بیان آیات

غرضى که این سوره در مقام ایفاى آن است همان توحید خداى تعالى است ، البته توحید به معناى اعم و اینکه اجمالا براى انسان پروردگارى است که همان او پروردگار تمام عالمیان است ،

از او است ابتداى هر چیز، و به سوى او است بازگشت و انتهاى هر چیز، پروردگارى که به منظور بشارت بندگان و انذار آنان پیغمبرانى فرستاد و در نتیجه بندگان مربوبش به سوى دین حق او هدایت شدند.

این است اجمال آنچیزى که این سوره در مقام اثبات آن است ، زیرا بیشتر آیاتش به صورت استدلال علیه مشرکین و مخالفین توحید و نبوت و معاد است ، البته مشتمل بر اجمالى از وظایف شرعى و محرمات دینى نیز مى باشد.

بیان اینکه سوره انعام مکى و داراى سیاق واحد مى باشد، ونقل اقوالى در مورد اینکه بعضى آیات این سوره مدنى است

و اگر در سیاق آیات آن ، دقت شود معلوم مى گردد که سیاق همه واحد و همه به هم متصل و مربوطند، و خلاصه در بین آنها چیزى که دلالت کند بر اینکه آیات آن جدا جدا نازل شده به نظر نمى رسد، و این خود دلیل بر این است که این سوره همین طور که هست یک مرتبه نازل شده ، و نیز بدست مى آید که این سوره در مکه نازل گردیده ، به دلیل اینکه در همه و یا بیشتر آیات آن روى سخن با مشرکین است .

مفسرین و راویان حدیث هم بر این معنا اتفاق دارند، مگر در شش آیه که از بعضى از مفسرین نقل شده که گفته اند در مدینه نازل شده ، و آن شش آیه عبارت است از آیه(و ما قدروا الله حق قدره) - آیه 90 تا 93 - و آیه(قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم) - آیه 150 تا 153 -.

بعضى هم گفته اند که تمامى آن مکى است مگر دو آیه و آن دو عبارتند از آیه(قل تعالوا اتل) و آیه بعدش .

بعضى دیگر گفته اند: سوره انعام تمامیش در مکه نازل شده مگر دو آیه که در مدینه و در باره مردى از یهود که گفته بود:(ما انزل الله على بشر من شى ء...) نازل شده است .

عده اى دیگر گفته اند که همه آن مکى است مگر یک آیه ، و آن آیه(و لو اننا نزلنا الیهم الملائکة ...) است که در مدینه نازل شده .

لیکن از سیاق خود آیات دلیلى بر هیچیک از این اقوال نیست ، زیرا گفتیم سیاق آیات ، سیاقى است واحد و همه آنها به هم متصل و مربوطند. و بزودى تا آنجا که از توانمان برآید این معنا را بیان خواهیم نمود.

از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) و همچنین از ابى و عکرمه و قتاده روایت شده که این سوره تمامیش در مکه نازل شده است .

الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور

این آیه با ثنا و ستایش پروردگار شروع شده ، و این ثنا به منزله مقدمه است براى مطالبى که بنا است در خلال سوره در پیرامون مساله توحید ایراد گردد، و مقدمیت آن از این نظر است که ثناى مزبور متضمن چکیده و اجمال غرضى است که به تفصیل آن در سوره ، احتجاج خواهد شد، چنانکه تعجب و توبیخى که در این چند آیه از عمل کفار و برابر گرفتنشان غیر خدایرا با خدا و تشکیکشان در وحدت او شده ، مقدمه است براى مطالبى که از وعظ و انذار و تخویف آنان در سوره ایراد مى شود.

ثناى خداى تعالى در سه آیه اول سوره انعام متضمن اشاره به معارفى است که مادهاساسى شریعت مى باشند

و در ثنایى که در این سه آیه هست ، اشاره اى نیز به معارف حقیقى ایکه دعوت دینى متکى بر آن است شده ، و آن معارف در حقیقت به منزله ماده شریعت است و به سه نظام تفکیک مى شود:

1 - نظام عمومى خلقت که آیه اولى به آن اشاره مى کند.

2 - نظامى که خصوص انسان از جهت(وجود) دارد و آیه دوم مشتمل بر آنست .

3 - نظام عمل انسان که آیه سوم به آن اشاره مى کند.

پس آنچه که از مجموع این سه آیه به دست مى آید عبارتست از ثناى بر پروردگار بدان جهت که عالم کبیرى را ایجاد فرمود که انسان در آن زندگى مى کند و عالم صغیرى را که همان وجود خود انسان است و محدود است از جهت آغازش به گل و از طرف انجامش به اجل مکتوب ، ایجاد فرمود، و ثنا بر اینکه بر آشکار و نهان آدمى و تمامى اعمال او آگاهى دارد. و جمله(و هو الله فى السموات و فى الارض) که در آیه سوم است به منزله توضیحى است براى مضمون دو آیه قبل ، و مقدمه است براى بیان علم خداوند به نهان و آشکار و کرده هاى انسان ، و بنابراین ، اینکه فرمود:( خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور) اشاره به نظامى است که در عالم کبیر حکم فرماست ، و تمامى اشیاى عالم با همه کثرت و تفاوتش بر طبق آن اداره مى شود، زیرا عالم مشهود ما، همین زمینى است که آسمانهاى پهناور از هر طرف آن را احاطه نموده و سپس با نور و ظلمتى که چرخ عالم محسوس ، در تحول و تکاملش بر آنها دور مى زند، در آن تصرف مى شود، و پیوسته موجوداتى را از موجودات دیگرى تکوین و چیزهائى را به چیزهاى دیگرى تحویل و نهانهائى را ظاهر و ظاهرهائى را پنهان نموده ، تازههائى را تکوین و کهنه هائى را تباه و فاسد مى کند، و از برخورد همین تحولات گوناگون حرکت کلى جهان که موجودات را به سوى مقصد نهائى خود میراند منتظم مى شود.

کلمه( جعل) در جمله :( و جعل الظلمات ...) به معنى خلقت است منتها از آنجائى که کلمه خلقت در اصل ماءخوذ از(خلق الثوب) است و خلاصه در معنى آن ترکیب یافتن از اشیاى گوناگون ماخوذ است و نور و ظلمت از ترکیب چیزى با چیز دیگر موجود نشده است ،

از این جهت در خصوص نور و ظلمت به جاى(خلقت) تعبیر به(جعل) فرموده ، و شاید از همین جهت بوده که خلقت را به ایجاد آسمانها و زمین که در آن ترکیب راه دارد، اختصاص داده - و خدا داناتر است -.

در اینجا ممکن است سؤ ال شود که چرا(نور) را به صیغه مفرد و(ظلمت) را به صیغه جمع آورده ؟ شاید جهتش این باشد که وجود ظلمت از نبود نور و همان عدم نور است در چیزى که مى بایست نور داشته باشد، و چیزى که از شانش این است که نور داشته باشد و ندارد از جهت دورى و نزدیکیش به نور متعدد مى شود، بخلاف نور که امرى است وجودى و وجودش ناشى از مقایسه آن با ظلمت نیست ، و اگر هم آنرا با قیاس به ظلمت درجه بندى کرده و برایش مراتبى قائل شویم در حقیقت صرف تصورى است که کرده ایم ، و این تصور باعث تکثر حقیقى و تعدد واقعى آن نمى شود.

ثم الذین کفروا بربهم یعدلون سیاق

این جمله سیاق تعجب آمیخته با ملامت و توبیخ است ، و به این معنا است که خداى سبحان را در آفریدن آسمانها و زمین و ایجاد نور و ظلمت شریکى نیست ، پس تنها او معبود و پروردگار است ، و چیزى شبیه او نیست تا در عبادت شریکش باشد، و عجب اینجاست که با این حال باز کسانى که کافر شدند در عین اینکه اعتراف دارند که این عالم و تدبیر آن ، ملک حقیقى خداى تعالى است و بس و بتهائى را که براى خود معبود گرفته اند چیزى از عالم را مالک نیستند، مع ذلک باز هم همان بتها را با خداى تعالى برابر دانسته و خیال مى کنند که یک مشت سنگ و چوب شریک و همرتبه با پروردگار است و در این پندارشان سزاوار ملامتند.

از این بیان ، نکته به کار بردن لفظ(ثم) در اینجا روشن مى شود زیرا این لفظ دلالت بر تراخى و تاخیر دارد، پس گویا خود پروردگار بعد از اینکه خود را به تفرد در صنع و ایجاد و یگانگى در الوهیت و ربوبیت ستوده ، به یاد پندار غلط مشرکین و بت پرستان که یک مشت سنگ و چوب را با پروردگار عالمیان برابر دانسته اند افتاده و تعجب لحظه اى از گفتارش بازداشت ، سپس دنباله کلام را گرفته و به علت سکوت خود و اینکه حیرت و تعجب او را از ادامه گفتار باز داشته اشاره نموده و فرموده است :(ثم الذین کفروا بربهم یعدلون .)

هو الذى خلقکم من طین ثم قضى اجلا

بعد از این که در آیه قبل اشاره به خلقت عالم کبیر و بزرگ نمود در این جمله کوتاه به خلقت عالم صغیر و کوچک انسانى اشاره کرد

و این نکته مهم را خاطر نشان مى سازد که آن کسى که انسان را آفریده و امورش را تدبیر نموده ، و براى بقاى ظاهرى و دنیویش مدتى مقرر فرموده ، همانا خداى سبحان است ، و در نتیجه انسان وجودش محدود است از یک طرف به گل که ابتداى خلقت نوع او از آن است ، اگر چه بقاى نسلش به وسیله ازدواج و تناسل بوده باشد. همچنانکه در جاى دیگر هم به این نکته اشاره کرده و فرموده :(... بدأ خلق الانسان من طین ، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین).

و از طرفى دیگر به اجل مقررى که با رسیدن مرگ تمام مى شود و این همان معنائى است که آیه(کل نفس ذائقة الموت ثم الینا ترجعون)، متعرض آن است . و ممکن است که مقصود از این اجل روز بعث باشد که روز بازگشت به خداى سبحان است ، چون قرآن کریم گویا مى خواهد زندگى بین مرگ و بعث و خلاصه عالم برزخ را جزء زندگى دنیا بشمارد، همچنانکه از ظاهر آیه :( قال کم لبثتم فى الارض عدد سنین ، قالوا لبثنا یوما او بعض یوم فسئل العادین ، قال ان لبثتم الا قلیلا لو انکم کنتم تعلمون)، و آیه :( و یوم تقوم الساعة یقسم المجرمون ما لبثوا غیر ساعة کذلک کانوا یؤ فکون ، و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فى کتاب الله الى یوم البعث فهذا یوم البعث و لکنکم کنتم لا تعلمون)، نیز همین معنا استفاده مى شود.

نکته دیگرى که در آیه مورد بحث مى باشد این است که اجل را نکره آورد تا ابهام را برساند یعنى دلالت کند بر اینکه این اجل براى بشر مجهول و نامعلوم است ، و بشر از راه معارف و علوم متداول راهى به سوى تعیین آن

جهت و سبب جمع آوردن(ظلمات) و مفرد آوردن(نور) در جمله :(وجعل الظلمات و النور) معناى(اجل)

(و اجل مسمى عنده)

تسمیه اجل به معنى تعیین آن است ، چون خود مردم نیز عادتشان بر این است که در معاهدات و قرضها و سایر معاملات اجل را که همان مدت مقرر در معامله و یا سر رسیدن آن است ذکر مى کنند و به همین دو معناى عرفى در کلام خداى تعالى نیز آمده است . مثلا در آیه شریفه :(اذا تداینتم بدین الى اجل مسمى فاکتبوه)، اجل به معناى آخر مدت است ، و همچنین در آیه شریفه :( من کان یرجو لقاء الله فان اجل الله لات).

و لیکن در آیه شریفه :(قال انى ارید ان انکحک احدى ابنتى هاتین على ان تاجرنى ثمانى حجج فان أ تممت عشرا فمن عندک - تا آنجا که مى فرماید - قال ذلک بینى و بینک ایما الاجلین قضیت فلا عدوان على)، أ جل به معنى تمامى مدت مقرر آمده است .

و ظاهرا استعمال اجل در تمامى مدت ، استعمال اصلى و استعمال آن در سررسید، فرع آن است ، چون بیشتر اوقات در همان معناى اول به کار مى رود، حتى در اثر کثرت استعمال در آن گاهى مى شود که احتیاجى به ذکر وصف(مقضى) ندیده و به ذکر موصوف(اجل) به تنهائى اکتفا مى کنند، بنابر این هر جا که این کلمه استعمال شده باشد باید گفت به معنى اجل مقضى و تمام مدت است مگر قرینهاى در کلام باشد و دلالت کند بر اینکه به معناى سررسید است .

راغب در مفردات مى گوید: مدت مقرره زندگى انسان را(اجل) مى گویند مثلا گفته مى شود: اجلش نزدیک شده ، یعنى مرگش فرا رسیده . لیکن اصل معنى آن استیفاء مدت است .

به هر تقدیر، ظاهر کلام خداى تعالى در آیه مورد بحث این است که منظور از(اجل) و(اجل مسمى) آخر مدت زندگى است نه تمامى آن ، همچنانکه از جمله(فان اجل الله لات) به خوبى استفاده مى شود.

بنابراین ، از این بیان این معنا نیز معلوم شد که اجل دو گونه است : یکى(اجل مبهم)، و یکى(اجل مسمى)، یعنى معین در نزد خداى تعالى ، و این همان اجل محتومى است که تغییر نمى پذیرد. و به همین جهت آن را مقید کرده و به(عنده - نزد خدا) و معلوم است چیزى که نزد خدا است دستخوش تغییر نمى شود، به دلیل اینکه فرمود:( ما عندکم ینفد و ما عند الله باق) و این همان اجل محتومى است که تغییر و تبدیل برنمى دارد. خداى متعال مى فرماید:(اذا جاء اجلهم فلا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون).

پس نسبت اجل مسمى به اجل غیر مسمى نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق ، به این معنا که ممکن است اجل غیر مسمى به خاطر تحقق نیافتن شرطى که اجل معلق بر آن شرط شده تخلف کند و در موعد مقرر فرا نرسد، و لیکن اجل حتمى و مطلق راهى براى عدم تحقق آن نیست ، و به هیچ وجه نمى توان از رسیدن و تحقق آن جلوگیرى نمود.

و اگر آیات سابق به ضمیمه آیه شریفه(لکل اجل کتاب ، یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب) مورد دقت قرار گیرند بدست مى آید که اجل مسمى همان اجل محتومى است که در(ام الکتاب) ثبت شده ، و اجل غیر مسمى آن اجلى است که در(لوح محو و اثبات) نوشته شده است ، - و ان شاء الله - بزودى خواهد آمد که ام الکتاب قابل انطباق است بر حوادثى که در خارج ثابت است ، یعنى حوادثى که مستندند به اسباب عامى که تخلف از تاثیر ندارد، و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است ، لیکن نه از جهت استناد به اسباب عامه بلکه از نظر استناد به اسباب ناقصى که در خیلى از موارد از آنها به(مقتضى) تعبیر مى کنیم ، که ممکن است برخورد با موانعى بکند و از تاثیر باز بماند و ممکن است باز نماند.

مثالى که با در نظر گرفتن آن ، این دو قسم سبب یعنى(سبب تام) و(سبب) ناقص روشن مى شود نور خورشید است ، زیرا ما در شب اطمینان داریم که بعد از گذشتن چند ساعت آفتاب طلوع خواهد کرد و روى زمین را روشن خواهد نمود، لیکن ممکن است مقارن طلوع آفتاب کره ماه و یا ابر و یا چیز دیگرى بین آن و کره زمین حائل

شده و از روشن شدن روى زمین جلوگیرى کند،

همچنانکه ممکن هم هست که چنین مانعى پیش نیاید که در این صورت قطعا روى زمین روشن خواهد بود.

پس طلوع آفتاب به تنهائى نسبت به روشن کردن زمین(سبب ناقص) و به منزله(لوح محو) و اثبات در بحث ما است . و همین طلوع به ضمیمه نبود مانعى از موانع ، نسبت به روشن کردن زمین(علت تامه) و به منزله(ام الکتاب) و(لوح محفوظ) در بحث ما است .

همچنین است اجل آدمى ، زیرا ترکیب خاصى که ساختمان بدن آدمى را تشکیل مى دهد با همه اقتضاءات محدودى که در ارکان آن هست اقتضا مى کند که این ساختمان عمر طبیعى خود را که چه بسا به صد و یا صد و بیست سال تحدیدش کرده اند بکند. این است آن اجلى که مى توان گفت در لوح محو و اثبات ثبت شده ، لیکن این نیز هست که تمامى اجزاى هستى با این ساختمان ارتباط و در آن تاثیر دارند، و چه بسا اسباب و موانعى که در این اجزاى کون از حیطه شمارش بیرون است با یکدیگر برخورد نموده و همین اصطکاک و برخورد باعث شود که اجل انسان قبل از رسیدن به حد طبیعى خود، منقضى گردد، و این همان(مرگ ناگهانى) است .

با این بیان تصور و فرض اینکه نظام کون محتاج به هر دو قسم اجل ، یعنى مسمى و غیر مسمى باشد آسان مى شود. و نیز روشن مى شود که منافاتى بین ابهام در اجل غیر مسمى و تعیین آن در مسمى نیست ، چه بسا این دو اجل در موردى در یک زمان توافق کنند و چه بسا نکنند، و البته در صورت تخالف آن ، اجل مسمى تحقق مى پذیرد نه غیر مسمى .

وجوهى که در بیان مراد از دو قسم اجل در آیه(ثم قضى اجلا واجل مسمى عنده) ذکر شده است .

این همان معنائى است که گفتیم ، دقت در آیه(ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده) آنرا افاده مى کند، لیکن مفسرین براى این دو قسم اجل که در آیه ذکر شده تفسیرهاى عجیب و غریبى کرده اند.

از جمله گفته اند: مراد از اجل اول فاصله بین خلقت و مرگ است ، و مراد از اجل دوم فاصله بین مرگ و قیامت است ، این وجه را عده اى از مفسرین ذکر کرده اند و چه بسا از ابن عباس هم روایت شده باشد.

و از آن جمله گفته اند: اجل اول اجل اهل دنیا است که با رسیدن مرگ به آخر نمى رسد و اجل دوم اجل آخرت است که پایان ندارد، این وجه به مجاهد و جبائى و دیگران نسبت داده شده است .

و از آن جمله گفته اند: اجل اولى اجل مردمان گذشته است و اجل دومى اجل زندگان و آیندگان است ، این وجه را به ابى مسلم نسبت داده اند.

و نیز گفته اند که : اجل اولى به معناى خواب و دومى به معناى مرگ است ، و یا هر دو به یک معنا است ، و در آیه ، کلمه(هذا) در تقدیر است ، و تقدیر آن چنین است(ثم قضى اجلا و هذا اجل مسمى - پس اجلى قرار داد و این اجل مسمى است).

و لیکن دلیلى بر صحت هیچیک از این وجوه نیست و گمان نمى کنم ضیق وقت نویسنده و خواننده اجازه بحث در اطراف صحت و فساد آن و امثال آن را بدهد و اتلاف عمر را با همه کوتاهیش تجویز نماید.

ثم انتم تمترون

کلمه(تمترون) از(مریة) به معناى شک و تردید است ، در این آیه شریفه التفات از غیبت به حضور به کار رفته ، و شاید وجه آن این باشد که آیه اولى مساله خلقت عالم و تدبیر عمومى آن را ذکر مى کرد و نتیجه میگرفت که سزاوار نبود کفار غیر خداى را معادل و همرتبه با چنین خداى سبحانى بدانند، و براى بدست دادن این نتیجه همان غیبت کافى بود، لیکن آیه دوم چون مساله خلقت و تدبیر خصوص انسان را ذکر کرده ، لذا صحبت از خلقت انسان را به میان آورده است ، از این جهت جا دارد که متکلم تهییج شود و تعجب کند و در نتیجه کفار را مخاطب قرار داده سرزنش و مذمت نماید.

گویا در این آیه مى فرماید این است خلقت آسمانها و زمین و جعل ظلمتها و نور، و بر فرض که شما در غفلت باشید از اینکه از این خلقت پى به ما ببرید و عذرتان این باشد که ما غافل بودیم ، چون خلقت مزبور عام و دائرهاش وسیع است و ممکن است شما از دلالت آن به ربوبیت ما غفلت کنید، لیکن عذرتان در تشکیک و تردید پروردگار خودتان چیست ؟ و به چه عذرى وى را نشناختید؟ با اینکه او شما را خلق کرده و براى هر یک از شما اجلى و اجل مسمائى نزد خود قرار داده است ؟.

و هو الله فى السموات و فى الارض

در دو آیه قبلى مساله خلقت و تدبیر عموم عوالم و خصوص انسان ذکر شد، و همین مقدار براى تنبیه مردم بر اینکه خداى سبحان معبودى است یگانه و شریکى در امر خلقت و تدبیر براى او نیست کافى بود، لیکن با این حال مشرکین خدایان دیگر و شفیعان مختلفى جهت وجوه مختلف تدبیر براى خدا اثبات کرده بودند، مانند(اله حیات)،(اله رزق)،(اله خشکیها) و(اله دریاها) و غیر آن ، و همچنین خدایانى براى انواع مختلف موجودات از قبیل آسمان و زمین و خدایانى براى اقوام و امم مختلف مانند خداى این قبیله و خداى آن طایفه اثبات کرده بودند، از این جهت با جمله(هو الله فى السموات و فى الارض) اینگونه خدایان و شرکا را نیز نفى نمود.

پس این آیه در حقیقت نظیر آیه(و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله و هو الحکیم العلیم) مى باشد که مفادش گسترش حکم الوهیت پروردگار متعال است در آسمانها و زمین بدون اینکه تفاوتى و یا حد و مرزى در آن باشد، و این خود براى آیات گذشته توضیح و براى مطالب آیات بعدى به منزله مقدمه است .

یعلم سرکم و جهرکم و یعلم ما تکسبون

نهان و آشکار دو چیز متقابل و دو وصفند براى اعمال ، سر کفار کارهائى بوده که در خفا مى کرده اند، و جهرشان کارهائى بوده که بى پرده انجام میداده اند.

و اما(ما تکسبون آنچه کسب مى کنید) معنى این جمله عبارت است از حالتى که نفس انسان در اثر کارهاى نیک و بد و آشکار و نهانش به خود مى گیرد، پس(سر) و(جهر) ى که در آیه ذکر شده اند همانطورى که قبلا هم گفتیم دو وصف صورى هستند براى اعمال خارجى و بدنى(و ما تکسبون) وصف روحى و معنوى است براى نفوس . پس اعمال خارجى ، هم به حسب صورت مختلفند و هم به حسب معنا، و شاید همین اختلاف(دو معلوم در دو مقام) باعث شد که کلمه(یعلم) را دو بار ذکر نموده و بفرماید:(یعلم سرکم و جهرکم و یعلم ما تکسبون).

گفتیم این آیه به منزله مقدمه اى است براى آیات بعد، زیرا در آیات بعد متعرض امر رسالت و معاد مى شود، و مقدمه بودن این آیه براى آن آیات از این نظر است که خداى سبحان چون مى داند که انسان چه کارهائى در(سر) و(علن) مرتکب مى شود، و نیز به احوال و اوصافى که نفس هر انسانى در اثر کارهاى نیک و بدش به خود مى گیرد آگاه است ، و زمام امر تربیت و تدبیر انسان نیز در دست اوست ، و مى تواند براى هدایت آنها(على رغم اصرار مشرکین) جهت استغناى از امر نبوت رسولى را فرستاده و شریعتى را که تشریع کرده به وسیله او به اطلاع بندگانش برساند هم چنانکه فرمود:( ان علینا للهدى)، لذا قبل از ذکر مساله رسالت مقدمتا متعرض علم به اعمال بندگان شد و نیز از آنجائى که خداى تعالى عالم است به اعمال مردم و به آثارى که اعمال مردم در نفس آنان باقى مى گذارد، لذا لازم است آنان را در روزى که از احدى چیزى از قلم نمى افتد به پاى حساب بکشاند،

همچنانکه فرمود:(ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار)، از این روى ، پیش از ذکر آیات معاد، علم خود را به اعمال و آثار اعمال تذکر داد.

بحث روایتى

روایاتى درباره فضیلت سوره مبارکه انعام

در کافى بسند خود از حسن بن على بن ابى حمزه روایت کرده که گفت : امام صادق(علیه السلام) فرمود: سوره انعام یکباره نازل شد و هفتاد هزار ملک آن را بدرقه کردند تا به رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم) فرود آوردند، پس شما نیز این سوره را تعظیم نموده و بزرگ بشمارید، زیرا در هفتاد موضع از این سوره اسم جلاله یعنى(الله)(عز و جل) ذکر شده است ، و اگر مردم بدانند که چه فضیلتهائى در قرائت آن هست هیچ وقت آنرا ترک نمى کنند.

مؤ لف : این روایت را عیاشى نیز از همان حضرت بطور مرسل نقل کرده .

و قمى در تفسیر خود مى گوید: پدرم مرا حدیث کرد از حسین بن خالد و او از حضرت رضا(علیه السلام) که فرمود: سوره انعام یکباره نازل شده و هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه کردند، در حالى که همه با تسبیح و تهلیل و تکبیر زمزمه داشتند، پس هر کس آن را قرائت کند همین فرشتگان تا روز قیامت براى او استغفار مى کنند.

مؤ لف : این روایت را صاحب مجمع البیان نیز از حسین بن خالد از آنجناب نقل کرده ، الا اینکه در آن روایت فرموده : تا روز قیامت براى او تسبیح مى کنند.

و در تفسیر عیاشى از ابى بصیر روایت شده که گفت شنیدم امام صادق(علیه السلام) مى فرمود: سوره انعام یکباره نازل شد و در موقع نزولش به رسول خدا(صلى الله علیه وآله و سلم)، هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه کردند، پس شما نیز آنرا بزرگ بشمارید و احترام کنید، زیرا در این سوره در هفتاد موضع اسم(الله) ذکر شده ، و اگر مردم مى دانستند قرائت آن چه فضیلتهائى دارد هرگز آنرا ترک نمى کردند...

طبرسى در جوامع الجامع از ابى بن کعب از رسول خدا حدیثى نقل کرده که آنجناب در ضمن آن حدیث فرموده : سوره انعام یکباره به من نازل شد در حالى که هفتاد هزار فرشته به بدرقهاش آمده بودند، و به تسبیح و تحمید زمزمهاى داشتند پس هر کس این سوره را قرائت کند همین هفتاد هزار ملک به عدد هر آیه اى یک شبانه روز بر او درود مى فرستند.

مؤ لف : همین روایت را در در المنثور به چند طریق از آنحضرت نقل کرده .

و در کافى بسند خود از ابن محبوب از ابى جعفر احول از سلام بن مستنیر از امام ابى جعفر(علیه السلام) نقل کرده که فرمود: خداى تعالى قبل از دوزخ بهشت را و قبل از معصیت اطاعت را و قبل از غضب رحمت را و قبل از شر خیر را و قبل از آسمان زمین را و قبل از مرگ حیات را و قبل از ماه خورشید را و قبل از ظلمت نور را آفرید.

مؤ لف : معنى خلقت نور قبل از ظلمت روشن است زیرا ظلمت امرى است عدمى و متنزع است از نبود نور.

و اما اینکه نسبت خلقت را به اطاعت و معصیت داده ، صحیح است و لازمهاش جبر و بطلان اختیار نیست زیرا بطلان اختیار مستلزم بطلان اصل اطاعت و معصیت است و با این حال معنا نداشت نسبت خلقت را به آن دو بدهد، و حال آنکه داده و این خود دلیل بر این است که معناى خلقت و ایجاد در خصوص اطاعت و معصیت نیست تا مستلزم جبر باشد، بلکه مراد این است که خداى تعالى اطاعت و معصیت را مالک است ، همانطورى که سایر چیزهائى را که در ملک اویند مالک است ، آرى ، وقتى بندگان را مالک باشد چطور ممکن است اطاعت و معصیت را که در ملک او واقع مى شود مالک نباشد، و این دو از حیطه ملک و سلطنت او بیرون و از مشیت و اذن او بر کنار باشند؟ و دلیلى هم که دلالت کند بر اینکه خلقت تنها و تنها به معنى صنع و ایجاد بدون واسطه است در دست نیست .

آرى اگر چنین دلیلى در دست بود ناگزیر بودیم تنها چیزهائى را مخلوق خدا بدانیم که او بلا واسطه آنها را ایجاد کرده باشد، و اگر هم در جائى گفته مى شد: خدا عدالت و یا قتل را مثلا خلق کرده معنایش این مى شد که خدا اراده انسان عادل و قاتل را سلب کرده و او خودش مستقلا و بدون واسطه شخص عادل و قاتل عمل عدالت و قتل را انجام داده است .

در جلد اول این کتاب راجع به این معنا بحث مفصلى گذراندیم - دقت فرمائید -.

و با چنین بیانى معنى خلقت خیر و شر نیز روشن مى شود، چه خیر و شر در امور تکوینى و چه در افعال .

و اما اینکه چطور اطاعت قبل از معصیت و خیر قبل از شر خلق شده در توضیح آن همان بیانى که در خلقت نور قبل از ظلمت گذشت جارى مى شود، چون نسبت شر به خیر و همچنین نسبت معصیت به اطاعت همان نسبت ظلمت است به نور، یعنى نسبت عدم به ملکه ، چون عدم در تحقق خود متوقف است بر ملکه .

و از همین بیان مساله خلقت حیات قبل از مرگ و رحمت قبل از غضب نیز روشن مى شود، براى اینکه رحمت متعلق به اطاعت و خیر ، و غضب متعلق به معصیت و شر است ، و قبلا گفتیم که اطاعت و خیر قبل از معصیت و شر مى باشد.

و اما مساله مقدم بودن خلقت زمین بر خلقت آسمان ، این نیز صحیح و مورد تایید قرآن است ، زیرا قرآن مى فرماید:( خلق الارض ‍ فى یومین - تا آنجا که مى فرماید - ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین ، فقضیهن سبع سموات فى یومین).

و اما مقدم بودن خلقت آفتاب بر خلقت ماه این نیز خیلى بعید نیست که از آیات :(و الشمس و ضحیها، و القمر اذا تلیها) استفاده شود. مباحث طبیعیات عصر حاضر نیز این معنا را ترجیح داده که زمین پاره اى از خورشید بوده و از آن جدا شده ، و ماه پاره اى از زمین بوده است .

و در تفسیر عیاشى از جعفر بن احمد از عمرکى بن على از عبیدى از یونس بن عبد الرحمان از على بن جعفر از ابى ابراهیم(علیه السلام) نقل شده که فرمود: براى هر نمازى دو وقت است و لیکن وقت نماز جمعه همان ظهر است و بس ، آنگاه این آیه را تلاوت فرمود:( الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور ثم الذین کفروا بربهم یعدلون) آنگاه فرمود:

کفار ظلمت و نور و عدل و جور را معادل هم مى گیرند.

مؤ لف : این معناى دیگرى است که امام(علیه السلام) از آیه استفاده فرموده ، و این معنا مبنى بر این است که کلمه(بربهم) متعلق باشد به کلمه(کفروا) نه به(یعدلون).

روایاتى در بیان مراد از اجل معلق و اجل مسمى

و در کافى از محمد بن یحیى از احمد بن محمد از ابن فضال از ابن بکیر از زراره از حمران از ابى جعفر(علیه السلام) نقل کرده که گفت از آنجناب از معنى جمله :( قضى اجلا و اجل مسمى عنده) سؤ ال کردم ، حضرت فرمود: این دو اجل همان اجل حتمى و اجل معلق است .

و در تفسیر عیاشى از حمران نقل شده که گفت : از امام صادق(علیه السلام) از معنى جمله(قضى اجلا و اجل مسمى) پرسیدم ، امام فرمود: یکى اجل معلقى است که خداوند هر چه بخواهد در آن مى کند و دیگرى اجل محتوم است .

و نیز در تفسیر عیاشى از مسعدة بن صدقة از امام صادق(علیه السلام) روایت شده که در ذیل جمله(ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده) فرمود: اجلى که غیر مسمى است اجل معلقى است که از آن هر چه را خدا بخواهد پیش مى آید و اما اجل مسمى همان اجلى است که خداوند اگر بخواهد مقدرش کند در هر شب قدرى براى مدت یک سال ، یعنى تا رسیدن شب قدر دیگر آن را نازل مى فرماید، آنگاه امام(علیه السلام) فرموده : این همان اجلى است که خداى تعالى در بارهاش فرمود:( فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون).

و نیز در تفسیر عیاشى از حمران نقل کرده که گفت : از امام صادق(علیه السلام) در مورد معنى قول خداى تعالى که فرمود:(اجلا و اجل مسمى عنده) سؤ ال نمودم ، حضرت فرمود: اجل مسمى ، اجلى است که در شب قدر براى ملک الموت تعین شده ، و آن همان اجلى است که در بارهاش فرمود:( فاذا جاء اجلهم لا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون)و اجل در این آیه همان اجلى است که در شب قدر به ملک الموت ابلاغ شده است . و اما آن دیگرى اجلى است که مشیت خدا در آن کارگر و مؤ ثر است یعنى اگر بخواهد مدتش را جلوتر و اگر بخواهد عقبتر میاندازد.

مؤ لف : در این معنى روایات دیگرى از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) نقل شده ، و آنچه در این باره از روایات به دست مى آید همان است که ما از آیات شریفه استفاده کردیم .

على بن ابراهیم در تفسیر خود مى گوید: حدیث کرد مرا پدرم از نضر بن سوید از حلبى از عبد الله بن مسکان از ابى عبد الله(علیه السلام) که فرمود : اجل مقضى همان اجل حتمى است که خداى تعالى به وقوع حتمى آن حکم فرموده ، و اجل مسمى آن اجلى است که ممکن است نسبت به وقوع آن بدا حاصل شود، و خداوند هر قدر بخواهد آنرا جلو انداخته و یا به تعویق بیاندازد، و لیکن در اجل حتمى تقدیم و تاخیرى نیست .

مؤ لف : مسلما یکى از رجالى که در طریق این روایت قرار داشته اجل مسمى و غیر مسمى را غلط معنا کرده و معنى هر کدام را به دیگرى داده و روایت به این صورت از امام صادر نشده است گذشته از این ، نظر به اینکه روایت متعرض تفسیر آیه نیست پذیرفتن آن در جاى خود ضررى به ما نمى زند.

و در تفسیر عیاشى از حصین از ابى عبد الله(علیه السلام) در ذیل جمله :(قضى اجلا و اجل مسمى عنده) روایت شده که امام(علیه السلام) پس از بیانى فرمود: اجل اول ، اجلى است که خداوند ملائکه و فرستادگان و انبیا را بر آن آگهى داده ، و اجل دوم ، اجلى است که آن را از دسترسى علم خلایق پنهان داشته است .

مؤ لف : مضمون این روایت بر حسب ظاهر منافى با روایات گذشته است ، و لیکن ممکن است از کلمه :(نبذه) که در روایت است استفاده شود، مراد امام این بوده که خداى تعالى به ملائکه و انبیا و رسل اصل و قاعده کلیاى داده که مى توانند به وسیله آن اجلهاى غیر مسمى را استنباط کنند، به خلاف اجل مسمى که احدى را بر علم به آن مسلط نکرده است ، و به عبارت دیگر نورى که به وسیله آن هر وقت بخواهند پى به اجل مسماى اشخاص ببرند، نداده ، اگر چه هر وقت خود او بخواهد، ملک الموت و یا انبیاى بزرگوارش را از آن با خبر مى کند، و این همانند غیب است که علم آن

مختص به خود پروردگار است و در عین حال هر رسولى را که شایسته بداند و به هر مقدار که بخواهد به غیب خود آگاهى مى دهد.

و در تفسیر برهان از ابن بابویه بسند خود از مثناى حناط از ابى جعفر - که گمان مى کنم مقصود از او محمد بن نعمان باشد - نقل مى کند که گفت از حضرت صادق(علیه السلام) از معنى آیه(و هو الله فى السموات و فى الارض) سؤ ال کردم ، فرمود: آرى او در همه مکانها هست ، عرض کردم :

آیا به ذات خود در همه جا هست ؟ فرمود: واى بر تو ! مکانها، اندازهها و ظرفهائى هستند، اگر بگوئى خداى تعالى به ذاتش در مکان قرار مى گیرد لازمه این گفتارت این است که بگوئى خداوند در ظرف مکان و هر ظرف دیگرى میگنجد، و لیکن خداى تعالى غیر مخلوقات است و محیط به هر چیزى است که آفریده ، و احاطهاش احاطه علمى و قدرتى و سلطنتى است ، و علمش به موجودات زمین کمتر از علمش به موجوداتى که در آسمانند نیست ، چیزى از او دور نیست ، همه اشیاء در پیش علم و قدرت و سلطنت و ملک و اراده او یکسانند.