بیان آیات

این آیات از جمله آیاتى است که با مشرکین در امر توحید و معاد احتجاج مى کند، دو آیه اول آن متضمن برهان بر معاد و بقیه که پنج آیه است به طورى که خواهید دید در باره توحید به دو نحو اقامه برهان مى نماید.

اقامه برهان بر معاد با استناد به مالکیت مطلقه خداوند و رحمت او.

قل لمن ما فى السموات و الارض قل لله

با این سؤ ال و جواب برهان بر معاد شروع مى شود، و خلاصه آن این است که خداى تعالى مالک است همه آنچه را که در آسمانها و زمین است ، و مى تواند بهر طورى که بخواهد در آنها تصرف کند، از طرفى هم مى فرماید: خداى سبحان متصف است به صفت رحمت ، که عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چیزى به مستحق آن ، و از طرفى دیگر اشاره مى کند به اینکه عده اى از بندگانش(از آن جمله انسان) صلاحیت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند، پس خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى ، یعنى مالکیتش مى تواند در انسان تصرف نماید، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنین زندگى مبعوث خواهد نمود.

جمله(قل لمن ما فى السموات و الارض ...) متضمن یکى از مقدمات حجت است ، و جمله(کتب على نفسه الرحمة) متضمن مقدمه دوم و جمله(و له ما سکن فى اللیل و النهار... متضمن مقدمه دیگرى است که به منزله جزئى است از حجت .

بنابراین ، جمله(قل لمن ما فى السموات و الارض ...) دستورى است به پیغمبر(صلى الله علیه وآله و سلم) که از مشرکین بپرسد چه کسى مالک آسمانها و زمین است ؟

و کیست که مى تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اینکه چیزى مانعش شود تصرف کند؟ آنگاه خودش از طرف آنان جواب دهد که آنکس بدون شک خداى سبحان است ، براى اینکه غیر خدا حتى بتها و اربابى که براى آنها قائلند مانند سایر مخلوقات خلقتشان از خدا و امرشان بدست اوست ، پس او است مالک تمامى آنچه که در آسمانها و زمین است .

در حقیقت چون مساله مورد سؤ ال ، هم در نظر سائل و هم در نظر مسؤ ول عنه امر واضحى بوده ، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته ، از این جهت احتیاجى به اینکه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف کند نبوده ، و به رسول گرامیش(صلى الله علیه وآله و سلم) دستور داده که او خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب ، حجت را تمام نماید.

و این قسم اقامه برهان یعنى سؤ ال از خصم و جواب دادن خود سائل هر دو از سلیقههاى بدیعى است که در تنظیم براهین به کار مى رود. مثلا منعم به کسى که به او انعام و احسان کرده و او در عوض کفران نعمتش نموده مى گوید: چه کسى لباس و آب و نانت داد؟ من بودم که چنین منتى بر تو نهادم و تو در عوض اینطور کفران کردى .

خلاصه اینکه ، این سؤ ال و جواب برهانى است که اثبات مى کند که مالک على الاطلاق عالم خداى سبحان است ، بنابراین مى تواند در ملک خود به دلخواه خود تصرف نماید، زنده کند، بمیراند، و بعد از مرگ مبعوث کند، بدون اینکه چیزى از موانع از قبیل دشوارى عمل و دقیق بودن آن و مرگ و غیبت و بهم خوردن برنامه کار و امثال آن او را از این تصرفات جلوگیر شود. و چون با اثبات این معنا یکى از مقدمات برهان ثابت شد، از این رو مقدمه دیگر آنرا ملحق نموده ، مى فرماید:

(کتب على نفسه الرحمة)

(کتابت) به معناى اثبات و حکم حتمى است ، و چون رحمت ، که عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ایصال هر چیزى به سعادتى که لیاقت و استعداد رسیدن به آن را دارد از صفات فعلیه خداى تعالى است ، از این جهت صحیح است این صفت را به کتابت(قضاء حتمى) خود نسبت دهد، و بفرماید: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خیر بر مستحقین را بر خود واجب کرده است .

همچنانکه در آیه(کتب الله لاغلبن انا و رسلى) فعل را که همان غلبه است نسبت به کتابت داده ،

و در آیه( فو رب السماء و الارض انه لحق) فعل را نسبت به حق داده و صحیح هم هست ، زیرا صفتى را که مربوط بذات باشد، از قبیل صفت حیات و علم و قدرت صحیح نیست که به کتابت و امثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمى شود: خداوند حیات و علم و قدرت را بر خود واجب کرده . بخلاف صفات فعلیه خداوند از قبیل رحمت و امثال آن ، که مى توان آن را به کتابت و قضاى خدا نسبت داد، و معناى آن این است که خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قیامت جمع کرده ، پاداش اقوال و اعمالشان را مى دهد، تا اشخاص با ایمان رستگار و دیگران زیانکار گردند، چون رحمت اقتضاى چنین تفضلى را دارد از این جهت بعد از جمله(کتب على نفسه الرحمة) چنین نتیجه گرفت :

(لیجمعنکم الى یوم القیمة لا ریب فیه) و ترتب این نتیجه بر آن مقدمات را با رساترین وجه تاکید فرمود، یعنى هم لام قسم بکار برد، و هم نون تاکید، و هم در آخر صراحتا فرمود: لا ریب فیه سپس اشاره کرد به اینکه در چنین روزى سود و ربح تنها براى مؤ منین است ، و غیر مؤ منین را جز خسران عاید نمى شود.

(الذین خسروا انفسهم فهم لا یؤ منون) این حجتى که در این آیه بر معاد اقامه شده ، غیر آن دو حجتى است که در آیه(و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار، ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار) اقامه شده است ، زیرا در آیه اول از این راه اقامه حجت شده است که فعل خداى متعال باطل نیست ، و در آن غایت و حکمتى هست ، و در آیه دوم از این راه اقامه شده که همسان داشتن کافر و مؤ من و فاجر و ظالم و پرهیزکار و گنهکار لایق ساحت قدس خدا نیست ، و چون این دو طبقه در دنیا امتیازى نداشتند، خداوند نشات دیگرى بر پا مى کند تا این دو دسته در آن نشات از هم متمایز شوند که بر یکى سعادت و بر دیگرى شقاوت نصیب شود. بخلاف آیه مورد بحث که در آن حجت بر معاد از راه رحمت اقامه شده است .

و له ما سکن فى اللیل و النهار و هو السمیع العلیم

( سکون) در لیل و نهار، به معناى وقوع در ظرف عالم طبیعتى است که اداره آن بدست لیل و نهار است ، چون نظام عالم طبیعت بستگى کامل به وجود نور دارد، این نور است که از سرچشمه خورشید به همه زوایاى جهان ما میتابد، و همه کرات منظومه را زیر اشعه خود فرو مى گیرد، این نور است که از کمى و زیادى آن و طلوع و غروب و محاذاتش با اجسام عالم و همچنین از دورى و نزدیکى اجسام به آن تحولاتى در عالم پدید مى آید.

پس در حقیقت مى توان گفت شب و روز گهوارهاى است عمومى که عناصر بسیط عالم و موالیدى که از ترکیب آنها با یکدیگر متولد مى شود همه در آن گهواره تربیت مى شوند، و در آن گهواره است که هر جزئى از اجزاى عالم و هر شخصى از اشخاص آن به سوى غایت خود و هدفى که برایش مقدر شده و به سوى تکامل روحى و جسمى سوق داده مى شود.

و همانطورى که محل سکونت - چه شخصى و چه عمومى - دخالت تامى در تکون و وضع زندگى ساکنینش دارد - اگر انسانند در آن سرزمین در طلب زرق تکاپو کرده و از محصولات زراعتى و میوههاى آن و حیواناتى که در آن تربیت مى یابند ارتزاق نموده و از آب آنجا مى آشامند، و از هوایش استنشاق مى کنند، و از خود در آن محیط تاثیراتى گذاشته و از محیط تاثراتى برداشت مى کنند و اجزاى بدنشان بر وفق مقتضیات آن محیط رشد و نمو مى کند -، همچنین شب و روز که به منزله مسکنى است عمومى براى اجزاى عالم ، دخالت تامى در تکون عموم موجودات متکونه در آن دارد.

انسان یکى از همین ساکنین در ظرف لیل و نهار است که به مشیت پروردگار از ائتلاف اجزاى بسیط و مرکبى در این قیافه و شکلى که مى بینیم تکون یافته است ، قیافه و اندامى که در حدوث و بقایش از سایر موجودات ممتاز است ، زیرا داراى حیاتى است که مبنى است بر شعور فکرى ، و ارادهاى که زائیده قواى باطنى و عواطف درونى او است ، قوائى که او را به جلب منافع و دفع مضار واداشته و به ایجاد مجتمع متشکل دعوتش مى کند، لذا مى بینیم هر کجا از این جنس افرادى یافت شوند آن افراد هر چه هم کم باشند، براى خود مجتمعى تشکیل داده و براى تفاهم با یکدیگر زبان مخصوصى براى خود وضع نموده اند، و بر پیروى سنن و قوانین و عادات و رسوم معاشراتى و معاملاتى و بر احترام آراء و عقاید عمومى در باره حسن و قبح ، عدالت و ظلم ، اطاعت و معصیت ، ثواب و عقاب و جزا و عفو با یکدیگر بناگذارى دارند.

توضیحى در مورد(سمیع) و(علیم) بودن خداى سبحان .

و چون یگانه آفریدگار شب و روز و ساکنین در آن دو، خداى سبحان است ، از این رو صحیح است گفته شود:(و له ما سکن فى اللیل و النهار) چون ملک حقیقى لیل و نهار و سکان در آن دو، و جمیع حوادث و افعال و اقوالى که از آثار وجودى آنان است ،

از آن خدا است ، و همچنین نظامى که در پهناى شگفتانگیز عالم جارى است به دست او است ، پس او شنواى گفتارها و صداها و اشارههاى ما است ، و داناى به اعمال و افعال نیک و بد ما و عدل و ظلم ما و احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوتهائى است که نفس ما کسب مى کند، و چگونه دانا به جمیع اینها نباشد، و حال آنکه همه ما را او در ملک خود و به اذن خود ایجاد فرموده ؟ و نحوه وجودى این نوع ، یعنى خوب و بد، عدالت و ظلم ، اطاعت و معصیت و هر یک از لغاتى که دلالت بر معانى ذهنى دارند، همه امورى هستند علمى ، به این معنا که جز در ظرف علم وجود تحقق ندارند، و لذا مى بینیم عملى را که انسان انجام مى دهد وقتى آنرا خوب و یا بد، معصیت و یا اطاعت مى نامیم که از روى علم و عمد انجام یافته باشد، و همچنین صوتى که از ترکیب چند حرف از دهان آدمى بیرون مى آید وقتى کلام خوانده مى شود که از روى علم صادر شده و گویندهاش معناى آنرا قصد کرده باشد.

با این حال چگونه ممکن است بشر این امور علمى را در نفس خود مالک باشد، و به آن همانطور که هست علم پیدا کند، آنوقت خدائى که مالک او است از آن امور بى خبر باشد؟(خوب دقت فرمائید).

و حال آنکه خداى سبحان کسى است که این عالم را با وسعت عجیبى که در عناصر و بسائط و مرکبات آن وجود دارد و ما آدمیان جزء بسیار کوچکى از آنیم ، ایجاد فرموده و این کارگاه عظیم را تحت شرایط و نظامى حیرت آور بگردش درآورده است ، و در تحت همان نظام نسل آدمى را زیاد کرده ، و نظام خاصى در بین افراد این نوع اجراء نموده ، آنگاه وى را به وضع لغات و اعتبار سنن و وضع امورى اعتبارى و قراردادى هدایت فرموده ، و پیوسته با ما و سایر اسباب قدم به قدم همراهى کرده و ما را لحظه به لحظه به معیت سایر اسباب و آن اسباب را به معیت ما در مسیر لیل و نهار براه انداخته ، و حوادثى بیرون از شمار یکى پس از دیگرى پدید آورده است .

تا آنجا که یکى از ما توانسته به کلامى لب بگشاید و همینکه لب به کلامى گشود معنائى را در دلش الهام نموده ، و همان لفظ را دوباره در تعریف آن معنا بر زبانش جارى ساخته است ، تا کاملا آنرا از بر کرد و براى همیشه فهمید این لفظ داراى این معنا است ، آنگاه مخاطبش را هم گوشى داد تا بتواند آن صوت را از آن متکلم بشنود، و به محض شنیدن ، همان معنا را در دل او هم القاء نموده و به تعلیم الهى خود آن معنا را به قوه فکر او خورانیده و فهمانده ، سپس مخاطب را با اراده خودش وادار کرد تا او هم لفظ مزبور را فقط در همان معنا بکار ببرد، و به کراهت خودش او را از بکار بردن در معنائى دیگر باز داشته ،

تا بدین وسیله لغات را در بین بشر وضع نمود، و در همه این مراحل که سر انگشتان از شمردن عدد آن عاجز است خودش قائد و آموزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود، با این حال آیا ممکن است کسى اجازه گفتن غیر این سخن را به خود بدهد که خداى تعالى شنوا و دانا است ؟ یقینا نه . و تعیینا هیچ نجوایى سه نفرى نیست مگر اینکه خداى تعالى چهارمى آنان ، و هیچ سرى در بین پنج نفر نیست مگر اینکه او ششمى آنان است ، و هیچ عده اى کمتر و یا بیشتر از آن ، نجوایى نمى کنند مگر اینکه خدا با ایشان است هر جا که باشند، آنگاه روز قیامت آنان را به آنچه که در باره آن نجوا کرده اند خبر مى دهد، و خدا به هر چیزى دانا است .

آرى این نه تنها اقوال ما و لغات ما است که خداى تعالى آنرا حرف به حرف بر زبان ما نهاده و به آن آگاهى دارد، بلکه جمیع اعمال ما مستند به او است ، و به آنها عالم است . زیرا اگر عملى را که یکى از ما انجام مى دهد در نظر بگیریم مى بینیم این عمل چه خوب و چه بد فرزندى زائیده شده از پدران(سلسله علل فعاله) و مادرانى(سلسله علل منفعله) است که تحت اراده و اختیار جریان داشته اند و در حقیقت این عمل راهى بس دراز و زمانى بس طولانى را در انتقال از اصلاب سلسلهاى به ارحام سلسلهاى دیگر که کسى جز خداى متعال شماره آنرا نمى داند طى کرده ، و پیوسته خداوند یعنى همان کسى که زمین در قبضه قدرت او و آسمانها در دست اویند، آن عمل را به اراده خود از آغوشى به آغوشى دیگر انتقال میداده ، تا آنکه کارش به این عالم که عالم اختیار است انجامیده ، در این عالم هم باز از این منزل به آن منزل انتقال یافته تا روزى که از یک فردى از بنى نوع ما صادر شده و از افق هستى طلوع کرده و خلاصه جاى خود را در عالم اختیار و مسکن لیل و نهار باز کرده است ، و تازه یکى از اسباب و حلقهاى از سلسله علل گشته و بعد از این هم خدا مى داند تا کى و چه مقدار در اجزاى دیگرى از عالم هستى اثر مى گذارد، در حالى که خداى سبحان شاهد و ناظر آن و محیط بر آن است .

بنابراین چطور ممکن است خداى سبحان از چنین چیزى غفلت داشته باشد؟ !( الا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر).

و از این بیان به خوبى معلوم مى شود که جمله(و هو السمیع العلیم) در آیه مورد بحث به منزله نتیجه است براى جمله(و له ما سکن فى اللیل و النهار).

و شنوائى و دانائى گر چه از صفات ذاتى خداى تعالى و عین ذات مقدس اویند و متفرع بر امر دیگرى غیر از ذات نمى شوند،

و لیکن یک قسم از شنوائى و بینائى و دانائى هست که از صفات فعل و خارج از ذات هستند، و آن شنوائى و بینائى و دانائى است که ثبوتش موقوف بر تحقق متعلق است ، نه بر ذات مقدسش ، نظیر(خلق)،(رزق)،(احیاء) و(اماته)، که متوقفند بر وجود(مخلوق)،(مرزوق)،(حى) و(میت).

و چون نفس موجودات و عین آنها مملوک و محاط او است پس باید گفت : موجودى که از نوع اصوات است هم سمع خدا و هم مسموع او است ، همچنانکه موجودى که از مقوله نور و رنگ است هم بینائى خدا است و هم مبصر او است ، و این دو مقوله با سایر موجوداتى که از مقولههاى دیگرى هستند، همه ، هم علم خدایند و هم معلوم او.

و این نوع علم از صفات فعل خدا است که با تحقق فعل او متحقق مى شود نه قبل از آن ، و لازمه این حرف یعنى تحقق صفتى در خداى تعالى بعد از فعل نه قبل از آن ، این نیست که در ذات پروردگار منزه از تغیر، تغییرى پدید آید، و در حالى فاقد صفتى و در حال دیگرى واجد آن شود، زیرا گفتیم اینگونه صفات یعنى امثال خلق و رزق و اماته و احیاء و علم به مخلوقات ، صفات فعلند، و از مقام فعل تجاوز نکرده و ربطى به مقام ذات او ندارند.

پس آیه شریفه در مقام این است که با استنتاج علم از ملک ، علم فعلى خدا را اثبات کند(دقت فرمائید).

بنابراین آیه مورد بحث یعنى(و له ما سکن فى اللیل و النهار) به منزله مقدمه اى است براى حجتى که در آیه قبل اقامه شد، زیرا حجت بر معاد گر چه با جملات(قل لمن ما فى السموات و الارض قل لله کتب على نفسه الرحمة) تمام بود. و لیکن از آنجائى که شنونده با نظر بدوى و ساده به این معنا منتقل نمى شود که ملک خداى تعالى نسبت به موجودات مستلزم علم نسبت به آنها است و ملکش نسبت به مسموعات(اصوات و اقوال) مستلزم شنوایى او نسبت به آنها است ، از این رو مجددا مالکیتش را نسبت به آسمانها و زمین تکرار نموده و خاطر نشان ساخته که این مالکیت مستلزم شنوائى و دانائى است . و لذا جمله(وله ما سکن فى اللیل و النهار) را که در حقیقت همان مالکیت آسمانها و زمینى است که در آیه قبل بود اضافه کرد و روى این حساب بود که گفتیم آیه مورد بحث به منزله مقدمه اى است که حجت آیه قبلى را توضیح داده و تتمیم مى کند.

و این آیه شریفه - صرف نظر از اینکه ما نتوانستیم حق آنرا ادا کنیم و ادا کردنى هم نیست - از جهت معنا یکى از لطیفترین آیات قرآنى و از جهت اشاره و حجت دقیقترین و از جهت منطق رساترین آنها مى باشد.

قل ا غیر الله اتخذ ولیا فاطر السموات و الارض و هو یطعم و لا یطعم

از اینجا شروع مى شود به استدلال بر یگانگى خدا و اینکه شریکى براى او نیست .

عوامل پیدایش مرام بت پرستى .

آنچه که از تاریخ و ثنیت و بتپرستى برمى آید این است که باعث پیدایش این مرام یعنى خضوع در برابر بت و پرستش آلهه ، یکى از دو غریزه زیر بوده است :

اول غریزه جلب منفعت : توضیح اینکه ، انسانهائى دور از معارف دینى بنظر ساده خود احساس مى کرده اند که در ادامه زندگى محتاج به اسباب و لوازم زیادى از قبیل طعام ، لباس ، مسکن ، همسر، اولاد، خویشاوند و امثال آن هستند، از این میان مهمتر از همه غذا است که نیاز انسان به آن بیش از نیاز وى به غیر آن است و معتقد شده بودند که هر صنفى از این حوائج بستگى به سببى دارد که آن سبب آن حاجت را براى آنان فراهم مى کند مثلا براى باران سببى است که آنرا از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم مى سازد و در نتیجه آذوقه آنان و علوفه چهارپایانشان را تامین مى کند، و براى پستیها و بلندیهاى زمین سببى است که امور آنرا اداره مى کند، و سبب دیگرى هست که بین دو نفر علاقه و محبت میافکند، و نیز سببى است که اداره دریاها و کشتیها را عهدهدار است .

و چون مى دیدند که خودشان به تنهائى نیروى تسلط بر همه این حوائج و حتى بر حوائج ضرورى را ندارند از این رو براى دستیابى بهر حاجتى خود را ناچار مى دیدند که در برابر سبب مربوط به آن حاجت خضوع نموده و او را پرستش کنند.

دوم غریزه دفع ضرر: آنها چون مى دیدند که از هر سو هدف تیر حوادث و ناملایمات و محصور بلایاى عمومى از قبیل سیل ، زلزله ، طوفان ، قحطى ، وبا و... و همچنین خطرات شخصى از قبیل امراض ، فقر، سقوط، بى اولادى ، دشمنى دشمنان ، حاسدین و عیبجویان و امثال آنند، لذا پیش خود به این خیال افتادهاند که لابد اسباب قاهرهاى در کار است که این گرفتاریهاى خرد کننده را براى انسان فراهم مى کند و در نتیجه صفاى زندگى را مبدل به کدورت مى سازد، و لابد این اسباب موجوداتى هستند آسمانى ، نظیر ارباب انواع و ارواح کواکب .

از این جهت از ترس اینکه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسلیم در برابرشان فرود آورده و آنها را معبود خود گرفتند، تا شاید بدین وسیله خشنودشان ساخته ، از آزارشان ایمن شده ، از مکاره و مصائب و شرور و ضررهائى که از ناحیه آنها نازل مى شود مصون گردند.

این آن چیزى است که از تواریخ مربوط به پیدایش مسلک بتپرستى و منطق بتپرستان و ستارهپرستان استفاده مى شود.

احتیاج علیه بت پرستان با بهره جستن از منطق خودشان .

با در نظر گرفتن این نکته تاریخى بخوبى معلوم مى شود که خداى تعالى در آیه مورد بحث و همچنین آیات بعد از آن از این راه احتجاج مى کند که برهان خود آنان را بر پرستش اجرام علوى از آنان گرفته و بخودشان برمى گرداند،

به این معنا که اصل آن دو حجت را در اینکه حجت صحیح هستند قبول نموده و سپس اضافه مى کند که لازمه این حجت یگانهپرستى و نفى هر گونه شریک از خداى سبحان است ، نه بتپرستى و شرک ، اینکه فرمود:(قل ا غیر الله اتخذ ولیا فاطر السموات و الارض و هو یطعم و لا یطعم)، اشاره است به حجت اول آنان ، که همان وجوب شکر منعم و پرستش معبود است بخاطر انعام او، و اینکه پرستش او شکر او و سبب مزید انعام او است .

در این جمله رسول گرامى خود را دستور مى دهد که از راه سؤ ال و جواب آنان را به اشتباه و خطایشان واقف ساخته ، و بفهماند که منطق(شکر منعم) منطق و برهان صحیحى است ، لیکن منعم شما این بتها نیستند، بلکه منعم و ولى نعمتى که بنى نوع آدم و هر موجود دیگر از خوان نعمتش متنعم است ، تنها خداى سبحان است ، خدا است آن کسى که روزى مى دهد و خود احتیاجى به روزى ندارد،(یطعم و لا یطعم)، به دلیل اینکه او کسى است که آسمانها و زمین را آفریده ، و آنها را از ظلمت عدم ، به نور وجود درآورده ، و نعمت هستى و تحققش ارزانى داشته ، آنگاه به منظور بقاء وجودش نعمتهاى دیگرى که بقاى وجود آسمان و زمین بستگى به آن دارد، و عددش را جز خودش کسى نمى داند، و مساله اطعام انسان که یکى از آنها است بر آن افاضه فرموده ، زیرا همه این نعمتها که بقاى هستى عالم از انسان و غیر انسان موقوف و مشروط به آن است و همچنین جمیع وسائلى که به توسط آن این نعمتها به موارد استحقاقش مى رسد همه منتهى به خلقت پروردگار است . آرى اشیاى عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنع او است .

پس وقتى مساله رزق که در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است بدست او است واجب است او به تنهائى پرستش شود، چون تنها او است کسى که ما را غذا مى دهد، و ما در این حاجت خود به غیر او نیازمند نیستیم .

از آنچه بیان شد چند نکته بدست آمد:

اول : اینکه تعبیر از عبودیت و پرستش به(اتخاذ ولى در جمله اغیر الله اتخذ ولیا) از این جهت بود که برهان از طریق إ نعام خداوند به اطعام و اینکه شکر ولى نعمت واجب است اقامه شده بود.

دوم : اینکه توصیف خداى تعالى به(فاطر السموات و الارض) براى بیان همان جهتى بوده که ما در انحصار اطعام به خداى تعالى ذکر کردیم . و چه بسا از تعریضى که در جمله(و لا یطعم) هست نیز جهت این انحصار استفاده شود،

چون در این جمله کنایه و تعریض است به اینکه سایر معبودهائى که مشرکین براى خود اتخاذ کرده اند مانند عیسى و امثال او، خود محتاج به اطعام خدا و سایر نعمتهاى اویند.

و نیز ممکن است از اینکه این جمله را در بین برهان بکار برده استفاده شود که غرض از آن اشاره به این بوده که برهان بر توحید، راه دیگرى هم بهتر از آن دو راهى که در منطق مشرکین بود دارد، و خلاصه آن این است که ایجاد کننده این عالم خداى تعالى است ، و هر موجودى وجودش به خلقت او منتهى و مستند مى شود، و چون چنین است خضوع در برابرش واجب است .

و وجه اینکه این راه بهتر از آن دو راه است این است که گر چه آن دو راه نیز توحید معبود را از جهت معبود بودنش اثبات مى کند، و لیکن آنطور هم که باید و شاید بى حرف نیست ، زیرا یکى وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتیجه مى دهد، و دیگرى از راه ترس از نقمت و عذابش ، و بنابر این دو طریق ، مطلوب بالذات در حقیقت جلب نعمت و امن از نقمت است ، نه خداى تعالى ، بخلاف این مسلک که نتیجهاش وجوب عبادت خدا است براى خدائیش نه براى اینکه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع مى نماید.

سوم : اینکه از بین همه نعمتهاى بى شمار تنها اطعام را اختصاص به ذکر داده ، به این عنایت بوده که در نظر ساده عوام مساله اطعام روشنترین حاجتى است که موجودات زنده و از آن جمله انسان ، در زندگى خود بدان محتاجند.

بارى ، بعد از اینکه خداى تعالى در آیه مورد بحث منطق کفار را گرفته به خود آنان بر مى گرداند، رسول گرامیش را از طریق وحى دستور مى دهد که با ذکر شاهدى برهان خود را برایشان تایید نماید، و آن شاهد این است که خداى تعالى وى را از طریق وحى دستور داده که در اتخاذ معبود همان راهى را که عقل به آن هدایت مى کند یعنى راه توحید را سلوک کند، و صریحا از اینکه از راه مزبور تخطى نموده و با مشرکین دمساز شود نهى نموده ، و مى فرماید:(قل انى امرت ان اکون اول من اسلم) سپس مى فرماید:(و لا تکونن من المشرکین).

در اینجا دو نکته دیگر باقى مانده که باید آنها را خاطرنشان سازیم :

اول : اینکه اگر مراد از جمله(اول من اسلم ، اول من اسلم من بینکم - اولین کسى که از شما اسلام آورد)، باشد معناى آیه واضح است ، زیرا رسول خدا قبل از همه امت ، اسلام آورده . و اما اگر مراد از آن(اولین کسى که اسلام آورده) باشد

همچنانکه ظاهر اطلاق هم همین است آنوقت معناى اولیت بحسب رتبه

دوم : اینکه چون نتیجه این برهان وجوب عبودیت است و عبودیت هم نوعى خضوع و تسلیم است ، از این رو لفظ اسلام را بکار برد تا اشاره اى بغرض از عبادت یعنى خضوع هم کرده باشد، و اگر بجاى آن لفظ ایمان را به کار مى برد این معنا استفاده نمى شد.

قل انى اخاف ان عصیت ربى عذاب یوم عظیم

این دومین مسلک از همان دو نحو برهانى است که گفتیم مشرکین در اتخاذ معبود بکار مى بردند، و آن این بود که : پرستش خدایان آنان را از شمول سخط و نزول عذابى که مترتب بر آنست ایمن مى سازد.

و در این آیه خداى تعالى هم همین برهان را براى اثبات توحید اقامه نموده ، با این تفاوت که مخوفترین و تلخترین انواع عذاب را که باید بیش از هر عذابى از آن ترسید در برهان خود اخذ کرده است و آن عذاب قیامت است که آسمانها و زمین هم از تحملش ‍ عاجزند، همچنانکه در برهان قبلى هم که برهان از طریق احتیاج بود نعمت اطعام را که بحسب نظر بدوى ضروریترین حوائج انسان است اخذ نمود.

و در اینکه فرمود:(ان عصیت ربى) و نفرمود:(ان اشرکت بربى) اشاره است به مخالفت نهیى که در آیه قبل بود، یعنى :(و لا تکونن من المشرکین) و اشاره مزبور، این نکته را افاده مى کند که اگر مى بینید پروردگار من مرا از شرک نهى فرموده از باب تعبد صرف نیست ، بلکه عقل نیز بر من واجب مى کند که تنها خداى را پرستش کنم تا از عذاب روز بزرگى که از آن بیمناکم ایمن شوم .

با این بیان مى توان گفت آیه مورد بحث نظیر آیه قبلى است ، براى اینکه این آیه نیز نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده ، آنگاه آنرا با وحى خداى سبحان تایید مى کند(دقت فرمائید). و این خود از لطائف ایجاز قرآن کریم است که با بکار بردن کلمه :(عصیت) بجاى(اشرکت) معنائى چنین وسیع را افاده مى نماید.

من یصرف عنه یومئذ فقد رحمه ...

معناى این آیه روشن است و در حقیقت همان حجتى را که در آیه قبلى اقامه شده بود تتمیم مى کند، چون از مظاهر آیه قبلى بر حسب نظر ساده و بسیط چنین برمى آید که رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) براى اثبات وجوب توحید پروردگار دلیل آورد به اینکه خدا او را از شرک نهى کرده ، پس لازم است به یگانگیاش اقرار کند، شاید که از عذاب آخرت ایمن گردد.

و چون ممکن بود اشخاص غافل و بى تدبر ایراد کنند که این نهى ، مختص به تو است و خداوند به طورى که خودت ادعا میکنى تنها تو را از شرک نهى کرده ، پس ترس از عذاب و وجوب توحید هم مختص به خود تو است و این برهان تو اقتضا نمى کند که بر غیر تو هم توحید و دورى از شرک واجب باشد،

و در حقیقت این حجت تنها علیه تو است ، نه دیگران ، از این جهت با جمله(من یصرف عنه یومئذ فقد رحمه) افاده فرمود که عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد، بلکه عذابش مشرف و محیط بر همه است ، و هیچ کس را از آن خلاصى نیست ، مگر به وسیله رحمت خود او، پس بر هر انسان است که از عذاب چنین روزى بترسد، همانطورى که رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) میترسید.

و ان یمسسک الله بضر فلا کاشف له الا هو...

آن دو برهانى که در آیات سابق بود

، یکى نمونهاى از خیراتى را که آدمى آرزوى دستیابى به آن را دارد ذکر مى کرد، و دیگرى نمونهاى از شرور را که همواره خائف و گریزان از آن است خاطرنشان مى ساخت ، و متعرض سایر انواع خیرات و شرور نبودند، با اینکه همه آنها از ناحیه خداى سبحان به آدمى مى رسد.

از این رو در این آیه صریحا توضیح مى دهد که خیرات و شرور منحصر به اطعام و عذاب قیامت نیستند، بلکه خیرات و شرور دیگرى نیز هست که خداوند آدمى را به آن متنعم و به این معذب مى کند، نه کسى مى تواند جلوى آن را بگیرد و نه این را دفع کند، آرى ، او است که بر هر چیز قادر است ، و همین امید خیر، آدمى را وادار مى کند که تنها او را معبود و اله خود بگیرد.

و چون اینجا جاى این توهم بود که این برهان بیش از این اقتضا ندارد که باید خداى را پرستید، و این را مشرکین هم معترف هستند و اما اینکه جز او را نباید پرستش نمود از کجا؟ خدایانى که مورد احترام آنان بوده ، بزعم آنان اسبابى بودند که بین خلق و خالق وساطت و شفاعت مى کردند، و در عالم خلقت تاثیرات نیک و بد بسزائى داشتند، روى این حساب بوده که بر خود لازم مى دانستند، آن اسباب را به امید خیرشان و از ترس شرشان پرستش نمایند.

از این رو خداى تعالى در مقام دفع این توهم فرمود:(و هو القاهر...) تنها خداى سبحان است که قاهر و غالب بر بندگان است ، کسى از مخلوقات مانند پروردگار فائق بر بندگان نیست ، مخلوقات چه خودشان و چه کارهایشان و چه آثار و خواصى که دارند همه در تحت قهر و قدرت اویند،

هیچ عملى از نیک و بد آنها نیست مگر اینکه به اذن و مشیت پروردگار است ، در هیچ چیزى مستقل نبوده و براى خود مالک هیچ نفع و ضرر و هیچ چیز دیگرى نیستند، پس هر خیر و شرى که از افق ذات آنها سرزند، منتهى و مستند به امر و مشیت و اذن او است ، استنادى که لایق به ساحت قدس و عزت او باشد.

پس مجموع این دو آیه معناى واحدى را تکمیل مى کند، و آن این است که : آنچه از خیر و شر به انسان مى رسد، همه مستند به خدا است ، و این استناد هم طورى است که لایق ساحت او است ، در نتیجه خداى سبحان تنها معبودى است که در الوهیت متوحد و در معبودیت متفرد است ، الهى و معبودى جز او نیست .

و اما اینکه چرا از اصابت خیر و شر به(مس) که دلالت بر حقارت دارد تعبیر کرده و در باره اصابت شر فرمود:(ان یمسسک) و راجع به اصابت خیر فرمود: و(ان یمسسک)؟ براى این بود که دلالت کند بر اینکه این خیرات و شرور در مقابل قدرت بى نهایت پروردگار - که هیچ چیز در قبال آن ایستادگى نمى کند و هیچ مخلوقى طاقت تحمل آن را ندارد - بسیار اندک و ناچیز است .

و چنین بنظر مى رسد که جمله(فهو على کل شى ء قدیر) که تنها در طرف اصابت خیر(و ان یمسسک بخیر) ذکر شده در حقیقت بجاى(فلا مانع یمنعه) و یا نظیر آن بکار رفته باشد، و بنابراین ، دلالت مى کند بر اینکه خداى تعالى همانطورى که قادر است بر رساندن هر ضرر مفروضى ، همچنین قادر است بر رسانیدن هر خیرى که تصور شود، و از همین جمله علت جمله(فلا کاشف له الا هو) که دنبال اصابت شر(و ان یمسسک الله بضر) ذکر شده بود نیز کشف مى شود، زیرا همانطورى که قدرت کسى بر دفع خیرات پروردگار، مستلزم این است که به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود، همچنین قدرت بر دفع ضرر او نیز مستلزم چنین محذور و تالى فاسدى هست .

و اینکه اصابت خیر و شر را در این آیه اختصاص به پیغمبر(صلى الله علیه وآله و سلم) داد، نظیر اختصاصى است که در دو آیه قبل یعنى آیه(قل انى اخاف ان عصیت ربى عذاب یوم عظیم) واقع شده بود، همچنانکه تعمیم در آیه بعدى(و هو القاهر فوق عباده نظیر) تعمیمى است که از آیه قبل(من یصرف عنه یومئذ فقد رحمه) استفاده مى شد.

و هو القاهر فوق عباده و هو الحکیم الخبیر

(قهر) نوعى از غلبه را گویند، و آن این است که چیزى بر چیز دیگرى چنان جلوه و ظهور کند که آنرا مجبور به قبول اثرى از آثار خود نماید، اثرى که یا بالطبع و یا به عنایت و فرض مخالف با اثر مقهور باشد،

مانند ظهور آب بر آتش که آنرا خاموش مى سازد، و ظهور آتش بر آب که آنرا تبخیر و یا رطوبتش را خشک مى کند،

معناى(قاهر)بودن خداى سبحان و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر یکدیگر.

و از آنجائى که تمامى اسباب عالم کون را، خداى تعالى ایجاد(اظهار) کرده تا وسائطى باشند براى حدوث حوادثى ، و او است که مسببات را از آثار اسباب ، متاثر مى سازد و این اسباب و مسببات هر چه باشند، مجبور به قبول آثارى هستند که خداوند فعل آن را از یکى ، و انفعال از آنرا از دیگرى خواسته است ، از اینجهت مى توان گفت : تمامى آنها مقهور خداى سبحانند و خداى سبحان قاهر بر همه آنها است .

پس لفظ(قاهر) از اسمائى است که هم بر خداى متعال اطلاق مى شود، و هم بر سلسله اسباب ، صادق است ، الا اینکه بین قهر او و قهر اسباب فرق است ، زیرا اگر غیر او بعضى بر بعضى دیگر قهر و غلبه دارند در عین حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودى ، و درجه هستى ، با هم برابرند، باین معنا که اگر آتش مثلا بر هیزم قهر مى کند و آنرا مشتعل مى سازد خودش با آن هیزم ، هر دو موجودى هستند طبیعى . چیزى که هست ، اقتضاى طبع یکى ، مخالف اقتضاى طبع دیگرى است ، و اقتضاى طبع آتش در تحمیل اثر خود بر هیزم ، قویتر است از اقتضاى هیزم در تحمیل اثر خود بر آتش ، و از این جهت است که آتش بر هیزم غلبه و ظهور کرده و آنرا از تاثیر خود متاثر مى سازد.

و لیکن خداى سبحان ، قهرش مانند قهر آتش بر هیزم نیست ، بلکه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق ، نه به قویتر بودن در اقتضاى طبیعى به این معنا که اگر ما آتش زدن و شعلهور ساختن چیزى از قبیل هیزم و امثال آن را به خداى سبحان نسبت دهیم معناى این نسبت ما این است که خداى سبحان هم به وجود مخصوص و محدودى که با آن وجود هیزم را ایجاد کرده و هم به خواص و کیفیاتى که به آن داده و آنرا با دست قدرت خود مجهز به آن خواص نموده و هم به ایجاد آتشى که آنرا طعمه خود سازد و آن آتش نیز ذات و آثارش ملک او است ، و هم به اینکه نیروى مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهر است . آرى ، قهر خداى تعالى بر هیزم به این معنا است ، نه به معناى قهر موجودات بر یکدیگر. چون او است که هر چیزى را در جاى خود وضع کرده و از آنجمله احتراق و اشتعال را هم در هیزم قرار داده ، به طورى که در برابر اراده و مشیت او قدرت سرپیچى از این امر و از سایر امور و آثارى که در آن نهاده ، ندارد. براى اراده و مشیت او افقى است مافوق هستى هیزم .

پس اگر مى گوییم خداوند بر بندگان قاهر است قهر او نظیر قهر بعضى از بندگان بر بعضى دیگر(که همه در عرض هم هستند) نیست ، قرآن کریم این بحث ما را و هم چنین

نتیجهاى را که از آن گرفتیم تصدیق دارد، براى اینکه در دو جاى این سوره یعنى در این آیه و در آیه 61 قهر را به عنوان اسمى از اسماى خدا ذکر کرده ، در حالى که اگر قهر او مانند قهر بندگان بود باید به عنوان وصف ذکر مى فرمود.

گر چه در هر دو موضع آنرا مقید به(فوق عباده) کرده و اتفاقا تا آنجا هم که ما یاد داریم این کلمه در جائى استعمال مى شود که مقهور از صاحبان عقل(انس و جن و ملک) باشد، بخلاف لفظ غلبه که هم در آنان استعمال مى شود و هم در غیر آنان مانند جمادات و مایعات و امثال آن ، و لذا راغب هم لفظ قهر را به ذلیل ساختن که ظهورش در صاحبان عقل بیشتر است تفسیر نموده و لیکن صرف(غلبه) استعمال باعث نمى شود که این کلمه در غیر مورد صاحبان عقل به هیچ عنایتى صادق نیاید.

خداى سبحان در این دو آیه ، مساله رساندن خیر و شر را به خود نسبت داده و فرموده است : او است که به رسانیدن خیر و شر به بندگان و به اجبار و ذلیل ساختن آنان به قبول خیر و شر خود و همچنین به آنچه مى کنند و به آثارى که دارند بر آنان قاهر است ، و ما یملک آنان را، مالک و بر مقدورات آنان قادر است . و چون رساندن خیر و شر به دیگران هم نسبت داده مى شود لذا با گفتن و(هو الحکیم الخبیر) قهر خود را از قهر دیگران جدا و متمیز ساخته و معلوم کرد که قهر او مانند قهر دیگران از روى جهل و گزاف نیست ، و مثل دیگران در قهرش و در هیچ کار دیگرش دچار خبط و غلط نمى شود.