از سعادت وجود آنچه که براى جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزایش بهره خود را از آن سعادت بگیرند پس مصلحت مطلق نوع انسانى هم همان سعادت در زندگى او است ، و امر به عدالت و نهى از ظلم با این مصلحت مطلق موافق است ، و چون موافق است حق است . بر عکس ، چون امر به ظلم و نهى از عدالت ، با این نظام عام موافقت ندارد باطل است .
همچنین توحید، حق است ، چون انسان را به سعادت حقیقى در زندگى هدایت مى کند، و شرک باطل است چون سرانجام آدمى را به شقاوت و هلاکت و عذاب دائمى مى کشاند. همچنین زمانى حکومت بین دو نفر حق است که با حکم مشروعى که در آن مصلحت مطلق انسانى و یا مصلحت قوم خاصى و یا امت مخصوصى رعایت شده موافق باشد، مصلحت حقیقى هم همانطورى که گفته شد، مصلحتى است که از سنت جارى در مطلق عالم و یا جارى در بعضى از آن ، گرفته شده باشد.
با این بیان این معنا به خوبى روشن مى شود که حق هر چه باشد، ناگزیر الگوئى است که از نظام و سنت جارى در عالم کون برداشته شده است ، و جاى تردید نیست که کون و جهان هستى با نظامى که دارد و سنن و نوامیسى که در آن جارى است ، فعل خداى سبحان است ، ابتدایش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوى او است ، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم که فرض شود، تابع فعل او و پیرو اثر او است ، و به استناد به وى ثابت و موجود است ، نه اینکه او در کارهایش تابع حق بوده و پیرو آثار آن باشد، زیرا که خداى تعالى به ذات خود حق است ، و هر چیزى به وسیله او و از پرتو او حق شده است .
ما آدمیان هم که مى خواهیم با افعال اختیارى خود نواقص وجودیمان را تتمیم و جبران نموده حوائج زندگى خود را تامین نماییم ، از آنجائى که پاره اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره اى دیگر مخالف با آن است ، ناچاریم در کارهاى خود جانب مصلحتى را که ایمان به مصلحت بودن آن داریم ، و راستى صلاح حال ما در آن است ، و تلاش ما را به نتیجه مى رساند، رعایت کنیم : همین احساس ارتکازى ، ما را بر آن مى دارد که نسبت به قوانین جارى و احکام عام عالم اذعان نموده ،
شرایع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعایه و واجب الاتباع بشماریم . زیرا مى بینیم که رعایت این احکام و شرایع ، آدمى را به مصلحت انسانیت و به سعادت مطلوبش مى رساند.
این احساس نیز ما را بر آن مى دارد که اذعان کنیم به اینکه مصالح و مفاسد، جداى از عالم ذهن و خارج ، حقیقت و واقعیت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند، و در عالم خارج ، آثار موافق و مخالفى باقى مى گذارند، اگر افعال و احکام ما مطابق با مصالح واقعى باشد، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى گردد، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقیقى باشد، ما را به ضررها و شرها سوق مى دهد. این نحو از ثبوت ، ثبوتى است واقعى که به هیچ وجه قابل زوال و تغییر نیست ، پس مفاسد و مصالح واقعى و همچنین صفاتى که با آندو است و آدمى را به انجام و ترک کارهائى وامى دارد، مانند حسن و قبح و همچنین احکامى که از آن صفات منبعث مى شود، مانند وجوب و حرمت ، همه اینها داراى ثبوت واقعى هستند، و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغییر نیستند. آرى ، عقل آدمى همانطورى که به موجودات خارجى و واقعیت آنها نائل مى شود، همچنین به اینگونه امور نفس الامرى هم نائل مى گردد.
افراط و تفریط دو گروه از مسلمین در مساءله حسن و قبح و رابطه آن با تشریع .
پاره اى از متکلمین چون مى دیدند که احکام و شرایع الهى به هیچ وجه از احکام و قوانینى که در جامعههاى انسانى است ، از جهت معناى حکم جدائى ندارد. و همچنین مى دیدند که افعال خداى تعالى از جهت معنا مخالف با افعال ما نیست ، از این جهت از نکته اى که ما خاطرنشان ساختیم غفلت ورزیده و حکم کردند به اینکه احکام الهى و افعالى که منسوب به خداى سبحان است ، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعى و متصف به حسن است ، و نیز چنین خیال کردند که مصالح واقعى در افعال خداى تعالى تاثیر داشته و بر احکام او مخصوصا از نظر اینکه واقف به حقایق امور و بصیر بر مصالح بندگان است ، حکومت دارد.
و این خود از غرور فکرى و افراط در راى آنان بوده ، و شما خواننده عزیز از بیانات گذشته ما به خوبى فهمیدید که اینگونه احکام و مقررات ، واقعیت خارجى نداشته و تنها احکامى اعتبارى و غیر حقیقى هستند که حوائج طبیعى و ضرورتهاى زندگى اجتماعى ، انسان را مجبور نموده که آنها را معتبر بشمارد، و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الامر نه از آن احکام اثرى هست و نه ارزشى دارد، بلکه اثر و ارزش آن ، در همان ظرف اعتبار است که انسان به وسیله آن ، کارهاى نیک و بد و مفید و مضر خود را از هم تشخیص داده ، صلاح و فساد و سعادت و شقاوتش را از هم تمیز مى دهد.
آرى ، اینگونه افراط و تفریطها در عقائد تفویضى ها و جبرى ها که در صدر اسلام یکه تازان میدان بحث ، در اطراف معارف اسلامى بودند، بسیار است ، انحراف در مساله مورد بحث هم از اشتباهات همین دو طایفه است ، زیرا این دو طایفه در اثر تعصب هاى مذهبى به وجه عجیبى در دو طرف افراط و تفریط قرار گرفته اند، مفوضه بر این عقیده اند که مصالح و مفاسد و حسن و قبح از امور واقعى بوده و بلکه حقایقى هستند ازلى و ابدى و تغییرناپذیر، و حتى به اینهم اکتفا نکرده گفته اند که : این امور بر همه چیز حتى بر خداى سبحان حکومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نیز در کارهاى تکوینى و تشریعیش محکوم به این امور است ، و این امور چیزهائى را بر خداى تعالى واجب و چیزهاى دیگرى را بر او حرام مى کند. آرى ، معتزلیها با این راى فاسد خود، خداى را از سلطنت مطلقه اش کنار زده و مالکیت على الاطلاقش را ابطال نمودند.
در مقابل آنان ، طائفه جبریها این سخنان را انکار کرده و از آنطرف زیاده روى نموده و گفته اند که حسن و قبح نه تنها واقعیت ندارند، بلکه حتى از امور اعتبارى هم نیستند. و حسن در هر کارى تنها عبارت است از اینکه مورد امر قرار گیرد، همچنانکه قبح در هر کارى عبارت است از اینکه مورد نهى قرار گرفته باشد، و در عالم چیزى به نام حسن و قبح وجود ندارد ، و اصلا غایت و غرضى در کار عالم نیست ، نه در آفرینش آن و نه در شرایع و احکام دینى آن . بلکه آنان به این هم اکتفا نکرده و گفتند: آدمى هیچ کارى از کارهاى خود را مالک نبوده و در هیچ یک از آنها اختیارى از خود ندارد، بلکه کارهاى او هم مثل خود او مخلوق خدایند. درست عکس طائفه اولى که در مقابل این طائفه مى گفتند: به طور کلى کارهاى انسان مخلوق خود او است ، و خدا در آن هیچگونه مالکیت و اختیارى ندارد، و قدرتش به آن تعلق نمى گیرد.
این دو مذهب به طورى که ملاحظه مى کنید یکى در طرف افراط و دیگرى در طرف تفریط قرار دارند، و حقیقت امر نه به آن شورى است و نه به این بى نمکى . بلکه حقیقت مطلب این است که این امور هر چند امورى اعتبارى هستند و لیکن ریشه حقیقى دارند.
توضیح اینکه انسان و هر حیوانى که مانند انسان زندگى اجتماعى دارد هر کدام به قدر خود در مسیرى که در زندگى دارند و راهى که براى بقاى حیات و رسیدن به سعادت اتخاذ کرده اند، داراى نواقصى هستند که ناچارند کارهائى را از روى اراده و شعور انجام داده و بدان وسیله نواقص خود را بر طرف سازند و حوائج اجتماعى خویش را برآورده کنند، و ناگزیرند این کارها را و هر امرى را - که اگر نباشد، سعى و کوشششان در راه رسیدن به سعادت نتیجه نمى دهد -
به اوصاف امور خارجى از قبیل حسن ، قبح ، وجوب ، حرمت ، ملکیت ، حق و باطل و امثال آن وصف نمایند. حتى قانون علت و معلول را که مخصوص موجودات خارجى است در کارهایشان جارى سازند و به دنبال آن قوانین عمومى و خصوصى براى کارهاى خود وضع نموده و یک نوع واقعیت و ثبوت که الگویش از واقعیت موجودات خارجى برداشته شده براى آن قوانین قائل بشوند، تا بدین وسیله امور زندگى اجتماعیشان بگذرد.
شاهد در این معنا، این است که ما خودمان همانطورى که معتقدیم به اینکه گل زیبا است به همان معنا قائلیم عدالت نیز زیبا است ، و همچنانکه معتقدیم مردار زشت است قائلیم به اینکه ظلم زشت است . همانطورى که دست خود را مال خود مى دانیم همچنین فلان متاع را هم که واقعا جزئى از ما نیست ، مال خود مى دانیم ، همانطورى که اثر و معلول را براى علتش واجب مى دانیم(و واقعا هم واجب است) همچنین فلان عمل را واجب مى شماریم . و این معنا اختصاص به انسان خاصى ندارد، بلکه در بین همه اقوام و ملل وجود دارد. چیزى که هست از نظر اختلافى که در مقاصد اجتماعى آنان هست ، مختلف مى شود.
مثلا مى بینید چیزهائى را که این قوم زیبا مى دانند قوم دیگرى آنرا زشت شمرده و احکامى را که قومى معتبر مى داند، قومى دیگر کوچکترین اعتبارى برایش قائل نیست ، چیزهائى را که این معروف مى داند آن دیگرى منکرش مى شمارد، امورى که خوشایند او است در نظر این منفور مى آید، و چه بسا ملتى چند صباحى سنتى را براى خود اتخاذ کرده و در اثر همگامى با گذشت زمان و طى کردن مراحلى از سیر اجتماعى و برخورد به احتیاجاتى نو ظهور، آن سنت را رها کرده سنت دیگرى را براى خود اتخاذ مى کند.
البته این اختلافات و تغییر و تبدیلها که گفته شد نسبت به مقاصدى است که هر کدام مخصوص یک جامعه است ، و گرنه مقاصد عمومى که حتى دو نفر هم در آن اختلاف راى ندارند، از قبیل اصل لزوم تشکیل جامعه و یا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن ، قابل تغییر نمى باشد، و هیچ جامعهاى در اصل آن(نه در جزئیات) اختلاف ندارند.
شرایع و احکام الهى ، معلل به جهات حسن و مزایاى مصالح است ولى نه آنچنانکه افعال و احکام بشرى چنین است .
آنچه تاکنون گفته شد نسبت به انسان و حیوانات شبیه به انسان بود، و خداوند هم از آنجائى که دین خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ریخته است ، از این جهت در معارف حقیقى خود، همان سبکى را که خود ما در سنن اجتماعى خود رعایت مى کنیم مراعات کرده است ، مثلا همانطورى که ما تفکر در زندگى خود را لازم شمرده و پذیرفتن سنن زندگى را لازم مى دانیم ، خداى تعالى هم تفکر در معارف دینیش و پذیرفتن آن را بر ما واجب فرموده ، و به همین ملاحظه خود را پروردگار و معبود، و ما را بنده و مربوب خود شمرده است ،
و به ما خاطرنشان ساخته که براى او دینى است مرکب از عقایدى اصولى و قوانینى عملى که عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است ، و صلاح حال ما و سرانجام نیکمان و به نتیجه رسیدن کوششهاى ما در این است که آن عقاید و احکام را مانند آراى اجتماعى خود پیروى نموده و محترم بشماریم .
آرى ، در دین خدا عقایدى است که باید بدان معتقد بود، و وظائف عملى و قوانینى در عبادات و معاملات و سیاسات وجود دارد که باید بدان عمل نمود، همچنان که هر جامعه اى به قوانین خود اعتقاد داشته و به آن عمل مى کند.
همین معنا است که ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دین نموده و به ما اجازه مى دهد که معارف دینى و آراى عقلى و احکام عملى آنرا عینا به چیزى مستند کنیم که معارف اجتماعى خود را بدان مستند مى سازیم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است .
اینجاست که حکم مى کنیم به اینکه خداى سبحان هم براى بندگان خود وظائف و تکالیفى تعیین نمى کند مگر اینکه در آن مصلحتى باشد که دنیا و آخرت آنان را اصلاح نماید. و خلاصه ، خداى سبحان جز به امر حسن و پسندیده دستور نداده ، و جز از امرى که قبیح و موجب فساد دنیا و دین بندگان است نهى نکرده . و کارى را انجام نمى دهد مگر اینکه عقل نیز همان را مى پسندد، و چیزى را ترک نمى کند ، مگر اینکه عقل هم ترک آنرا سزاوار مى داند.
عقول بشرى از درک تمام حقائق عاجز است .
این بود آنچه که عقل ما آن را درک مى کند، و لیکن با این حال خداى تعالى ما را به دو حقیقت دیگر تذکر داده است :
اول اینکه : این عقل است که از معارف اعتقادى و عملى دین ما این مقدار را درک مى کند، و گرنه حقیقت امر از این مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است ، براى اینکه آنچه را که ما از معارف دین درک مى کنیم ، حقایقى است که از مواد آراى اجتماعى گرفته شده و در حقیقت الگویش از آن آراء برداشته شده است ، و عقل قاصر است از اینکه پا فراتر گذاشته و قرآنى را که از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقایقى آسمانى است ، آن طور که هست درک نماید.
و در این باره فرموده است :(انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم).
و در مثالهائى که زده است فرموده :(انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیة او متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل) رسول خدا نیز فرموده است : ما گروه پیغمبران ماموریم که با مردم به قدر عقلشان تکلم کنیم . و امثال این آیات و روایات بسیار است .
و شاید همین عبارات ، جبرى مذهبان را به انکار حسن و مصلحت وادار ساخته است ، غافل از اینکه معناى اینگونه عبارات ، نفى حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و یا - العیاذ بالله - ساقط کردن افعال خدا را از اعتبار عقلائى و آنرا به منزله افعال کودکان قرار دادن نیست . همچنانکه اگر کسى بگوید: عقل چشم ندارد، معنایش اثبات کورى براى عقل یا آن را به کلى از ادراک ساقط ساختن نیست ، بلکه معنایش منزه دانستن آن است از نقص و احتیاج به داشتن عضو.
جهات حسن و مصلحت نسبت به احکام و افعال ما حاکمیت دارند ولى خداوند محکوم به این جهات نیست .
دوم اینکه : گر چه افعال خداى تعالى و شرایع و احکامش معلل به جهات حسن و مزایاى مصالح است ، و وظائف عبودیت را به داشتن آن جهات تعلیل مى کند، همانطورى که احکام و اعمال عقلائى همین طور است ، و لیکن بین شرایع و احکام او و احکام عقلائى ما این فرق هست که جهات مزبور نسبت به ما حاکمیت داشته و در اراده و اختیار ما مؤ ثر است و ما از جهت اینکه عقلا هستیم وقتى فعلى را داراى حسن و مصلحت بدون مزاحم مییابیم وادار به انجام آن شده و وقتى حکمى را واجد این اوصاف مییابیم بدون تردید قانونیت آن را امضا نموده و آنرا در جامعه خود اجرا مى کنیم .
و این جهات غیر از معانیى که ما آنرا از سنت تکوین و وجود خارجى مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس کرده ایم چیز دیگرى نیست ، و اگر اعمال حسنه را اختیار مى کنیم براى این است که در مسیر خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنت تکوین بوده باشد
و مانند موجودات خارجى در مسیر حقیقت قرار بگیرد. به عبارت دیگر، این جهات و مصالح معانیى هستند که از اعیان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند، و اعمال و احکام مجعوله ما متفرع بر این جهات و محکوم آن و متاثر از آنند. به خلاف افعال و احکام خداى تعالى که خودش وجود خارجى است ، همان وجودى است که ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع کرده و افعال خود را متفرع بر آن مینمائیم ، با این حال چگونه ممکن است که افعال و احکام او متفرع بر جهات مزبور و محکوم آن و متاثر از آن باشد - دقت بفرمائید -.
با این بیان این معنا روشن شد که جهات حسن و مصلحت و امثال آن ، با اینکه در افعال خداى تعالى و احکامش و در افعال ما و احکام عقلائیمان موجود است در عین حال نسبت به افعال و احکام ما مؤ ثر و حاکم و به عبارت دیگر داعى و علت غائى است ، و نسبت به افعال و احکام خداى تعالى حکومت و تاثیر نداشته بلکه لازم لا ینفک آن و یا به عبارت دیگر فوائدى عمومى است که مترتب بر آن مى شود. آرى ما از جهت اینکه از عقلا هستیم هر کار و هر حکمى که مى کنیم براى این مى کنیم که ناقصیم ، و بدان وسیله خیر و سعادتى را که فاقدیم ، تحصیل مینمائیم ، و اما خداى تعالى هر کارى و هر حکمى که مى کند براى این نیست که چیزى را که تاکنون نداشته کسب نماید ، بلکه براى این است که او خدا است ، و اگر میگوئیم کارهاى خداى تعالى هم مانند کارهاى ما داراى جهات حسن و مصلحت است ، این فرق هم هست که افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلل به نتایج و مصالح است ولى افعال او مورد بازخواست کسى واقع نشده و معلل به غایت و نتیجهاى که خدا بعد از نداشتن داراى آن شود، نیست ، بلکه هر کارى که مى کند، خود آن کار و آثار و لوازمش همه براى او مکشوف است - در این نکته دقت بیشترى کنید -.
آیات کریمه قرآن هم این فرق را تایید نموده و در باره اینکه خداوند محکوم این جهات نیست ، مى فرماید:(لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون) و نیز مى فرماید:(له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحکم) و نیز مى فرماید:(و یفعل الله ما یشاء) و نیز مى فرماید:(و الله یحکم لا معقب لحکمه) و اگر کارهاى خداى تعالى هم مانند کارهاى عقلائى ما بود،
صحیح نبود که بفرماید:(لا معقب لحکمه) براى اینکه در این صورت براى حکمش دنبال کننده اى مى بود، و کسى بود که رعایت مصلحت را در کارها و در حکم ، بر او واجب کند. و نیز صحیح نبود بفرماید :(یفعل ما یشاء) زیرا که در این صورت دیگر نمى توانست هر چه مى خواهد بکند، بلکه تنها کارى را مى توانست انجام دهد که داراى مصلحت باشد.
و درباره اینکه کارها و احکامش همه بر طبق مصلحت است مى فرماید:(قل ان الله لا یامر بالفحشاء) و نیز مى فرماید:(یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم) و همچنین آیات دیگرى که احکام خداى را به وجوهى از حسن و مصلحت تعلیل مى کند.
قل لو ان عندى ما تستعجلون به لقضى الامر بینى و بینکم
یعنى اگر مى توانستم خواسته هاى بیجاى شما را عملى سازم و معجزه پیشنهادى شما را که اگر به هر پیغمبرى نازل شود قطعا کار او و قومش را یکسره مى کند، جامه عمل بپوشانم ، ناچار کار من و شما نیز یکسره گشته و یکى از ما دو طرف دعوا، نجات یافته و طرف دیگر هلاک و دچار عذاب مى شد، و معلوم است که در این میان ، تنها شما معذب و هلاک مى شدید، چون ستمکار شمائید و عذاب الهى هم شامل حال ستمکاران است . زیرا خداى سبحان منزهتر از آن است که ستمکار را از غیر ستمکار نشناخته و مرا به جاى شما عذاب کند.
پس در اینکه فرمود:(و الله اعلم بالظالمین) یک نوع کنایه و تعلیلى به کار رفته و معنایش این است که شما معذب خواهید بود، براى این که ظالمید، و عذاب الهى جز به ظالمین کارى ندارد. و این جمله اشاره است به مطلبى که در آیه(قل ارایتکم ان اتیکم عذاب الله بغتة او جهرة هل یهلک الا القوم الظالمون) گذشت .
و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو...
وجه ارتباط این آیه با ماقبل خودش .
مفسرین در باره وجه اتصال این آیه به ما قبل آن گفته اند: از آنجائى که در آخر آیه قبلى داشت :(و الله اعلم بالظالمین)، از این جهت براى مزید بیان فرمود: خزینه هاى غیب یا کلیدهاى آن ، نزد خداى سبحان است ، و کسى را جز او از آن آگهى و علم نیست ، و او است که هر کوچک و بزرگى را مى داند.
لیکن این وجه ، وجهى نیست که معناى حصرى را که جمله(لا یعلمها الا هو) آنرا افاده مى کند، روشن سازد.
بهتر این است که در این باره گفته شود: ارتباط آیه مورد بحث تنها با جمله آخر آیه قبلیش نیست ، بلکه با مفاد مجموع دو آیه قبل خود مرتبط است ، زیرا مجموع آن دو آیه دلالت مى کند بر اینکه : معجزه اى که کفار آنرا پیشنهاد کرده بودند و همچنین نتیجه آن که مساله یکسره شدن کار آنان با رسول خدا است ، امرى است که تنها خداى تعالى ، عالم و حاکم بر آن مى باشد و او است که در حکمش و در عذاب کردن ستمکاران ، دچار غلط و اشتباه نمى شود، براى اینکه داناتر از هر کس به ستمکاران و عالم به غیب و نهان و داناى به هر خرد و کلان خود او است که نه در حکمش گمراه مى شود و نه چیزى را فراموش مى کند، و در این جهات کسى با وى شرکت نداشته و همپایه او نیست .
این معنا را دو آیه قبل افاده کرده و اینک آیه مورد بحث این معنا را اضافه مى کند که : تنها خداى سبحان است که عالم به غیب و عملش شامل هر چیز است ، سپس در سه آیه بعد، همین معنا را تکمیل مى کند، به این بیان سیاق این چند آیه سیاق آیاتى مى شود که در نظائر این بحث وارد شده است ، مانند آیه اى که گفتگوى قوم خود را با آنجناب حکایت نموده و مى فرماید:(قالوا ا جئتنا لتافکنا عن آلهتنا فاتنا بما تعدنا ان کنت من الصادقین ، قال انما العلم عند الله و ابلغکم ما ارسلت به).
معناى خزائن غیب و مراد از(مفاتح الغیب).
(و عنده مفاتح الغیب) -(مفاتح) جمع(مفتح) - بفتح میم - و به معناى خزینه است ، احتمال هم دارد که جمع مفتح - بکسر میم - و به معناى کلید باشد، مؤ ید این احتمال این است که به قرائت شاذى کلمه مزبور،(مفاتیح) خوانده شده است ، البته مالا هر دو معنا یکى است ، براى اینکه کسى که کلیدهاى خزینه هاى غیب را در دست دارد ، قهرا به آنچه که در آن خزائن است ، عالم هم هست و مى تواند مانند کسى که خود آن خزینه ها نزد او است به دلخواه خود، در آن تصرف نماید.
و اما اینکه در سایر آیات مربوط به این مقام ، اسمى از(مفاتیح) برده نشده ،
بعید نیست که مراد از(مفاتح غیب) همان خزینه هاى غیب باشد، از آن جمله آیات زیر است :(ام عندهم خزائن ربک)،(لا اقول لکم عندى خزائن الله)،(و ان من شى ء الا عندنا خزائنه)،(و لله خزائن السموات و الارض)،(ام عندهم خزائن رحمة ربک).
به هر حال جمله(و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو) علم غیب را منحصر در خداى تعالى مى کند، از این جهت که کسى را جز خدا به خزینه هاى غیب آگاهى نیست ، یا براى اینکه جز او کسى آگاهى به کلیدهاى غیب ندارد، پس آیه به هر معنا باشد، این جهت را افاده مى کند که : کسى جز خدا به آن خزینه ها و یا به گشودن درهاى آن و تصرف در آن دسترسى ندارد.
صدر آیه گر چه از انحصار علم غیب به خداى تعالى خبر مى دهد و لیکن ذیل آن منحصر در بیان علم غیب نیست ، بلکه از شمول علم او به هر چیز، چه غیب و چه شهود، خبر مى دهد ، براى اینکه مى فرماید: خداوند به هر تر و خشکى آگاهى دارد. علاوه بر این ، صدر آیه ، همه غیبها را هم متعرض نشده است ، بلکه تنها متعرض غیبهایى است که در خزینه هاى در بسته و در پس پرده هاى ابهام قرار دارد، همچنان که آیه(و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) هم متعرض این چنین غیبها است . براى اینکه خزینه هاى غیب را عبارت دانسته از امورى که مقیاسهاى محسوسى که هر چیزى را مى سنجد، احاطه به آن نداشته اندازه هاى معهود نمى تواند آنرا تحدید کند، و بدون شک این چنین غیبها از این جهت مکتوم هستند که بى پایان و از اندازه و حد بیرونند و مادامى که از آن عالم به عالم شهود و منزلى که در آن ، هر چیزى محدود و مقدر است ، نازل نشده اند و خلاصه مادامى که به وجود مقدر و محدودش ، موجود نگشته به شهادت این آیه در نزد خدا داراى نوعى ثبوتند، در عین حال علم ما که تنها امور محدود و مقدر را درک مى کند، از درک آنها عاجز است .
پس امورى که در این عالم و در چهار دیوارى زمان قرار دارند، قبل از اینکه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزینه هاى غیب او، داراى نوعى ثبوت مبهم و غیر مقدر بوده اند،
اگر چه ما نتوانیم به کیفیت ثبوت آنها احاطه پیدا کنیم .
ممکن است چیزهاى دیگر نیز در آن عالم ذخیره و نهفته باشد که از جنس موجودات زمانى نباشند، بنابراین ، باید گفت خزینه هاى غیب خدا مشتمل بر دو نوع از غیب است : یکى غیبهایى که پا به عرصه شهود هم گذاشته اند، و دیگرى غیبهایى که از مرحله شهادت خارجند و ما آنها را غیب مطلق مى نامیم ، البته آن غیبهائى هم که پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده اند، در حقیقت و صرفنظر از حد و اندازهاى که به خود گرفته اند، باز به غیب مطلق برمى گردند، و باز همان غیب مطلق هستند، و اگر به آنها شهود مى گوییم با حفظ حد و قدرى است که دارند، و مى توانند متعلق علم ما قرار گیرند، پس این موجودات هم وقتى شهودند که متعلق علم ما قرار گیرند، و گر نه غیب خواهند بود.
البته جا دارد که موجودات عالم را در موقعى که متعلق علم ما قرار نگرفته اند غیب نسبى بنامیم ، براى اینکه چنین غیبى ، وصفى است نسبى ، که بر حسب اختلاف نسبتها، مختلف مى شود، مثلا موجودى که در خانه و محسوس براى ما است ، نسبت به کسى که بیرون خانه است ، غیب است ، و لیکن براى ما غیب نیست ، و همچنین نور و رنگها براى حس بینایى شهود، و براى حس شنوایى غیب است ، و شنیدنیها براى حس شنوایى شهود و براى حس بینایى غیب است و محسوسات این دو حس نسبت به انسانى که داراى آن حس است شهود و نسبت به انسان کر و کور غیب است . روى این حساب غیبهایى را که خداى تعالى در آیه مورد بحث ، ذکر کرده ، فرمود:(و یعلم ما فى البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا یعلمها و لا حبة فى ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس) از نوع همین غیبهاى نسبى است ، براى اینکه همه آنچه که در آیه ذکر شده ، امور محدود و مقدرى است که تعلق علم به آن محال نیست .
مراد از(کتاب مبین).
این آیه دلالت دارد بر اینکه این امور در کتاب مبین قرار دارند، بنابراین جاى این سؤ ال هست که آیا این امور هم از جهت غیب و هم از جهت شهودش در کتاب مى باشد و یا آنکه تنها از جهت غیب بودن ؟ و به عبارت دیگر آیا کتاب مبین عبارت است از همین عالم کون که اجرام امور مذکور را در خود جاى داده ، یا آنکه کتاب مبین چیز دیگرى است که تمامى موجودات به نحو مخصوصى در آن نوشته شده و به قسم خاصى در آن گنجانده شده است ؟ به طورى که از درک درک کنندگان این عالم غایب و از حیطه علم هر صاحب علمى بیرون است ؟ و معلوم است که اگر معناى کتاب مبین این باشد، محتویات آن همان(غیب مطلق) خواهد بود. باز به عبارتى دیگر: آیا موجوداتى که در ظرف این عالم قرار دارند و آیه مورد بحث به طور عموم از آنها اسم برده مانند خطوطى هستند که در کتاب قرار مى گیرد؟ یا آنکه مانند مطالب خارجى است که یک واقعهنگار معناى آنرا در قالب الفاظى در کتاب خود درج نموده و آن معانى به تبع آن الفاظ با خارج منطبق مى گردد؟ آیا وقوع اشیاء در کتاب مبین به این معنا است و یا به آن معنا؟ از آیه شریفه(ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب من قبل ان نبراها) چنین برمى آید که نسبت کتاب مبین به حوادث خارجى نسبت خطوط برنامه عمل است به خود عمل . از آیه(و ما یعزب عن ربک من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین) و آیه(لا یعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین) و آیه(قال فما بال القرون الاولى ، قال علمها عند ربى فى کتاب لا یضل ربى و لا ینسى) و از آیات دیگرى نیز این معنا استفاده مى شود، پس کتاب مبین - هر چه باشد یک نحوه مغایرتى با این موجودات خارجى دارد - کتابى است که نسبت به موجودات خارجى تقدم داشته و بعد از فناى آنها هم باقى مى ماند، عینا مانند خطوط برنامه که مشتمل بر مشخصات عمل بوده ، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقى مى ماند.
شاهد دیگر بر اینکه مراد از کتاب مبین معناى اول است این است که ما به چشم خود مى بینیم که موجودات و حوادث جهان تحت قوانین عمومى حرکت در حال تغییر و دگرگونى هستند، و حال آنکه آیاتى از قرآن دلالت دارند بر اینکه آنچه که در کتاب مبین است قابل تغییر و دگرگونى نیست ، مانند آیه(یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب)
و آیه(فى لوح محفوظ) و آیه(و عندنا کتاب حفیظ) زیرا این آیات به طورى که ملاحظه مى کنید دلالت دارند بر اینکه این کتاب در عین اینکه مشتمل است بر جمیع مشخصات حوادث و خصوصیات اشخاص و تغییراتى که دارند در عین حال خودش تغییر و دگرگونى ندارد.
فرق(کتاب مبین) با(مفاتح غیب).
از اینجا معلوم مى شود که :(کتاب مبین) از یک جهت با(مفاتح غیب) و خزینه هاى اشیائى که نزد خدا است تفاوت و مغایرت دارد، براى اینکه خداى تعالى آن مفاتح و خزینه ها را اینطور وصف فرموده که داراى اندازه و قابل تحدید نیست ، وقتى محدود مى شود که از آن خزینه ها بیرون شده و به این عالم که عالم شهود است نازل شود، و کتاب مبین را اینطور وصف فرموده که مشتمل است بر دقیقترین حدود موجودات و حوادث .
پس(کتاب مبین) از این جهت با خزینه هاى غیب فرق دارد. کتاب مبین چیزى است که خداى تعالى آن را به وجود آورده تا سایر موجودات را ضبط نموده و آنها را بعد از بیرون شدن از خزائن و قبل از رسیدن به عالم وجود و همچنین بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در این عالم حفظ نماید، شاهد این معنا این است که خداى تعالى در قرآن ، در مواردى از این کتاب اسم برده ، که خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعیان موجودات و حوادث جارى جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثى که براى ما مشهود است ، و چه آنهایى که از ما غایب است ، و اما غیب مطلق را که احدى را بدان راهى نیست ، اینطور وصف کرده که این غیب در خزینه ها و در مفاتحى قرار دارد که نزد خدا است ، و کسى را جز خود او بر آن آگاهى نیست ، بلکه بعضى آیات دلالت و یا لا اقل اشعار دارد بر اینکه ممکن ا