بیان

از آنجائیکه این سوره بتدریج ، و بطور متفرق نازل شده ، نمى توان غرض واحدى که مورد نظر همه آیاتش باشد در آن یافت ، تنها مى توان گفت : که قسمت عمده آن از یک غرض واحد و چشم گیر خبر مى دهد، و آن عبارتست از بیان این حقیقت که عبادت حقیقى خداى سبحان باین است که بنده او بتمامى کتابهائیکه او بمنظور هدایت وى و بوسیله انبیائش نازل کرده ، ایمان داشته باشد، و میان این وحى و آن وحى ، این کتاب و آن کتاب ، این رسول و آن رسول ، فرقى نگذارد.

در این سوره علاوه بر بیان حقیقت نامبرده ، کفار و منافقین ، تخطئه ، و اهل کتاب ملامت شده اند، که چرا میانه ادیان آسمانى و رسولان الهى فرق گذاشتند؟ و در هر فرازى بمناسبت عده اى از احکام از قبیل برگشتن قبله از بیت المقدس بسوى کعبه ، و احکام حج ، وارث ، و روزه ، و غیر آن را بیان نموده ، بفرازى دیگر پرداخته است .

(الف - لام - میم)، گفتار پیرامون حروف بریده ایکه در اول بعضى از سوره هاى قرآن آمده ، انشاءاللّه در ابتداى سوره شورى ، از نظر خواننده خواهد گذشت ، و همچنین گفتار در معناى هدایت بودن ، و کتاب بودن قرآن مى آید. #(هدى للمتقین ، الذین یؤ منون) الخ ، متقین عبارتند از مؤ منین ، چون تقوى از اوصاف خاصه طبقه معینى از مؤ منین نیست ، و اینطور نیست که تقوى صفت مرتبه اى از مراتب ایمان باشد، که دارندگان مرتبه پائین تر، مؤ من بى تقوى باشند، و در نتیجه تقوى مانند احسان و اخبات و خلوص ، یکى از مقامات ایمان باشد، بلکه صفتى است که با تمامى مراتب ایمان جمع میشود، مگر آنکه ایمان ، ایمان واقعى نباشد.

دلیل این مدعا این است : خدایتعالى دنبال این کلمه ، یعنى کلمه(متقین)، وقتى اوصاف آنرا بیان مى کند، از میانه طبقات مؤ منین ، با آنهمه اختلاف که در طبقات آنان است ، طبقه معینى را مورد نظر قرار نمیدهد، و طورى متقین را توصیف نمیکند که شامل طبقه معینى شود.

و در این آیات نوزده گانه که حال مؤ منین و کفار و منافقین را بیان مى کند، از اوصاف معرف تقوى ، تنها پنج صفت را ذکر مى کند، و آن عبارتست از ایمان بغیب ، و اقامه نماز، و انفاق از آنچه خداى سبحان روزى کرده ، و ایمان بانچه بر انبیاء خود نازل فرموده ، و بتحصیل یقین بآخرت ، و دارندگان این پنج صفت را باین خصوصیت توصیف کرده : که چنین کسانى بر طریق هدایت الهى و داراى آن هستند.

متقین داراى دو هدایتند همچناکه کفار و منافقین در دو ضلالت مى باشند

و این طرز بیان بخوبى مى فهماند که نامبردگان بخاطر اینکه از ناحیه خداى سبحان هدایت شده اند، داراى این پنج صفت کریمه گشته اند، ساده تر اینکه ایشان متقى و(داراى پنج صفت نامبرده نشده اند)، مگر بهدایتى از خدایتعالى ، آنگاه کتاب خود را چنین معرفى مى کند: که هدایت همین متقین است ،(لا ریب فیه هدى للمتقین)، پس مى فهمیم که هدایت کتاب ، غیر آن هدایتى است که اوصاف نامبرده را در پى داشت ، و نیز مى فهمیم که متقین ، داراى دو هدایتند، یک هدایت اولى که بخاطر آن متقى شدند، و یک هدایت دومى که خداى سبحان بپاس تقوایشان بایشان کرامت فرمود.

آنوقت مقابله بین متقین که گفتیم داراى دو هدایتند، با کفار و منافقین درست میشود، چون کفار هم داراى دو ضلالت ، و منافقین داراى دو کورى هستند، یکى ضلالت و کورى اول ، که باعث اوصاف خبیثه آنان از کفر و نفاق و غیره شد، دوم ضلالت و کورى اى که ضلالت و کورى اولشان را بیشتر کرد، اولى را بخود آنان نسبت داد، و دومى را بخودش ، که بعنوان مجازات دچار ضلالت و کورى بیشتریشان کرد، و در خصوص کفار فرمود:(ختم اللّه على قلوبهم ، و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة)، غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشانرا بخودش .

همچنانکه در آیات بعد درباره منافقین مى فرماید:(فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضا)، مرض اولى را بخود منافقین نسبت میدهد، و مرض دومى ایشانرا بخودش ، بهمان معنائى که از آیه(یضل به کثیرا، و یهدى به کثیرا، و ما یضل به الا الفاسقین)،(خدا با این قرآنش بسیاریرا گمراه ، و بسیارى را هدایت مى کند، و با آن گمراه نمیکند مگر فاسقان را، آنهائى را که قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده اند)، و آیه :(فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم)،(وقتى خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف مى کند) استفاده میشود.

هدایت اول متقین از سلامت فطرت و هدایت دوم از ناحیه قرآن و فرع بر هدایت اول است

و کوتاه سخن آنکه : متقین میان دو هدایت واقعند، همچنانکه کفار و منافقین میانه دو ضلالت قرار گرفته اند، و هر سه طبقه از دو خصیصه خود، یکى را یعنى اولى را خودشان داشته اند، و دومى را خداوند بعنوان جزا بر اولیشان اضافه کرده است .

و چون هدایت دومى متقین بوسیله قرآن صورت مى گیرد، معلوم میشود هدایت اولى قبل از قرآن بوده ، و علت آن سلامت فطرت بوده است(و اما اینکه چرا بعضى فطرتشان سالم است ، و بعضى نا سالم ، و آیا علت تامه آن وراثت و خوبى و بدى پدر و مادر و شیر و امثال آنها است ، و یا علت تامه اش خود انسان است ؟ در پاسخ میگوئیم هیچیک از اینها علت تامه نیست ، ولى همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم).

این وجدانى همه ما است که اگر فطرت کسى سالم باشد، ممکن نیست که باین حقیقت اعتراف نکند، که من موجود محتاجم ، و احتیاجم بچیزى است که خارج از ذات خودم است ، و همچنین غیر من تمامى موجودات ، و آنچه که بتصور و وهم یا عقل درآید، محتاج بامرى هستند خارج از ذاتشان ، و آن امر و آن چیز، امرى است که سلسله همه حوائج بدو منتهى میشود.

حقایقى که شخص سلیم الفطره به آنها ایمان مى آورد

پس شخصیکه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ایمان به موجودى غایب از حس خودش دارد: موجودیکه هستى خودش و هستى همه عالم ، مستند بآن موجود است .

شخص سلیم الفطره بعد از آنکه بچنین موجودى غیبى ایمان آورد، و اعتراف کرد، فکر مى کند که این مبداء که حتى دقیقه اى از دقائق از حوائج موجودات غافل نمیماند، و براى هر موجودى آنچنان سرپرستى دارد که گوئى غیر از آن دیگر مخلوقى ندارد، چگونه ممکن است از هدایت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلک ، و اخلاق مهلک را بآنان ننماید؟ همین سئوالى که از خود مى کند، و سئوالات دیگرى که از آن زائیده میشود سر از مسئله توحید و نبوت و معاد در مى آورد، و در نتیجه خود را ملزم میداند که در برابر آن مبدء یکتا خضوع کند چون خالق و رب او و رب همه عالم است ، و نیز خود را ملزم میداند که در جستجوى هدایت او برآید، و وقتى بهدایت او رسید، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضیلت همه را در راه احیاء آن هدایت و نشر آن دین بکار بندد، و این همان نماز و انفاق است ، اما نه نماز و زکاة قرآن ، چون گفتار ما درباره شخص سلیم الفطره اى است که اینها را در فطرت خود مى یابد، بلکه نماز و زکاتیکه فطرتش بگردنش مى اندازد، و او هم از فطرتش مى پذیرد.

از اینجا معلوم شد که این پنج صفتى که خدایتعالى آنها را زمینه هدایت قرآنى خود قرار داده ، صفاتى است که فطرت سالم در آدمى ایجاد مى کند، و در آیات مورد بحث بدارندگان چنین فطرتى وعده میدهد که بزودى بوسیله قرآنش ایشانرا هدایت مى کند، البته هدایتى زائد بر هدایت فطرتشان ، پس اعمال پنج گانه نامبرده ، متوسط میان دو هدایتند، هدایتى سابق بر آن اعمال ، و هدایتى لاحق بآنها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح میان دو هدایت واسطه اند، بطوریکه اگر بعد از هدایت فطرت ، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدایت دومى دست نمى دهد.

آیاتى دال بر اینکه هدایت دومى از ناحیه خدا وقوع بر هدایت اولى است

دلیل بر اینکه هدایت دومى از ناحیه خداى سبحان ، و فرع هدایت اولى است ، آیات بسیارى است که چند آیه از آنها ذیلا از نظر خواننده مى گذرد:(یثبت اللّه الذین آمنوا بالقول الثابت ، فى الحیوه الدنیا و فى الآخرة)،(خدا کسانى را که ایمان آوردند، به قول ثابت در حیاة دنیا و در آخرت پا بر جا مى کند، و خلاصه آنچنانشانرا آنچنان تر میسازد)، پس معلوم میشود بقول معروف چشمه باید از خودش آب داشته باشد، تا با لایه روبى زیادترش کرد(مترجم)(یا ایها الذین آمنوا اتقوا اللّه ، و آمنوا برسوله ، یوتکم کفلین من رحمتة ، و یجعل لکم نورا تمشون به)،(اى کسانیکه ایمان آورده اید. از خدا بترسید، و برسول او ایمان بیاورید، تا خدا از رحمتش ‍ دو برابر بشما بدهد، و برایتان نورى قرار دهد، تا با آن نور مشى کنید) فراموش نشود که فرمود: اى کسانیکه ایمان آورده اید، ایمان بیاورید، معلوم مى شود ایمان اولى فطرى است ، و ایمان دومى برسول و بکتاب او است . مترجم . ان تنصروا اللّه ینصرکم و یثبت اقدامکم ، اگر خدا را یارى کنید، خدا یاریتان مى کند، و ایمانتان را قوى مى سازد)، معلوم مى شود یارى کردن دین خدا که همان هدایت اولى است سبب مى شود ثبات قدم را، که خود هدایت دومى و زائد بر اولى است).

(و اللّه لا یهدى القوم الفاسقین)،(خدا مردم تبهکار را هدایت نمى کند)، پس معلوم میشود انحراف از هدایت اولى ، که همان تبه کارى باشد، باعث محرومیت از هدایت خدا مى گردد، و از این قبیل آیاتى دیگر.

و مسئله ضلالت کفار و منافقین ، عینا مانند هدایت متقین ، داراى دو مرحله است ، یکى از ناحیه خود مردم ، و یکى بعنوان مجازات از ناحیه خدا، که انشاء اللّه بزودى بیانش خواهد آمد. و در آیات مورد بحث بحیاة دیگرى اشاره شده ، که انسانها در آن حیاة زندگى را از سر مى گیرند، حیاتى است که فعلا پنهان است ، و نسبت بحیاة دنیا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حیاتى است که زندگى انسان بوسیله آن حیاة در همین دنیا و بعد از مردن و در بعث و قیامت یکسره مى شود، و در بین ، مرگى ، و انعدامى فاصله نمى گردد، همچنانکه فرمود:(او من کان میتا فاحییناه ، و جعلنا له نورا، یمشى به فى الناس ، کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها؟)(آیا کسى که مرده و بى جان بود، او را زنده کردیم ، و برایش نورى قرار دادیم ، تا با آن در میانه مردم آمد و شد کرد، مثل کسى است که در ظلمتها قرار دارد، و بیرون شدنى برایش نیست ؟)

که انشاء اللّه بزودى بحث ما پیرامون این زندگى خواهد آمد.

معنى ایمان

(یؤ منون): ایمان ، عبارتست از جایگیر شدن اعتقاد در قلب ، و این کلمه از ماده(ء - م - ن) اشتقاق یافته ، کانه شخص با ایمان ، بکسى که بدرستى و راستى و پاکى وى اعتقاد پیدا کرده ، امنیت مى دهد، یعنى آنچنان دلگرمى و اطمینان مى دهد که هرگز در اعتقاد خودش دچار شک و تردید نمى شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شک و تردید است .

اشاره به مراتب ایمان

و ایمان همانطور که قبلا هم گفتیم ، معنائى است داراى مراتبى بسیار چون اذعان و اعتقاد، گاهى بخود چیزى پیدا میشود و تنها اثر وجود آن چیز بر آن اعتقاد مترتب میشود، و گاهى از این شدیدتر است ، بطوریکه به پاره اى لوازم آن نیز متعلق مى گردد و گاهى از این نیز شدیدتر میشود، و به همه لوازم آن متعلق میشود، و از همین جا نتیجه مى گیریم : که مؤ منین هم در اعتقادشان بغیب ، و بخداى حاضر و ناظر، و بروز جزاى او، در یک طبقه نیستند، بلکه طبقات مختلفى دارند.

معنى غیب و ایمان به غیب

(بالغیب): کلمه غیب بر خلاف شهادت ، عبارتست از چیزیکه در تحت حس و درک آدمى قرار ندارد، و آن عبارتست از خداى سبحان ، و آیات کبراى او، که همه از حواس ما غایبند، و یکى از آنها وحى است ، که در جمله(و الذین آمنوا بما انزل الیک و ما انزل من قبلک) الخ ، به آن اشاره فرموده .

پس مراد از ایمان به غیب در مقابل ایمان بوحى ، و ایمان بآخرت ، عبارتست از ایمان بخداى تعالى ، و در نتیجه در این چند آیه به ایمان بهمه اصول سه گانه دین اشاره شده است ، و قرآن کریم همواره اصرار و تاکید دارد در اینکه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و مادیات نکنند، و ایشانرا تحریک مى کند باینکه : از عقل سلیم و لب خالص پیروى کنند.

وجه تغییر به(ایقان) در(و بالاخرة هم یوقنون)

(و بالاخره هم یوقنون) الخ ، قبلا اعتقاد راسخ به توحید و نبوت را به کلمه ایمان تعبیر آورد، و در این جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ایقان تعبیر کرده ، و این بدان جهت است که بلازمه یقین ، که عبارتست از فراموش نکردن آخرت ، نیز اشاره کرده باشد، چون بسیار میشود انسان نسبت بچیزى ایمان دارد و هیچ شکى در آن ندارد، اما پاره اى از لوازم آنرا فراموش مى کند، و در نتیجه عملى منافى با ایمانش انجام میدهد، بخلاف یقین که دیگر با فراموشى نمیسازد، و ممکن نیست انسان ، عالم و مؤ من بروز حساب باشد، و همواره آنروز را در خاطر داشته و بیاد آن باشد، بیاد روزى باشد که در آن روز بحساب کوچک و بزرگ اعمالش ‍ مى رسند، و در عین حال پاره اى گناهان را مرتکب شود، چنین کسى نه تنها مرتکب گناه نمیشود، بلکه از ترس ، بقرق گاههاى خدا نزدیک هم نمى گردد.

همچنانکه خدایتعالى درباره آنان فرموده :(و لا تتبع الهوى ، فیضلک عن سبیل اللّه ، ان الذین یضلون عن سبیل اللّه ، لهم عذاب شدید، بما نسوا یوم الحساب)،(خواهش نفس را پیروى مکن ، که تو را از راه خدا گمراه مى کند، کسانیکه از راه خد ا گمراه میشوند، عذابى شدید دارند، بخاطر اینکه روز حساب را فراموش کردند)،و فهمانید که ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشى روز حساب است ، و بدین جهت در آیات مورد بحث فرمود:(و بالاخرة هم یوقنون)، چون بیاد آخرت بودن ، و بدان یقین داشتن ، تقوى را نتیجه میدهد.

(اولئک على هدى من ربهم) الخ ، هدایت همه اش از خداى سبحان است ، و هیچ قسمى از آن بهیچ کس نسبت داده نمیشود، مگر بطریق مجاز گوئى ، که بحث مفصلش انشاء اللّه بزودى خواهد آمد. در جمله مورد بحث ، مؤ منین را بهدایت توصیف کرده ، و در موردى دیگر هدایت را اینطور تعریف کرده که :(فمن یرد اللّه ان یهدیه)،(یشرح صدره ، یعنى کسى را که خدا بخواهد هدایت کند سینه اش را گشاده میسازد) و گشادگى سینه ، بمعناى وسعت آن است ، وسعتى که هر تنگى و تنگ نظرى و بخل را از آن دور میسازد، و چون در جاى دیگر فرموده :(و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون)،(کسیکه او را از بخل درونى حفظ کرده باشند چنین کسانى از رستگارانند)، لذا مى بینیم در آخر آیه مورد بحث هم نامى از رستگارى برده ، مى فرماید:(اولئک على هدى من ربهم و اولئک هم المفلحون).

بحث روایتى(شامل دو روایت درباره غیب و انفاق در آیه کریمه)

در کتاب معانى الاخبار از امام صادق علیه السلام روایت آمده ، که در ذیل آیه :(الذین یومنون بالغیب) فرموده : یعنى(کسیکه ایمان بقیام قائم علیه السلام داشته باشد، و آنرا حق بداند).

مؤ لف : این معنا در غیر این روایت نیز آمده ، ولى این روایات همه از باب تطبیق کلى بر مصداق بارز آنست .

و در تفسیر عیاشى از امام صادق علیه السلام روایت شده که در ذیل جمله :(و ممّا رزقناهم ینفقون)، فرموده : یعنى از آنچه ما بایشان تعلیم کرده ایم ، بدیگران تعلیم مى کنند، و علم را گسترش میدهند.

و نیز در کتاب معانى الاخبار از آنجناب ، و در ذیل همان جمله روایت آمده ، که فرمود: یعنى از آنچه ما بایشان تعلیم داده ایم بدیگران داده ، علم را گسترش میدهند، و از آنچه از قرآن بایشان آموختیم ، تلاوت مى کنند.

مؤ لف : این دو روایت مبنى بر این هستند که انفاق ، اعم از انفاق مالى باشد، و همین طور هم هست ، همچنانکه قبلا گفتگویش ‍ گذشت .

بحث فلسفى(پیرامون اعتماد به غیر ادراکات حسى و پاسخ به دانشمندان حس گرا)

در این بحث پیرامون این معنا گفتگو داریم ، که آیا جائز است انسان بر غیر از ادراک هاى حسى ، یعنى بر مبانى عقلى اعتماد کند، یا نه ؟ و این مسئله خود یکى از مسائلى است که معرکه آراء دانشمندان غربى اخیر قرار گرفته ، و روى آن از دو طرف حرفها زده اند، البته همانطور که گفتیم متاءخرین از دانشمندان غرب روى آن ایستادگى کرده اند، و گر نه بیشتر قدماء و حکماى اسلام ، فرقى میان ادراکات حسى و عقلى نگذاشته ، هر دو را مثل هم جائز دانسته اند.

بلکه گفته اند: که برهان علمى شاءنش اجل از آنست که پیرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت که محسوسند شامل نمیشود.

در مقابل ، بیشتر دانشمندان غرب ، و مخصوصا طبیعى دانهاى آنان ، بر آن شده اند که اعتماد بر غیر حس صحیح نیست ، باین دلیل که مطالب عقلى محض ، غالبا غلط از آب در مى آید، و براهین آن بخطا مى انجامد، و معیارى که خطاى آن را از صوابش جدا کند، در دست نیست ، چون معیار باید حس باشد، که دست حس و تجربه هم بدامن کلیات عقلى نمى رسد، و چون سر و کار حس تنها با جزئیات است ، و وقتى این معیار بآن براهین راه نداشت ، تا خطاى آنها را از صوابش جدا کند، دیگر بچه جرات میتوان بآن براهین اعتماد کرد؟!

بخلاف ادراکهاى حسى ، که راه خطاى آن بسته است ، براى اینکه وقتى مثلا یک حبه قند را چشیدیم ، و دیدیم که شیرین است ، و این ادراک خود را دنبال نموده ، در ده حبه ، و صد حبه و بیشتر تجربه کردیم ، یقین مى کنیم که پس بطور کلى قند شیرین است ، و این درکهاى ذهنى چندین باره را در خارج نیز اثبات مى کنیم . این دلیل غربى ها است ، بر عدم جواز اعتماد بر براهین عقلى ، اما دلیلشان علیل ، و مورد اشکال است ، آنهم چند اشکال .

چند اشکال بر دلیل غربى ها بر عدم جواز اعتماد بر براهین عقلى

اول اینکه همه مقدماتى که براى بدست آوردن آن نتیجه چیدند مقدماتى بود عقلى ، و غیر حسى پس آقایان با مقدماتى عقلى ، اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل کرده اند، غافل از آنکه اگر این دلیلشان صحیح باشد، مستلزم فساد خودش میشود.

76

دوم اینکه غلط و خطاء در حس ، کمتر از خطاء در عقلیات نیست ، و اگر باور ندارند باید تا بجائى مراجعه کنند، که در محسوسات و دیدنیها ایراد شده ، پس اگر صرف خطاء در بابى از ابواب علم ، باعث شود که ما از آن علم سد باب نموده ، و بکلى از درجه اعتبار ساقطش بدانیم ، باید در علوم حسى نیز اعتمادمان سلب شده ، و بکلى درب علوم حسى را هم تخته کنیم .

سوم اینکه در علوم حسى نیز تشخیص میان خطا و صواب مطالب ، با حس و تجربه نیست ، و در آنجا نیز مانند علوم عقلى تشخیص با عقل و قواعد عقلى است ، و مسئله حس و تجربه تنها یکى از مقدمات برهان است ، توضیح اینکه مثلا وقتى با حس خود خاصیت فلفل را درک کنیم ، و تشخیص دهیم که در ذائقه چه اثرى دارد، و آنگاه این حس خود را با تجربه تکرار کردیم ، تازه مقدمات یک قیاس ‍ برهانى براى ما فراهم شده ، و آن قیاس بدین شکل است : این تندى مخصوص براى فلفل دائمى و یا غالبى است ، و اگر اثر چیز دیگرى میبود براى فلفل دائمى یا غالبى نمیشد ولى دائمى و غالبى است ، و این برهان بطوریکه ملاحظه مى فرمائید همه مقدماتش ‍ عقلى و غیر حسى است ، و در هیچیک آنها پاى تجربه در میان نیامده .

چهارم اینکه تمامى علوم حسى در باب عمل با تجربه تاءیید میشوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه دیگر نیست ، و گرنه لازم مى آمد یک تجربه تا لانهایت تجربه بخواهد، بلکه علم بصحت تجربه از طریق عقل بدست مى آید، نه حس و تجربه ، پس اعتماد بر علوم حسى و تجربى بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلى نیز هست .

با ترک عقلیات دستیابى به ادراکى کلى و فکرى نظرى و بحثى عملى ممکن نیست

پنجم اینکه حس ، جز امور جزئى را که هر لحظه در تغییر و تبدیل است درک نمى کند، در حالیکه علوم حتى علوم حسى و تجربى ، آنچه بدست میدهند، کلیات است ، و اصلا جز براى بدست آوردن نتائج کلى بکار نمى روند، و این نتائج محسوس و مجرب نیستند، مثلا علم تشریح از بدن انسان ، تنها این معنا را درک مى کند، که مثلا قلب و کبد دارد، و در اثر تکرار از این مشاهده ، و دیدن اعضاى چند انسان ، یا کم و یا زیاد، همین درکهاى جزئى تکرار میشود، و اما حکم کلى هرگز نتیجه نمیدهد، یعنى اگر بنا باشد در اعتماد و اتکاء تنها بآنچه از حس و تجربه استفاده میشود اکتفاء کنیم ، و اعتماد به عقلیات را بکلى ترک کنیم ، دیگر ممکن نیست بادراکى کلى ، و فکرى نظرى ، و بحثى علمى ، دست یابیم ، پس همانطور که در مسائل حسى که سر و کار تنها با حس است ، ممکن است و بلکه لازم است که به حس اعتماد نموده ، و درک آنرا پذیرفت ، همچنین در مسائلى که سر و کار با قوه عقل ، و نیروى فکر است ، باید بدرک آن اعتماد نموده ، و آنرا پذیرفت .

و مرادمان از عقل آن مبدئى است که این تصدیقهاى کلى ، و احکام عمومى بدان منتهى میشود، و جاى هیچ تردید نیست ، که با انسان چنین نیروئى هست ، یعنى نیروئى بنام عقل دارد،که میتواند مبدء صدور احکام کلى باشد، با این حال چطور تصور دارد، که قلم صنع و تکوین چیزى را در آدمى قرار دهد، که کارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و یا حداقل در آن وظیفه اى که صنع و تکوین برایش تعیین کرده امکان خطا داشته باشد؟ مگر غیر این است که تکوین وقتى موجودى از موجودات را بوظیفه اى و کارى اختصاص میدهد، که قبلا رابطه اى خارجى میان آن موجود و آن فعل برقرار کرده باشد، و در موجود مورد بحث یعنى عقل ، وقتى صنع و تکوین آنرا در انسانها بودیعت مى گذارد، تا حق را از باطل تمیز دهد، که قبلا خود صنع میان عقل و تمیز بین حق و باطل رابطه اى خارجى برقرار کرده باشد، و چطور ممکن است رابطه اى میان موجودى(عقل) و معدومى(خطا) برقرار کند؟ پس نه تنها عقل همیشه خطا نمى رود، بلکه اصلا میان عقل و خطا رابطه اى نیست

و اما اینکه مى بینیم گاهى عقل و یا حواس ما در درک مسائل عقلى و یا حسى بخطا مى روند، این نه بخاطر این است که میان عقل و حواس ما با خطا رابطه اى است ، بلکه علت دیگرى دارد، که باید براى بدست آوردن آن بجائى دیگر مراجعه کرد، چون اینجا جاى بیان آن نیست(و راهنما خدا است).

بحث فلسفى دیگر(در اثبات وجود علم و رد بر سوفسطائیان و شاکان)

انسان ساده اى که هنوز باصطلاح پشت و روى دست را نشناخته این معنا را در خود مى یابد، که از هر چیز عین خارجى آنرا درک میکند بدون اینکه توجه داشته باشد باینکه علم واسطه میان او و آن موجود است ، و این سادگى را همواره دارد تا آنکه در موردى دچار شک و تردید، و یا ظن - که پائین تر از علم ، و بالاتر از شک است - بگردد، آنوقت متوجه میشود که تاکنون در مسیر زندگى و معاش دنیویش هر چه را مى فهمیده و درک میکرده بوسیله علم بوده ، و علم بین او و مدرکاتش واسطه بوده ، و از این به بعد هم باید سعى کند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتى مى بیند که گاهى در فهم و درکش دچار اشتباه مى شود، این توجهش بیشتر مى شود، چون فکر مى کند در عالم خارج و بیرون از ذهن که هیچ خطا و غلطى وجود ندارد - چون گفتیم خطا و غلط یعنى چیزى که در خارج نیست - اینجاست که یقین مى کند در وجودش حقیقتى هست بنام علم ،(یعنى ادراکى ذهنى ، که مانع از ورود نقیض خود در ذهن است) و این واقعیتى است که ذهن ساده یک انسان آنرا در مى یابد.

وقت ى مسئله را در زیر قعر انبیق علمى هم وارسى مى کنیم بعد از بحث هاى طولانى و جستجوهاى پى گیر، باز بهمان نتیجه مى رسیم که ذهن ساده ما بآن برخورده بود.

زیرا وقتى ادراکهاى خود را در زیر قعر انبیق قرار مى دهیم ، و آنرا تجزیه و تحلیل مى کنیم ، مى بینیم که همه آنها به دو مسئله منتهى مى شوند، که دیگر ابتدائى تر از آنها هیچ مسئله اى نیست ، و آن دو مسئله ابتدائى و بدیهى این است که 1 -(هست و نیست در یک مورد با هم جمع نمى شوند)، 2 -(هست و نیست از یک مورد سلب نمیشوند)، ساده تر آنکه ممکن نیست موجودى هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد.

دلیل این مطلب آنست که هیچ مسئله بدیهى و یا علمى نیست ، مگر آنکه در تمامیتش محتاج باین دو قضیه بدیهى و اولى است ، حتى اگر فرض کنیم که در این دو مسئله شک داریم ، باز در همین شک خود محتاج باین دو قضیه هستیم ، چون ممکن نیست هم شک داشته باشیم و هم در عین حال شک نداشته باشیم ، و وقتى بداهت این دو قضیه ثابت شد، هزاران مسئله تصدیقى و علمى که ما محتاج به اثبات آنیم ثابت میشود، مسائلى که آدمى در نظریه هاى علمیش ، و در اعمالش محتاج بدانها است . آرى هیچ موقفى علمى و هیچ واقعه اى علمى پیش نمیاید، مگر آنکه تکیه گاه آدمى در آن موقف علم است ، حتى آدمى شک خود را هم با علم تشخیص ‍ میدهد، و همچنین ظن خود، و یا جهل خود را، یکجا یقین دارد که علم دارد، جائى دیگر یقین دارد که شک دارد، و جائى دیگر یقین دارد که ظن دارد و جاى چهارم یقین دارد که نادان است .

تا بجائى رسید دانش من که بدانم همى که نادانم مترجم

پس احتیاج انسان در تمامى مواقف زندگیش بعلم ، بدان حد است که حتى در تشخیص علم و شک و ظن و جهلش نیز محتاج بعلم است .

سوفسطائیها و شکّاکها و ادلّه اى که براى خود تراشیده اند

ولى مع الاسف در عصر یونانیها جماعتى پیدا شدند، بنام سوفسطائیها، که وجود علم را انکار کردند، و گفتند اصلا بهیچ چیز علم نداریم ، و درباره هر چیزى شک مى کردند، حتى در خودشان ، و در شکشان هم شک مى کردند، جمعى دیگر بنام شکاکها، که مسلکى نزدیک مسلک آنها داشتند، از آنان پیروى نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، و افکار خود، یعنى ادراکات خود، نفى نموده ، و براى خود ادله اى تراشیدند.

اول اینکه قوى ترین و روشن ترین علوم و ادراکات ،(که عبارتست از ادراکهاى حاصل از حواس ظاهرى ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتش گردان را بصورت دائره مى بینیم ، و حال آنکه آنطور نیست ، و از این قبیل خطاها در حس بسیار است ، دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو مى کنیم ، بنظر آب سرد مى آید، و دست دیگرمان را از آب یخ در آورده ، در همان آب فرو مى کنیم ، داغ بنظر مى آید، با این حال دیگر چطور ممکن است ، نسبت بموجوداتى که خارج از وجود ما است ، علم پیدا کنیم ، و بآن علم اعتماد هم بکنیم .

دوم اینکه ما بهر چیز که خارج از وجود ما است ، بخواهیم دست بیابیم که چیست ؟ و چگونه است ؟ بوسیله علم دست مى یابیم ، پس ‍ در حقیقت ما بعلم خود دست یافته ایم ، نه بآن چیز، مثلا مى خواهیم ببینیم کبوتر چیست ؟ و چگونه است ؟ ما از راه علم یعنى ارتسام نقشى از کبوتر در ذهن خود کبوتر را مى شناسیم ، پس ما در حقیقت کبوتر ذهن خود را دیده ، و شناخته ایم ، نه کبوتریکه در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است ، با این حال ما چگونه مى توانیم بحقیقت موجودى از موجودات دست پیدا کنیم ؟ و یقین کنیم که آن موجود همانطور است که ما درک کرده ایم ؟ وجوهى دیگر براى اثبات نظریه خود آورده اند، که مهم تر آنها همین دو وجه بود.

پاسخ وجه اول آنان

جواب وجه اولشان این است که : این دلیل خودش خود را باطل مى کند، براى اینکه وقتى بنا باشد بهیچ قضیه تصدیقى اعتماد نکنیم ، بقضایائى هم که دلیل شما از آن تشکیل شده ، نباید اعتماد کرد، علاوه بر اینکه اعتراف بوجود خطاهاى بسیار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست ، حال یا صوابهائى معادل خطاها، و یا بیشتر، چون وقتى در عالم به خطائى بر مى خوریم ، که بصواب هم بر خورده باشیم و گر نه از کجا خطا را شناخته ایم .

علاوه بر اینکه بایشان میگوئیم : مگر غیر سوفسطائیان که بعلم اعتماد مى کنند، ادعاء کرده اند که تمامى تصدیقهایشان صحیح ، و بدون خطا است ؟ کسى چنین ادعائى نکرده ، بلکه در مقابل شما که بطور کلى میگوئید: هیچ علمى قابل اعتماد نیست ، ادعاء مى کنند که بعضى از علوم قابل اعتماد هست ، و این موجبه جزئیه براى ابطال سلب کلى شما کافى است ، و دلیلى که شما اقامه کردید نمى تواند موجبه جزئیه خصم شما را باطل کند.

پاسخ وجه دوم آنان

و اما وجه دوم ، پاسخ از آن این است که : محل نزاع بین ما و شما علم بود، که ما مى گفتیم هست ، و میتوان بدان اعتماد کرد، و شما مى گفتید اصلا علم نیست ، آنوقت در دلیل دوم خود اعتراف کردید که بهر چیزى علم پیدا مى کنید، چیزیکه هست میگوئید علم ما غیر آن موجود خارجى است ، و این مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستیم بگوئیم واحدى هم نگفته که واقعیت هر چیزى که ما درک کنیم همانطور است که ما درک کرده ایم .

علاوه بر این ، اینکه خود آقایان روزمره بحکم اضطرار مجبور میشوند، بر خلاف نظریه خود عمل کنند، چون از صبح تا بشام در حرکتند، حرکت بسوى کسب ، بسوى کشت ، بسوى غذا، بسوى آب ، از ایشان مى پرسیم : آقا شما این همه براى غذا تلاش مى کنى ، براى این است که واقعا غذا بخورى ، و آب بنوشى ، و رفع گرسنگى ، و عطش از خود کنى ، یا تنها تصور غذا، و آب تو را اینچنین کوک کرده ، و یا اگر از شیر درنده مى گریزى ، و یا از مرضهاى مهلک فرار مى کنى ، و بدر خانه طبیب مى روى ، آیا از واقعیت آنها مى ترسى ، یا از تصور آنها، تصور شیر که کسى را پاره نمى کند، و تصور مرض کسى را نمى کشد، پس واقعیت شیر و مرض را درک کرده اى ، و ناخودآگاه بدست خودت نظریه فلسفیت را باطل کرده اى ، و از صبح تا بشام مشغول باطل کردن آنى .

و کوتاه سخن آنکه هر حاجت نفسانى که احساسات ما آنها را بما الهام مى کند، در ما ایجاد حرکتى مى کند، که بپا خیزیم ، و براى رفع آن حاجت تلاش کنیم ، با اینکه اگر این احساس حاجت نبود و ما روزى هزار بار تصور حاجت میکردیم هرگز از جا برنمیخاستیم ، پس معلوم میشود میان آن تصور حاجت ، و این تصور حاجت فرق است ، در اولى واقع و خارج را دیده ایم ، و در دومى تنها نقش ذهنى را، اولى واقعیت خارجى دارد، و دومى ندارد ، و یا بگو اولى بوسیله امرى خارجى و مؤ ثر، در نفس آدمى پیدا مى شود، ولى دومى را خود انسان و باختیار خودش در دل ایجاد مى کند، اولى را علم کشف مى کند، ولى دومى خود علم است ، پس معلوم میشود که علم هست .

شبهه مادیون در وجود علم و رد بر آنها و اثبات تجرد و غیر مادى بودن علم و ادراک

البته این را هم باید دانست که در وجود علم ، از جهت دیگر شبهه اى است قوى ، که همان شبهه ، اساس علوم مادى قرار گرفته است ، که علم ثابت را(با اینکه هر علمى ثابت است)، نفى کنند . توضیح اینکه : بحث هاى علمى این معنا را به ثبوت رسانده که علم طبیعت در تحول و تکامل است ، و هر جزء از اجزاء عالم طبیعت که فرض شود، در مسیر حرکت قرار دارد، و رو بسوى کمال دارد، و بنابراین اساس ، هیچ موجودى نیست ، مگر آنکه در آن دوم از وجودش ، غیر آن موجود، در آن اول وجودش میباشد.

از سوى دیگر مى دانیم ، و هیچ شکى نداریم ، در اینکه فکر و اندیشه از خواص مغز و دماغ است ، و چون دماغ ، خود موجودى مادى است ، فکر نیز اثرى مادى خواهد بود، و قهرا مانند سایر موجودات در تحت قانون تحول و تکامل قرار دارد، پس تمامى ادراکات ما که یکى از آنها ادراکهائى است که نامش را علم نهاده ایم ، در مسیر تغیر و تحول قرار دارد، و دیگر معنا و مفهومى براى علم ثابت و لا یتغیر باقى نمى ماند، بله این معنا هست ، که ادراکهاى ما دوام نسبى دارند، آنهم نه بطور مساوى ، بلکه بعضى از تصدیقات ، دوام و بقاء بیشترى دارد، و عمرش طولانى تر، و یا نقیض آن پنهان تر از سایر تصدیقات است ، که ما نام اینگونه تصدیقات را علم گذاشته ایم ، و میگوئیم بفلان چیز علم داریم ، در حالیکه علم بمعناى واقعى کلمه که عبارتست از علم بعدم نقیض ، نداریم ، بلکه تاکنون به نقض و نقیض آن بر نخورده ایم ، و احتمال میدهیم دیر یا زود نقیضش ثابت شود، پس علمى در عالم وجود ندارد.

جواب از شبهه این است که : این شبهه وقتى صحیح و قابل اعتناء است ، که علم ، همانطور که گفتند، مادى ، و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودى مجرد، در حالیکه این ادعا نه در حد خود روشن است ، و نه دلیلى بر آن دارند، بلکه حق مطلب آنست که علم بهیچ وجه مادى نیست ، براى اینکه مى بینیم هیچیک از آثار و خواص مادیت در آن وجود ندارد.

وجوهى که دلالت دارند بر اینکه علم ، بدان جهت که علم است مادى نیست

1 - یکى از آثار مادیت که در همه مادیات هست ، این است که امر مادى قابل انقسام است ، چون مادى آنرا گویند که داراى ابعاد ثلاثه باشد، و چیزیکه داراى بعد است ، قابل انقسام نیز هست ، ولى علم ، بدان جهت که علم است بهیچ وجه قابل انقسام نیست ،(مثلا وقتى ما زید پسر عمرو را تصور مى کنیم این صورت علمیه ما قابل انقسام نیست بشهادت اینکه نیم زید نداریم).

2 - اثر مشترک مادیات این است که در حیطه زمان و مکان قرار دارند، و هیچ موجود مادى سراغ نداریم که از مکان و زمان بیرون باشد، و علم ، بدان جهت که علم است ، نه مکان مى پذیرد، و نه زمان ، بدلیل اینکه مى بینیم یک حادثه معین ، و جزئى ، که در فلان زمان ، و فلان مکان واقع شده ، در تمامى مکانها، و زمانها قابل تعقل است ، و ما میتوانیم همه جا و همه وقت آنرا با حفظ همه خصوصیاتش تصور و تصدیق کنیم .

3 - اثر سوم و مشترک مادیات این است که مادیات بتمامیشان در تحت سیطره حرکت عمومى قرار دارند، و بهمین جهت تغیر و تحول ، خاصیت عمومى مادیات شده است ، ولى مى بینیم که علم ، بدان جهت که علم است در مجراى حرکت قرار ندارد و بهمین جهت محکوم باین تحول و دگرگونى نیست ، بلکه اصلا حیثیت علم ذاتا باحیثیت تغیر و تبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت ، و تحول عبارتست از بى ثباتى .

4 - اگر علم از چیرهائى بود که بحسب ذاتش تغیر مى پذیرفت ، و مانند مادیات محکوم به تحول و دگرگونگى بود، دیگر ممکن نبود یک چیز را و یک حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل کرد، بلکه باید اول حادثه قبلى را تعقل کنیم بعد آنرا از ذهن بیرون نموده حادثه بعدى را وارد ذهن سازیم ، در حالیکه مى بینیم که دو حادثه مختلف الزمان را، در یک آن تعقل مى کنیم ، و نیز اگر علم ، مادى بود، باید اصلا نتوانیم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل کنیم ، براى اینکه خودتان گفتید: هر چیزى در آن دوم غیر آن چیز در آن اول است .

پس این وجوه و وجوه دیگریکه ذکر نکردیم ، دلالت دارند بر اینکه علم ، بدان جهت که علم است مادى نیست ، و اما آنچه در عضو حساس و یا بگو در دماغ پیدا میشود، و آن فعل و انفعالیکه در این عضو حاصل مى گردد، ما درباره آن حرفى نداریم ، چون تخصصى در آن نداریم ، اما شما هم دلیلى ندارید که این فعل و انفعالهاى طبیعى همان علم است ، و صرف اینکه در هنگام مثلا تصور یک حادثه ، در دماغ عملى صورت مى گیرد، دلیل بر آن نیست که تصور، همان عمل دماغى است ، و همین مقدار بحثى که پیرامون مسئله علم کردیم کافى است ، بحث بیشتر از این را باید در جاى دیگر جستجو کرد.