بیان آیات
این آیات گفتگوى خداى تعالى را با عیسى بن مریم(علیهماالسلام) درباره آنچه که نصارا در حق وى گفته اند حکایت مى کند، و گویا غرض از نظم و نسق این آیات بیان اعترافاتى است که عیسى(علیه السلام) به زبان خود نموده و وضع زندگى دنیوى خود را حکایت کرده باشد که حق او نبوده در باره خود ادعائى کند که حقیقت ندارد، چه او در برابر چشم خدا بوده ، چشمى که نه خواب دارد و نه کم دید مى شود، و اینکه او ذره اى از آنچه خداوند برایش تحدید و معین نموده تجاوز نکرده است ، چیزى جز آنچه مامور به گفتنش بوده نگفته و کارى جز آنچه خداوند مامور به انجامش نموده نکرده است و آن کار همان شهادت است ، خداوند هم او را در این اعترافات و در آنچه که درباره حق ربوبیت خدا و عبودیت بندگان ذکر نموده تصدیق فرموده است ، به این بیان آیات مورد بحث منطبق مى شود بر غرضى که به خاطر آن این سوره نازل شده است و آن غرض عبارتست از بیان حقى که خداوند براى خود به گردن بندگان قرار داده و آن وفاى به عهدى است که با خداى خود بسته اند و اینکه نباید آن عهد را بشکنند، یعنى نباید از روى لاقیدى و بى بندوبارى شانه از زیر بار تکالیف تهى سازند و هر چه بخواهند بکنند و هر جا بخواهند آزادانه بچرند، چنین حقى از طرف خداى تعالى به آنان داده نشده و خودشان هم قادر به رسیدن به این آرزو نیستند، این است آن غرضى که این سوره از اول تا به آخر آنرا بیان مى کند و در آخر مى فرماید:(و لله ملک السموات و الارض و ما فیهن و هو على کل شى ء قدیر - و براى خدا است ملک آسمانها و زمین و آنچه در
و اذ قال الله یا عیسى بن مریم ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهین من دون الله
کلمه(اذ) ظرف زمان و متعلق است به محذوفى که مقام دلالت بر آن دارد، و مقصود از آن زمان روز قیامت است ، بدلیل اینکه در چند آیه بعد مى فرماید: امروز روزى است که راستگوئى راستگویان آنان را سود مى دهد، و نیز به دلیل اینکه خود عیسى(علیه السلام) در جواب خداوند عرض مى کند: من تا زنده بودم شاهد و ناظر اعمال شان بودم ولى بعد از اینکه مرا به جوار خود خواندى اطلاعى از اعمال آنها ندارم تو خودت رقیب و ناظر بر آنان بودى .
در آیه مورد بحث از مریم به مادر تعبیر شده و گفته شده : مرا و مادرم را دو معبود بگیرید، با اینکه ممکن بود گفته شود: مرا و مریم را دو معبود، این تعبیر براى این بود که تا بر مهمترین حجت هاى آنان بر الوهیت عیسى و مریم دلالت کند. و آن حجت عبارت است از تولدش از مریم بدون وجود پدر، آرى جهت اصلى اینکه نصارا هوس پرستش این دو را کردند، همین مادرى و فرزندى اینطورى بود، بنابراین تعبیر کردن از آن دو به(عیسى و مادرش) بهتر و رساتر دلالت بر این معنى مى کند، تا اینکه گفته شود: عیسى و مریم .
(دون) کلمه ایست که بالمال معنى غیر را مى دهد و در آن استعمال مى شود. راغب گفته : به کسى که در انجام کارى قاصر است گفته مى شود(دون)، بعضى از علماى ادب گفته اند: این لفظ مقلوب از(دنو) و(ادون) و(دنى)است . و اینکه خداى تعالى فرمود:(لا تتخذوا بطانه من دونکم) به این معنا است که دوستى که در دیانت یا به قول بعضى در قرابت به پایه شما نمى رسد انتخاب و اتخاذ نکنید. و اینکه فرمود(و یغفر مادون ذلک) به این معنى است که خدا مى بخشد گناه کمتر از این و به قول بعضى غیر این را. و این دو معنى(کمتر - غیر) هر دو با هم متلازمند و به همین معنى است آیه شریفه :(ءانت قلت للناس اتخذونى و امى الهین من دون الله) یعنى غیر خدا.
مورد استعمال عبارت(من دون الله) در قرآن ، و بیان اینکه خداقابل انکار نیست هر چند در تشخیص اسماء و صفات او =اشتباه شود و به ظاهر انکارگردد.
و عبارت(من دون الله) در قرآن کریم بسیار آمده و همه جا در معنى اشراک(شریک و انباز گرفتن) استعمال شده نه استقلال ، به این معنى که مراد از اتخاذ یک معبود جز خدا و یا دو و یا بیشتر این است که غیر خدا شریک خدا گرفته نشود. نه اینکه غیر خدا معبود گرفته شود و از خداى سبحان الوهیت نفى شود. براى اینکه یک چنین حرفى قابل تفوه نیست ، بلکه از لغویاتى است که نمى توان معناى محصلى برایش تصور کرد. چون آن حقیقتى که در این فرض معبود مستقل اتخاذ شده و از غیر آنهم نفى الوهیت نموده ، او همان خداى سبحان است .
و اگر مثلا مى گوید: معبود مستقل مسیح است و بس و خداى دیگرى که معبود مسیح باشد نیست در حقیقت برگشتش به این است که وجود خداى تعالى را قبول داشته باشد و لیکن از در اشتباه و نادانى او را به اوصاف بشرى مسیح متصف سازد.
همچنین اگر بت پرستى این حرف را درباره بت خود بزند و بگوید: بتها رب النوع هاى خدایانند و خداى تعالى وجود ندارد، چه او هم براى عالم ، معبود و خدائى قائل شده لیکن او را به وصف کثرت و تعدد موصوف نموده است . پس این شخص هم براى خدا شریک قائل شد نه اینکه وجود خدا را انکار کرده باشد، کما اینکه مسیحیان هم همین حرف را زده و گفته اند:(ان الله ثالث ثلاثه) یعنى خدا واحدى است که در عین حال سه چیز است و ثلاثى است که در عین حال واحد است . و هم چنین کسانى که مى گویند: آفریدگار و مبدء عالم ، دهر و یا طبیعت است و منکر شده اند وجود معبودى را که مافوق طبیعت باشد. اینان نیز با گفته خود براى عالم اثبات صانعى که عبارتست از خدا(عز اسمه) نموده اند، لیکن از در اشتباه او را به صفات نقص و امکان متصف کرده اند، همچنین کسانى که به طور کلى منکر این معنا شده اند که براى نظام عجیب عالم مبدئى باشد و على رغم آنچه که فطرت بشر صریحا اعتراف دارد مساءله علیت و تاءثیر را نفى نموده اند، چه اینان نیز با همین نظریه خود وجود عالمى را که دستخوش انعدام اساسى نشود اثبات کرده و آن را واجب الثبوت دانسته اند، چیزى که هست اگر بگویند وجودش از خودش است غلط گفته اند زیرا زوال و دگرگونى در اجزاى آن راه دارد و اگر بگویند وجودش از غیر است راه ما را پیموده و وجود بارى تعالى را که داراى صفات کمالیه مخصوصى است اثبات نموده اند.
پس روشن شد که خداى سبحان چیزى نیست که کسى بتواند به طور کلى انکارش کند، اگر هم مشرکین به ظاهر او را انکار نمایند حرف بى معنا و غیر معقولى زده اند. آرى اگر انسان از دیر باز وجود معبودى را براى این عالم اثبات مى کرده براى این بوده که احساس مى نموده که عموم اجزاى این عالم در رفع نواقصى که در وجودشان هست و در اداره نظامى که لازم دارند به چنین پروردگارى نیازمندند و به این ملاک بوده که بشر پى به وجود
پروردگار برده . آنگاه خصوصیات وجودى او را اثبات کرده .
بنابراین ، در مقام معرفى آن پروردگار و آن قیم هر چیزى را که اسم ببرند و سراغ دهند همو خداى سبحان است ، چون اگر معبودى که سراغ مى دهند غیر خدا باشد اشتباهى است که در تشخیص اسماء و صفات خدا نموده ، و اگر هم خدا را قبول دارند و هم معبودهاى دیگرى را اثبات مى کنند براى خدا شریک قائل شده اند.
پس در هر حال خدا را اثبات کرده ، نه اینکه او را انکار و غیر او را اثبات کنند. زیرا گفتیم که این حرف غیر معقول است .
اعتقاد به الوهیت مریم ، مادر عیسى(ع) در میان مسیحیان ونقل گفتار صاحب تفسیر(المنار) در این باره
به این بیان معلوم شد معنى(الهین من دون الله) دو شریک از غیر خدا براى خدا قائل شدن است ، نه خدا را انکار کردن . و به فرضى هم که تسلیم شویم و قبول کنیم که کلمه(دون) به هیچ وجه افاده معنى شرکت را نمى کند، مى گوییم : افاده نفى شرکت را هم نمى کند، و بیش از این نیست که معنایش گرفتن دو معبود است که آن دو از سنخ غیر خدا باشند، و از افاده اینکه این اتخاذ توام با نفى الوهیت پروردگار متعال و یا اثبات او بوده ساکت است . در لفظ(دون) نه دلالتى بر آن نفى و نه بر این اثبات است ، و ما از خارج فهمیده و بدست آورده ایم که نصار با این عمل خود نفى الوهیت از پروردگار متعال نکرده اند، و چه بسا از مسیحیان که به این معنى هم اشکال کرده اند و گفته اند: نصارا قائل به الوهیت مریم عذرا نیست و کلام آنان را که به ظاهر الوهیت مریم را مى رساند به وجهى توجیه نموده اند. لیکن نکته اى که در این آیه است و این توجیهات را باطل مى کند و لازم است تذکر داده شود این است که در آیه نفرمود: نصارا گفته اند مریم اله است ، تا بتوان آنرا توجیه کرد و گفت آرى چنین حرفى مى زدند و لیکن غرض شان چیز دیگرى بوده . بلکه فرمود: نصارا مریم را اله خود اتخاذ کردند، و معلوم است که اتخاذ اله غیر گفتن آن است ، گر چه وقتى اتخاذ شد به زبان هم جارى مى شود زیرا اتخاذ اله جز به عبودیت و خضوع بندگى صادق نیست ، کما اینکه در قرآن هم فرموده :(افرایت من اتخذ الهه هویه - آیا دیده اى کسانى را که هواى نفس خود را معبود خود گرفتند؟) علاوه بر اینکه اعتقاد به الوهیت مریم از نیاکان مسیحیت به اخلاف آنان رسیده و اینک در میان شان مشهور است .
آلوسى در روح المعانى مى گوید: ابو جعفر امامى از بعضى از نصارا حکایت کرده که در قرون گذشته قومى بودند بنام مریمیه که معتقد بودند به الوهیت مریم .
و در تفسیر المنار مى نویسد: این مطلب که مسیحیان مسیح را اله مى دانند در چند جا از تفسیر این سوره گذشت و اما پرستش مادر مسیح ، این نیز در کلیساهاى شرقى و غربى بعد از قسطنطنین متفق علیه بوده . تنها فرقه پروتستان است که پس از چند قرن بعد از اسلام پیدا شدند و آنرا انکار نمودند.
و این عبادت که گفتیم نصارا نسبت به مریم مادر عیسى(علیه السلام) انجام مى دهند چند قسم است : بعضى از آن ها نمازى است مشتمل بر دعا و ثنا و استغاثه و استشفاء، و بعضى از آنها عبارتست از روزه اى که آنرا نسبت مى دهند به خود مریم و به نام وى نیز نامیده مى شود، همه این عبادات توام با خضوع و خشوع در برابر صورت و مجسمه و بلکه صورت خیالى مریم انجام مى شود، در حالتى که معتقدند به اینکه مریم داراى سلطنتى است غیبى که با داشتن این قدرت مى تواند(البته به اعتقاد آنان) خودش و بدون وساطت فرزندش نسبت به امور دنیا و آخرت مردم نفع و ضرر برساند. و تصریح کرده اند به اینکه پرستش مریم واجب است ، و لیکن در عین حال از هیچ یک از فرق آنها دیده نشده که کلمه(اله) را بر مریم اطلاق کنند، بلکه همه از مریم تعبیر مى کنند به(مادراله) و بعضى از فرقشان تصریح دارند به اینکه این اطلاق(مادراله) اطلاق مجازى و از باب مبالغه در تعظیم نیست بلکه اطلاقى است حقیقى .
قرآن کریم هم در این باره فرموده : نصارا مریم و فرزندش را دو(اله)(معبود) براى خود گرفته اند. و این نسبتى که قرآن به آنان داده منافات با این جهت که گفتیم آنان مریم را اله نخوانده اند ندارد، زیرا گفتیم عملا با مریم هم بطور قطع معامله اله مى کنند، اگر چه این اسم را بر او اطلاق ننمایند، قرآن در آیه دیگرى فرموده که مسیحیان گفته اند: بدرستى خداوند همان مسیح یعنى عیسى بن مریم است . و این خود معناى دیگرى است ، رسول خدا(صلى الله علیه و آله) آیه(اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله) را چنین تفسیر فرموده که : اهل کتاب در حلال و حرام و خلاصه در عمل ، پیروى احبار و رهبان خود را کرده اند و عملا با آنان معامله ارباب نموده اند، گر چه آنان را ارباب نخوانند.
و اولین نص صریحى که من از علماى نصارا راجع به این مطلب که نصارا در حقیقت مریم را مى پرستیدند دیدم ، عبارتى بود که در کتاب(السواعى) از کتابهاى روم ارتودکس به چشمم خورد و من(صاحب منار) در ایامى که داشتم به کتاب خانه آشنا مى شدم در دیرى که به دیر(تلمید) نامیده مى شد به این کتاب دست یافتم ، طوایف کاتولیک هم تصریح به این معنا دارند و به آن افتخار هم مى کنند، جزویت هم در بیروت در شماره نهم از سال هفتم مجله خود(المشرق) را با عکس مریم و نقش و نگارهاى رنگارنگ زینت نموده و آنرا یاد بودى براى پنجاهمین سالى که بابا بیوس نهم عصمت مریم را اعلام کرده بود قرار دادند، وى گفته بود: آبستنى مریم بدون هیچ خطا و تبه کارى صورت گرفته است .
علاوه بر این ، به احترام وى عبادتهاى کلیساهاى مریم را در شرق مانند کلیساهاى غرب در عدد پنجاه تثبیت نمودند، و نیز از جمله نصوصى که در این باره دیده ام گفتار پدر(لویس شیخو) است ، چه این شخص در ضمن مقاله اى که راجع به کلیساهاى شرقى نوشته چنین مى گوید: عبادتى که در کلیساهاى ارمنیه براى بتول طاهره مادر خدا انجام میشود معروف است . و نیز میگوید: کلیساى قبطیه بهمین امتیاز که براى آن بتوله مغبوطه مادر خدا عبادتهائى انجام مى شود ممتاز مى گردد.
و نیز صاحب المنار بعضى از عبارات را که پدر(انستاس کرملى) در مجله(المشرق الکاتولیکیه البیروتیه) در شماره چهاردهم سال پنجم در تحت عنوان(پرستش عذرا عبادتى است قدیمى) درج و انتشار داده نقل مى کند. از آن جمله عبادتى است که انستاس مزبور پس از نقل عبارت سفر تکوین درباره دشمنى مارها با زن و نسل زن و اینکه مراد از زن در این سفر مریم عذرا است ایراد نموده و گفته است : مگر نمى بینى که قبل از ظهور ایلیا که هنوز هم زنده است در هیچ جا از کتاب آسمانى اشاره و تصریحى به اینکه مقصود از زن مریم است دیده نمى شود، و تنها پس از ظهور این نبى اعظم پرده از روى این راز نهانى برداشته شد و او بود که این معنا را صریح و روشن بیان نمود؟!
آنگاه انستاس صاحب مقاله مزبور این پرده بردارى را عبارت دانسته از مطلبى که در سفر ملوک سوم(بر حسب تقسیم کاتولیک) است و با آن تطبیق نموده و آن این است که : ایلیا موقعى که با غلامش در بالاى کرمل ایستاده بود هفت مرتبه به غلامش گفت به دریا مشرف شو و نگاه کن ببین در دریا چه مى بینى در مرتبه هفتم غلام پس از آنکه به دریا مشرف شد و به آنجا نگریست خبر داد اینک لکه ابرى مى بینم به قدرکف دست یک مرد که از دریا طلوع کرده است .
سپس صاحب مقاله گفته است همین نشیئى(پاره ابرى که منشاء انبوه ابرها است) صورت مریم بود کما اینکه مفسرین هم این حدس ما را محقق دانسته اند، بلکه هم صورت مریم بوده و هم صورت طناب پاکیره اى از پلیدیهاى اصلى ، آنگاه گفته : سبب اصلى پرستش مریم در شرق عزیز همین مطلب بوده است ، و این حادثه تقریبا در حدود ده قرن قبل از مسیح رخ داده و برگشت این فضیلت در حقیقت به این پیغمبر عظیم یعنى(ایلیا) است . آنگاه گفته : و از همین جهت اجداد کرملى ها اولین طایفه اى بوده اند که بعد از پیغمبران و شاگردان آنها به الوهیت مسیح ایمان آورده اند، و اولین طایفه اى بودند که براى مریم بعد از عروج جان و تنش به آسمان معبدها بپا کردند.
این بود شواهدى از کلمات علماى مسیحیت براینکه گفتیم بسیارى از ایشان مریم را نیز مى پرستند و اگر این مطالب را با اینکه طولانى بود از کتاب المنار نقل کردیم براى این بود که خواننده محترم با دقت در آن از منطق علماى مسیحیت در اثبات پرستش مریم اطلاع یافته و پاره اى از گزاف گوئیهاى شان را در دین مشاهده نماید.
نهایت عبودیت و ادب بندگى در پاسخ حضرت عیسى(ع) به خداون د
قال سبحانک ما یکون لى ان اقول ما لیس لى بحق ...
این آیه و آیه بعدش جواب مسیح است از سؤ الى که از او شد، و همانطورى که گفتیم آن جناب در پاسخ خود ادب عجیبى بکار برده است ، زیرا وقتى ناگهان و بدون انتظار از پروردگار خود مى شنود که نسبتى به ساحت مقدس او داده اند که سزاوار و لایق مقام قدس و ساحت جلال و عظمت او نیست و آن نسبت عبارت است از اتخاذ مردم معبودها و شرکا براى خداى سبحان ، لذا در آغاز سخن خداى خود را تسبیح و تقدیس مى نماید، آرى ادب عبودیت اقتضا مى کند که بنده در چنین موقعى پروردگار خود را از چیرهائى که سزاوار نیست درباره وى بشنود و یا تصور آنرا به خود راه دهد تقدیس نموده و او را از آن نسبت هاى ناروا منزه سازد، چنانکه خود پروردگار هم در کلام خود، بندگان خود را به چنین ادبى تادیب کرده و فرموده :(و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه).
و نیز فرموده :(و یجعلون لله البنات سبحانه).
مسیح(علیه السلام) پس از تسبیح خداى تعالى چیزى را که خداوند از انتسابش به وى پرسش نموده و آن این بوده که به مردم گفته باشد غیر از خدا، مرا و مادرم را هم دو معبود بگیرید، انکار نمود.
البته مستقیما خود آن نسبت را انکار نکرد، بلکه به منظور مبالغه در تنزیه خداوند آنرا به نفى سببش ، نفى و انکار نمود، چون اگر مى گفت : من چنین حرفى نزده ام و یا چنین کارى نکرده ام ، فهمیده مى شد که چنین کارى ممکن هست که از وى سرزده باشد و لیکن او به اختیار خود نکرده ، بخلاف اینکه سبب آنرا نفى کند و بگوید: شایسته نیست براى من که چنین چیزى را که حق نیست بگویم . که در اینصورت چیزى را نفى کرده که گفتار مزبور موقوف بر آن است و آن این است :
اولا: اینکه این گفتار صحیح و حق باشد و ثانیا: مسیح مجاز در گفتن آن هم باشد، وقتى حق بودن آن را نفى کند گفتن خود را هم بطور رساتر و بهترى نفى کرده ، نظیر اینکه مولائى به عبد خود بگوید: چرا کارى را که نگفته ام انجام دادى ؟ که اگر جواب دهد من نکرده ام چیزى را نفى کرده که در مظنه وقوع بوده و او نکرده ، ولى اگر بگوید: من عاجزتر از آنم که چنین مخالفتى مرتکب شوم ، سبب را که همان قدرت و امکان است نفى کرده و گفته است : این عمل از اصل امکان ندارد که از کسى سر بزند تا چه رسد به اینکه از من سر زده باشد.
و اینکه مسیح گفت :(ما یکون لى ان اقول ما لیس لى بحق) اگر کلمه(یکون) را ناقصه بگیریم در این صورت جمله(ان اقول) اسم آن و کلمه(لى) خبرش خواهد بود و چون لام(لى) لام ملکى است معنایش چنین مى شود: من قادر نیستم مردم را مالک چیزى کنم که خود مالک آن نیستم ، و آن عبارتست از گفتن چیزى که حق نیست . و اگر کلمه مزبور را تامه بگیریم بنابراین لفظ(لى) از متعلقات آن و جمله(ان یقول) فاعل آن خواهد بود و معنى آیه چنین خواهد شد که : قول به غیر حق از من سر نمى زند.
و لیکن وجه و احتمال اول به ذهن نزدیک تر است ، و در هر حال کلام مسیح این معنا را افاده مى کند که فعل به نفى سببش نفى شده .
(ان کنت قلته فقد علمته) نفى دیگرى است براى آن گفتارى که صدورش از مسیح سؤ ال شده . در اینجا هم صریحا آنرا نفى نکرده ، بلکه لازمه آنرا که همان علم خداى تعالى باشد نفى نموده ، چه لازمه صدور آن از مسیح این است که خداى تعالى عالم به آن باشد. زیرا خداى تعالى کسى است که چیزى در آسمان و زمین بر او پوشیده نیست ، و او کسى است که قائم است بر هرنفس و بر هر عملى که آن نفس انجام مى دهد، کسى است که بر هر چیزى محیط است . این فقره از کلمات مسیح متضمن چند نکته است : یکى اینکه دلیل آن همراهش ذکر شده و تنها به ذکر ادعا اکتفا نشده است ، دیگر اینکه اشعار دارد بر اینکه تنها چیزى که مسیح(علیه السلام) در کارها و گفتارهایش ملاحظه مى کند علم خداى سبحان است و بس ،
و هیچ گونه اعتبار و اعتنائى به علم و جهل غیر خدا از مخلوقات قائل نیست ، و کارى به علم و جهل شان ندارد، به عبارت واضح تر اینکه بطور کلى سؤ ال در جائى صحیح است که سائل یا خود را جاهل بداند و بخواهد به این وسیله از خود دفع جهل نموده و نسبت به مورد سؤ ال اطلاع پیدا کند، یا اگر خود را جاهل نمى داند بخواهد با این سؤ ال از جاهل دیگرى رفع جهل نموده و او را بواقع قضیه مورد سؤ ال واقف سازد، کما اینکه نوع سوالاتى که در کلام پروردگار واقع شده از همین باب است ، و از همین جهت مسیح(علیه السلام) در جوابى که در مثل چنین مقامى داده که : اگر من گفته بودم ، تو دانسته بودى ، امر را به علم خداى تعالى ارجاع داده و اشعار داشته بر اینکه در افعال و اقوالش چیزى را جز علم خداى تعالى معتبر نمى داند، آنگاه با جملات(تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسک انک انت علام الغیوب) علم خداى خود را از اینکه دستخوش جهل و آمیخته با آن شود منزه نموده است .
فقط علم خداى سبحن معتبر است و علم و جهل جز او را بها و اعتبارى نیست
این کلام گر چه خود ثناى دیگرى است ، لیکن غرض از آن در این مقام ثنا نیست چون مقام مقام ثنا نیست ، بلکه تبرى از نسبتى است که به وى داده شده ، پس اینکه گفت(تعلم ما فى نفسى) توضیح مى دهد مقدار نفوذ علم بارى تعالى را که در جمله(ان کنت قلته فقد علمته) از آن اسم برده و بیان مى کند که در روز قیامت علم خداى تعالى که پادشاه حقیقى است از قبیل علمى که پادشاهان از راه گزارشات مملکت به احوال رعیت خود پیدا مى کنند نیست ، و خداوند مانند آنان که به پاره اى از احوال رعیت عالم و نسبت به پاره اى جاهل و حال بعضى از رعایا را مستحضر و از حال بعضى دیگر غافلند نیست ، بلکه خداى سبحان لطیف و خبیر بهر چیز است که از آن جمله خصوص نفس عیسى بن مریم است ، باز هم هنوز بیان مسیح درباره علم حق تعالى استیفا نشده ، زیرا خداى سبحان عالم است به هر چیز، لیکن نه چون علم یکى از ما به دیگرى و علم آن دیگرى به ما، بلکه او آنچه را که مى داند به احاطه مى داند، و بدون اینکه چیزى به او احاطه یابد(و لا یحیطون به علما) پس خداى تعالى معبودیست نامحدود و بر خلاف او هر چیزى محدود و مقدر است به طورى که از حدود خود نمى تواند تجاوز کند، از همین جهت مسیح(علیه السلام) براى اینکه حق مطلب را ادا کرده باشد جمله دیگرى را ضمیمه کرد و آن این بود که گفت :(و لا اعلم ما فى نفسک) اما اینکه گفت(انک انت علام الغیوب) و خواست تا با این جمله علت جمله قبلى را که گفت :(تعلم ما فى نفسى) بیان نموده از جهت دیگرى حق مطلب را بهتر و بیشتر ادا کند، و آن جهت دفع توهمى است که ممکن است کسى بخود راه دهد و خیال کند علم خدا تنها منحصر است به ما بین او و بنده اش مسیح ، و شامل هر چیزى نمى شود، براى دفع این توهم گفت :(انک انت علام الغیوب) یعنى علم تام به جمیع غیب ها منحصرا از آن خداى عالم است ، هر چیزى که براى یک موجودى حاضر و براى سایر موجودات غایب است همان چیز براى خدا حاضر است و او محیط به آن است و لازمه این مطلب این است که چیزى نتواند به غیب چیز دیگرى که خدا عالم به آن است و نه به غیب خود پروردگار راه یابد، براى اینکه او خود مخلوقى است محدود که نمى تواند از طورى که آفریده و تحدید شده تجاوز نماید.
پس تنها خداى سبحان علام الغیوب است ، و هیچ چیزى به جز خدا عالم به غیب ها نیست ، نه همه غیبها و نه بعضى از آنها، علاوه بر این ، اگر هم فرض شود که کسى(مانند انبیا و اولیا) به چیزى از غیب خدا احاطه یابد باز هم محیط حقیقى نیست ، زیرا اگر در این فرض خداوند به آنچه او احاطه یافته احاطه داشته باشد پس باز آن شخص محیط نیست ، بلکه محاط به احاطه خدا است ، و خداوند است که مشیتش تعلق گرفته او را به بعضى از غیب هاى خود احاطه دهد، و معلوم است که آن شخص به این موهبت و ملکى که خدا به او ارزانى داشته از ملک خدا بیرون نرفته است ، کما اینکه فرمود:(و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بماشاء) و اگر - العیاذ بالله - خداوند احاطه به آن نداشته باشد در این صورت محدود و مخلوقى بیش نیست و خداوند بزرگتر از آنست که مخلوق و محدود باشد(تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا).
ما قلت لهم الا ما امرتنى به ان اعبدوا الله ربى و ربکم
مسیح(علیه السلام) پس از آنکه نسبت مزبور را از راه نفى سبب ازخود نفى نمود اینک مجددا از طریق بیان وظیفه و اینکه از وظیفه خود تخطى نکرده آنرا نفى کرده و عرض مى کند(ما قلت لهم الا ما امرتنى به ... - من به آنان نگفتم مگر آنچه را که تو به من دستور دادى) کلام خود را به طریق نفى و اثبات ادا کرده تا افاده حصر نموده بر جواب پروردگار و نفى آنچه از او سؤ ال شده دلالت کند، و با جمله :(ان اعبدوا الله) وظیفه خود را تفسیر کرد، و با جمله(ربى و ربکم) خداى خود را توصیف نمود تا کمترین شبهه و توهمى در اینکه او بنده ایست فرستاده شده از طرف خدائى که پروردگار او و همه مردم است و رسولى است که مردم را بسوى خداى واحد بى شریک دعوت مى کند باقى نماند، آرى مسیح علیه السلام - به طورى که قرآن شریف از او حکایت کرده - همیشه مردم را همینطور صریح و روشن به توحید دعوت مى نموده ، از جمله کلمات او به نقل قرآن این آیه است :(ان الله هو ربى و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم) و نیز این آیه است :(و ان الله ربى و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم).
و کنت علیهم شهیدا ما دمت فیهم فلما توفیتنى کنت انت الرقیب علیهم و انت على کل شى ء شهید
در این کلام نیز وظیفه دیگرى را که از جانب خداى سبحان به عهده دارد بیان نموده و آن شهادت بر اعمال است ، چنانکه آیه شریفه زیر هم به آن اشاره مى کند:(و یوم القیامه یکون علیهم شهیدا) مسیح(علیه السلام) در این فقره از کلام خود عرض مى کند: من در بین امت خود وظیفه اى جز رسالت بسوى آنها و گواهى بر رفتارشان نداشتم . رسالت را به روشن ترین وجهى که ممکن بود انجام دادم و تا مدتى که در بین آنان بودم شاهد و ناظر اعمالشان هم بودم و به هیچ وجه از وظیفه اى که برایم مقرر فرمودى تخطى نکردم .
بنابراین ، من از اینکه به آنها گفته باشم : مرا و مادرم را جز خدا دو معبود بگیرید، برى و منزهم .
(فلما توفیتنى کنت انت الرقیب علیهم)(رقوب) و(رقابه) به معناى حفظ است ، و در اینجا مقصود از آن محافظت و مراقبت بر اعمال است و گویا غرض از تبدیل لفظ شهید به رقیب احتراز از تکرار لفظ شهید بوده ، چون بعدا در جمله(و انت على کل شى ء شهید) لفظ شهید ذکر مى شود، نکته اى هم که اقتضا کند خصوص این لفظ تکرار شود در بین نبوده .
سیاق جمله(و کنت انت الرقیب علیهم) افاده حصر مى کند و لازمه آن این است که خداوند هم در ایام زندگى عیسى و هم بعد از او شهید باشد. پس آن ایامى هم که عیسى شهید و ناظر بر امت بوده بطور مستقل نبوده ، بلکه در حقیقت واسطه در شهادت بوده . نظیر سایر تدبیرات الهى که مدبر به استقلال خود اوست و گاهى بعضى از بندگان خود را موکل بر بعضى از امور مى نماید، و او خود بر همه امور از قبیل رزق ، زنده کردن ، میراندن ، حفظ، دعوت بندگان و هدایت آنان و امثال آن وکیل است .
آیات شریفه قرآن هم در این باره بسیار زیاد است . و فعلا حاجتى به نقل آنها نیست . حقیقت شهادت را فقط خدا دارا است و اوست که بر هر چیز شهادت عامه و مطلقه دارد(وانت على کل شى ء شهید)
خود مسیح(علیه السلام) هم دنبال جمله :(فلما توفیتنى کنت انت الرقیب علیهم) عرض کرد:(و انت على کل شى ء شهید - و تو بر هر چیزى شاهد و ناظرى) تا دلالت کند بر اینکه شهادتى هم که او در ایام زندگى خود متصدى آن بود حصه ناچیزى بود از شهادت عامه مطلقه اى که خداى تعالى بر هر چیز دارد، چون حق تعالى نه تنها شاهد بر اعمال ، آن هم تنها اعمال امت مسیح(علیه السلام) است ، بلکه هم شاهد بر اعیان همه موجودات است و هم بر اعمال آنها است که از آن جمله است اعمال بندگانش و از آن جمله است اعمال امت مسیح ، چه اعمالى که در زمان مسیح مى کرده اند و چه اعمالى که بعد از وى انجام مى داده اند، پس خداى تعالى هم با وجود شهدا و هم بدون آنان شهید است ، و از این جا روشن مى شود که حصر مزبور در حق خداى تعالى صادق است اگر چه شهداى دیگر هم از قبیل مسیح باشند که شهادت دهند. و گرنه ، اگر مثلا شاهد بودن مسیح مضر به این حصر بود خود مسیح با اینکه مى دانست بعد از او پیغمبران و شهداى دیگرى هم خواهند بود، شهادت بعد از خود را حصر در خداى تعالى نمى کرد، دلیل اینکه مى دانست بعد از او پیغمبر و شهید دیگر خواهد آمد بشارتى است که خود او بر آمدن رسول خدا(صلى الله علیه و آله) داده . و قرآن کریم آنرا از او حکایت نموده و فرموده :(یا بنى اسرائیل انى رسول الله الیکم مصدقا لما بین یدى من التوریه و مبشرا برسول یاتى من بعدى اسمه احمد) و در اینکه مانند مسیح شهید است در قرآن کریم فرموده :(و جئنا بک على هولاء شهیدا)، علاوه بر اینکه در صحت حصر مسیح همین بس که قرآن آنرا حکایت نموده و بر آن صحه گذاشته و آنرا ابطال نکرده است ، پس اشکالى نیست در اینکه تنها خداى سبحان شهید است و بس ، اگر چه شهدائى هم باشند، به این معنا که حقیقت شهادت تنها از آن خداى سبحان است ، چنانکه حقیقت هر کمالى از آن اوست ، و اگر غیر خدا کسى چیزى از کمالات و خیرات را دارا است ، خداوند به او تملیک کرده و این تملیک هم نظیر تملیک هاى ما نیست که اگر چیزى به کسى تملیک کنیم دیگر داراى آن چیز نیستیم ، آرى خداى تعالى چنان نیست که اگر به کسى چیزى تملیک کند، باعث شود که خود، مالک آن نباشد. گویا آیه شریفه محتاج به توضیح بیشترى نباشد، و بر خواننده محترم است که در اطراف آنچه گفته شد تدبر نماید.
پس ، از این دو آیه شریفه که حال مسیح(علیه السلام) را حکایت مى کند معلوم شد که ساحت مقدس آن جناب از این خرافات که ملت مسیح در حق وى مى گویند برى و منزه است و وى مسوول آنچه مى گویند و مى کنند نیست . و لذا خود مسیح در آخر کلامش عرض کرد:(ان تعذبهم فانهم عبادک ...).
ان تعذبهم فانهم عبادک و ان تغفر لهم فانک انت العزیز الحکیم
پس از آنکه با حجتى که اقامه کرد روشن نمود که او نسبت به مردم وظیفه اى جز اداى رسالت و قیام بر امر شهادت نداشته و در ایام زندگیش کارى جز انجام این دو وظیفه نکرده و پیرامون کارهایى که حق او نبوده نگشته و او مسوول حرفها و اعتقادات کفرآمیز ملت خود نیست ، روشن شد که آن جناب از حکم الهى که متعلق است به امت وى بر کنار است ، لذا بدون اینکه چیزى به کلام قبلیش پیوند دهد و متفرع بر آن کند حرف تازه اى زد، و آن این بود که اگر عذابشان کنى بندگان تواند. بنابراین ، آیه شریفه بى مناسبت نیست که جاى گزین بیان سابق شود، براى اینکه مفاد آیه هم همین است که اگر سرانجام کار امت من به چنین شرک و کفر رسوا و مفتضحى کشید من که پیغمبر آنان بودم هیچ تقصیرى نداشتم و هیچ تعهدى درباره آن به گردنم نیست ، براى اینکه در کارشان مداخله نداشتم تا اینکه حکمى که تو - اى پروردگار - بین خودت و آنان دارى شامل من هم بشود. این امت من و این حکم تو هر طور که مى خواهى در آنان حکم کن ، اگر بخواهى آنان را مشمول حکمى که درباره کسانى که به تو شرک مى ورزند، قرار داده و در آتش بسوزانى بندگان تواند، و اختیار و تدییر امرشان به دست تو است ، مى توانى بر ایشان خشم کنى ، چون توئى مولاى حقیقى ، و اختیار امر بنده ، به دست مولاى اوست . و اگر بخواهى اثر این ظلم عظیمى که کرده اند محو ساخته و به این وسیله از ایشان درگذرى باز هم تویى عزیز و حکیم ، و براى تو است حقیقت عزت و حکمت ، و عزیز(کسى که در دارائى و قدرت مافوق ندارد). مخصوصا وقتى که حکیم(کسى که اقدام به امرى نمى کند مگر وقتى که اقدام در آن سزاوار باشد) هم باشد مى تواند گناه و ظلم را هر چه هم که بزرگ باشد ببخشد زیرا عزت و حکمت وقتى در کسى دست بهم داد قدرت دیگرى باقى نمى گذارد که علیه او قیام کند یا در کارهایش عیب جوئى و خرده گیرى نماید.
نکاتى چند در عبارت :(ان تعذبهم فانهم عبادک وان تغفرلهم فانک انت العزیزالحکیم)
از بیان گذشته چند نکته به خوبى روشن گردید: یکى اینکه جمله(فانهم عبادک - آنها بندگان تواند) به منزله این است که گفته باشد(فانک مولیهم الحق - تو مولاى حقیقى آنهائى) چنانکه روش قرآن هم همین طور است که بعد از ذکر افعال خدا اسماى حضرتش را ذکر مى کند و در آخر همین آیه هم ذکر نموده .
نکته دوم اینکه جمله(فانک انت العزیز الحکیم) در مقام افاده حصر عزت و حکمت براى خداوند نیست . بلکه آوردن ضمیر فصل(انت) و در آوردن الف و لام بر خبر براى افاده تاکید است ، و برگشت معناى آیه به این است که : عزت و حکمت تو مطلبى است که جاى هیچ تردید نیست ، پس اگر آنان را ببخشى مجالى براى هیچگونه اعتراض بر تو نیست .
نکته سوم اینکه چون این مقام ، یعنى مشافهه و تکلم عیسى بن مریم با پروردگار خود، مقام ظهور عظمت الهى بود، عظمتى که هیچ موجودى تاب مقاومت در برابر آن را ندارد، از این رو جا دارد منتها درجه ذلت عبودیت در چنین مقامى رعایت بشود، به این معنا که از کرشمه و ناز کردن و پر حرف زدن و یا با خواهش و تمنا در امور مولا مداخله کردن اجتناب شود، از همین جهت مسیح(علیه السلام) عرض کرد:(و ان تغفر لهم فانک انت العزیز الحکیم) و نگفت :(فانک غفور رحیم) براى همین که گفتیم جلوه و ظهور عظمت حق و سطوت الهى که قاهر و غالب بر هر چیز است چنان چشم و دل بنده را پر مى کند که مجالى جز براى التجاى به او و به خرج دادن تنها سرمایه خود یعنى ذلت عبودیت و مسکنت بندگى و مملوکیت بتمام معناى خود، برایش باقى نمى گذارد. در یک چنین موقفى چه جاى پر حرفى و یا خواهش است . بلکه در این مقام پر حرفى کردن خود گناه بسیار بزرگى است . خواهى گفت اگر چنین است پس چرا حضرت ابراهیم(علیه السلام) عرض کرد:(فمن تبعنى فانه منى و من عصانى فانک غفور رحیم) جا داشت آن جناب هم مانند مسیح عرض کند: تو عزیز و حکیمى ؟ جواب این است که مقام ابراهیم در این گفتار، مقام مشافهه و گفت و شنود و سؤ ال و جواب با خداوند نبود بلکه تنها مقام دعا و خواهش بود، و البته بنده در چنین مقامى باید که دل را تا آنجا که مى تواند سرشار از رحمت الهى سازد و با یک دنیا امید دعا کند.
صدق صادقین(در قول و در عمل) در آخرت برایشان سودمند خواهد بود
قال الله هذا یوم ینفع الصادقین صدقهم
این جمله در مقام امضاء و تصدیق گفته هاى عیسى بن مریم(علیه السلام) است ، البته نه به صراحت بلکه به طور کنایه . چون قرینه مقامیه مطلب را مى رسانده و حاجتى به تصریح مسیح نبوده .
و مراد از(صدق صادقین) صداقت ایشان است در دنیا نه در آخرت . به دلیل اینکه دنبال آن فرمود:(لهم جنات تجرى من تحتها الانهار...) و روشن است که این جنات پاداشى است از طرف خداى تعالى در برابر صداقت شان در دنیا، و نفعى هم که فرمود عاید شان مى شود همین جنات است .
براى اینکه صداقت در آخرت و همچنین سایر اعمال و احوال آدمى در آنروز پاداشى که اعمال دنیا دارد ندارد، چون در آخرت تکلیف نیست ، و پاداش فرع تکلیف است ، آخرت تنها جاى حساب و پاداش و دنیا تنها جاى عمل و تکلیف است چنانکه قرآن در این باره فرموده :(یوم یقوم الحساب) و نیز فرموده :(الیوم تجزون ما کنتم تعملون) و نیز فرموده :(انما هذه الحیوه الدنیا متاع و ان الاخره هى دارالقرار) آنچه را که مسیح(علیه السلام) از احوال خود در دنیا ذکر کرد هم عبارت بود از گفتارهایش و هم اعمالى که کرده ، و معلوم است که تقریر و تصدیق خداى تعالى هم تصدیق قول اوست و هم فعل او. پس صادقانى در آخرت از صدق خود منتفع و جنات موعود به آنان داده مى شود و همچنین راضى و مرضى و فائز به رستگارى عظیمند که هم در قول صادق باشند و هم در فعل .
علاوه براین ، صداقت در قول خود مستلزم صداقت در فعل یعنى صراحت و پاکى از نفاق هم هست و صداقت در قول خواه ناخواه کار انسان را به صلاح و سداد مى کشاند، چنانکه در روایت نیز وارد شده که مردى از صحرانشین ها از رسول خدا(صلى الله علیه و آله) وصیت و موعظه اى خواست ، حضرت او را تنها به این وصیت کرد که دروغ نگوید. آن مرد خودش اظهار کرد که عمل به این یک نصیحت براى جلوگیرى از همه گناهان کافى است ، زیرا هیچ گناهى پیش نمى آید مگر اینکه آدمى به یاد این نصیحت افتاده فکر مى کند اگر مرتکب آن شود آنگاه از او بپرسند آیا تو چنین کارى کرده اى جز این چاره ندارد که راست بگوید و اعتراف کند و همه مردم را به آلودگى خود خبردار سازد، و ناچار از ترس این رسوائى از ارتکاب آن خوددارى مى کند.
لهم جنات تجرى من تحتها الانهار خالدین فیها رضى الله عنهم و رضوا عنه ذلک الفوز العظیم
خداوند از آنان راضى است براى آن صداقت هائى که در دنیا از خود نشان دادند، و آنان از خدا راضى هستند براى آن ثواب هائى که به ایشان مرحمت فرمود. در این آیه خوشنودى را متعلق به خود بندگان راستگوى خود نمود، نه به راستگوئى شان ، بخلاف آیه و رضى له قولا) و آیه شریفه(و ان تشکروا یرضه لکم) که رضایت را متعلق به عمل نموده ، و بین این دو قسم تعبیر فرق روشنى است ، چه خشنودى از عمل به این است که از دیدن آن چهره در هم نکشد و از آن نفرت نکند، و چه بسا دشمن انسان کار پسندیده اى کند در حالى که خود او مورد نفرت است و به عکس دوست انسان کار ناشایستى مرتکب شود در حالى که خودش محبوب انسان باشد پس اینکه فرمود:
فرق رضایت از عمل با رضایت از عامل و اشاره به معناى رضایت پروردگار از بنده وآثار این رضایت
(رضى الله عنهم) دلالت مى کند بر اینکه خداى تعالى نه تنها از صداقت صادقین خوشنود است بلکه از خود آنان نیز راضى است و معلوم است که خوشنودى خدا وقتى به خود آنان تعلق مى گیرد که غرضش از خلقت شان حاصل شده باشد و غرض از خلقت را در آیه :(ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون) بیان فرموده ، پس غرض پروردگار از خلقت انسان همان عبودیت است ، وقتى خداى سبحان از کسى - نه تنها از عملش - خوشنود مى شود که نفس او مثل اعلاى عبودیت باشد. یعنى خود را بنده کسى بداند که مربى هر چیزى است ، خود را و هیچ چیز دیگرى را جز بنده و مملوک او و خاضع در برابر ربوبیت او نبیند، جز او هدفى و جز بسوى او بازگشت و رجوعى نداشته باشد، چنانکه درباره حضرت سلیمان و ایوب(علیهماالسلام) فرموده :(نعم العبد انه اواب).
این بود معناى رضایت پروردگار از بنده خود، و لازمه این مقام که یکى از مقامات عبودیت است که نفس از تمامى مراتب کفر و از اتصاف به فسق پاک باشد چنانکه درباره طهارتش از کفر فرموده :(و لا یرضى لعباده الکفر) و درباره طهارتش از فسق فرموده :(فان الله لا یرضى عن القوم الفاسقین) و از آثار این مقام این است که وقتى نفس بنده داراى ذلت عبودیت شد و آنچه را که به چشم و دل خود درک نمود، همه را مملوک خدا و خاضع در برابر او دانست قهرا از او خشنود مى شود. زیرا مى بیند که اگر خدا به او داده آنچه را که داده همانا از فضل و کرمش بوده نه اینکه او از خدا طلبکار و بر خدا واجب و حتم بوده که آنرابدهد.
و اگر هم چیزى را از او دریغ داشته و نداده آن هم از روى حکمت بوده . علاوه براین ، خداى تعالى درباره حال بندگان مرضى خود در بهشت فرموده :(لهم ما یشاون) و معلوم است که وقتى انسان به هر چه که بخواهد بتواند دسترسى پیدا کند البته راضى خواهد شد. این است منتها درجه سعادت براى آدمى از نظر اینکه بنده است . و لذا خداى تعالى کلام خود را به همین معنا پایان داده و فرموده :(و ذلک الفوز العظیم - این است سعادت و رستگارى عظیم).
لله ملک السموات و الارض و ما فیهن و هو على کل شى ء قدیر
(ملک)(به کسر میم) سلطنت مخصوصه است بر رقبه اشیاء، و اثر آن نفوذ اراده مالک است در هر تصرفى که بخواهد و بتواند در آن بنماید، و(ملک)(به ضم میم) عبارتست از سلطنت مخصوصه اى بر نظام موجود بین اشیا، و اثر آن عبارتست از نفوذ اراده در آنچه که بر آن سلطنت دارد. و به عبارت ساده ملک(به کسر میم) متعلق به فرد است و ملک(به ضم میم) متعلق به جماعت است . و چون ملک در نفوذ اراده فعلى مقید و متقوم به داشتن قدرت است ، پس اگر قدرت تامه و مطلقه باشد ملک نیز ملک مطلق بوده و به هیچ قیدى از قیود و حالى از احوال مقید نخواهد بود. و براى بیان همین نکته خداى تعالى در دنبال جمله(و لله ملک السموات و الارض و ما فیهن) فرمود:(و هو على کل شى ء قدیر).
با این جمله که دلالت بر ملک مطلق پروردگار مى کند سوره مائده پایان مى یابد و مناسبتش با غرض سوره هم پیدا است ، زیرا غرض در این سوره وادارى بندگان به عبادت و وفاى به عهد و پیمانى است که پروردگار مالک على الاطلاق آنان از ایشان گرفته پس براى آنان چیزى باقى نمانده مگر مملوکیت على الاطلاق و شنوائى و اطاعت در برابر آنچه امر و نهیشان مى کند و وفاى به عهد و نشکستن پیمانى که از ایشان گرفته است .
بحث روایتى
(روایاتى در ذیل آیات شریفه :(ءانت قلت للناس ...))
در تفسیر عیاشى از ثعلبه بن میمون از بعضى از اصحاب ما(امامیه) از حضرت ابى جعفر(علیه السلام) نقل شده که در تفسیر آیه(ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهین من دون الله) فرمود: خداى تعالى هنوز این سؤ ال را از مسیح نکرده ، بلکه بعدا(روز قیامت) خواهد کرد. و اگر مى بینى که بلفظ ماضى(اذ قال) تعبیر فرموده از این نظر بوده که بطور کلى خداى تعالى حوادثى که مى داند واقع خواهد شد از آن به لفظ ماضى تعبیر مى کند.
مؤ لف : و نیز در همان کتاب از سلیمان بن خالد از ابى عبدالله(علیه السلام) نظیر آن نقل شده ، و حاصل آن این است که تعبیر به صیغه ماضى در حوادثى که بعدا واقع مى شود از جهت علمى است که خداى تعالى به وقوع حتمى آن دارد و اینگونه تعبیرات در لغت عرب شایع است .
توضیح اینکه در حدیث آمده : خداوند با یک حرف از خلق خود محجوب شده و شرحى درمورد اینکه اسم اعظم خداوند از نوع الفاظ نیست
باز در همان کتاب از جابر جعفى از ابى جعفر(علیه السلام) روایت شده که در تفسیر جمله(تعلم ما فى نفسى و لا اعلم ما فى نفسک انک انت علام الغیوب) فرموده : اسم اکبر خدا هفتاد و سه حرف است و خداى تعالى از همه آن حروف به یک حرف از خلق خود محجوب شده و در نتیجه کسى نمى داند آنچه را که در نزد اوست ، و هفتاد و دو حرف آنرا به آدم داد. و از آدم به سایر انبیا به طور توارث و همچنین تا به عیسى رسید. و مراد عیسى(علیه السلام) از اینکه گفت :(تعلم ما فى نفسى) همین هفتاد و دو حرف از حروف اسم اکبر خدا بود، یعنى تو این حروف را به من یاد دادى پس تو از آنچه که من دارم آگاهى ، و من از آنچه که در نزد تو است بى خبرم ، زیرا تو با آن یک حرف از خلق خودت نهان شده اى ، پس احدى را آگهى از آنچه در نفس تو است نیست .
مؤ لف : به زودى بحث مبسوطى که ما درباره اسماى حسنى و اسم اعظم در تفسیر آیه شریفه(و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها) داریم خواهد آمد و در آنجا روشن خواهد شد که اسم اعظم و یا اسم اکبر پروردگار از نوع الفاظ نیست که از حروف الفبا ترکیب شده باشد. بلکه مراد از اسم در این موارد چیزى است که بوسیله الفاظ از آن حکایت مى شود، و آن ذات بارى تعالى است از جهت اتصافش به صفت مخصوصى از صفات و وجه مخصوصى از وجوه ، پس برگشت اسم لفظى به طورى که بعدا روشن خواهد شد، به اسم اسم است . و
بنابراین ، اینکه امام(علیه السلام) فرمود: اسم اکبر مرکب از هفتاد و سه حرف ، و همچنین اینکه در روایات بسیار دیگرى که در این باب و به این مضمون وارد شده که اسم اعظم مرکب از فلان عدد از حروف است یا اینکه در فلان سوره و یا فلان آیات متفرق و پراکنده است همه اینها بیاناتى است که از باب رمز یا تمثیل و به منظور فهماندن مقدارى از حقایق که قابل فهماندن است صادر شده ، چون هر حقیقتى را نمى توان صریح و پوست کنده و بدون کنایه و تمثیل تفهیم کرد.
چیزى که ممکن است در توضیح این حدیث تا اندازه اى موثر باشد این است که گفته شود: شکى نیست در اینکه اسماء حسناى پروردگار واسطه هایى براى ظهور اعیان موجودات و حدوث حوادث بى شمار در آنها هستند، زیرا هیچ شبهه نیست در اینکه خداى تعالى مخلوقات را - از باب مثال - از این جهت آفریده که خالق جواد و مبدء بوده . نه از جهت اینکه منتقم و شدیدالبطش است . و همچنین روزى داده از این جهت که رزاق بوده نه از جهت اینکه قابض و مانع است . به زنده ها افاضه حیات فرموده چون حى و محیى بوده نه چون ممیت و معید است . آیات قرآن بهترین شاهد بر این حقیقت است ، چه مى بینیم در ذیل هر یک از معارفى که در متون آیات قرآنى بیان شده علتى از اسماء الله ذکر شده که مناسب با آن است . چه بسا از آیات قرآن که به یک اسم و یا دو اسم از اسماء الهى که مناسب با مضمون آیه است ختم مى شود. و از همین جا ظاهر مى شود که اگر یکى از ما از علم اسماء و علم روابطى که بین آنها و موجودات عالم است و اقتضاءاتى که مفردات آن اسما و مؤ لفات آنها دارد بهره اى داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جارى شده و مى شود، در خواهد آورد، و به قوانین کلى اى اطلاع پیدا خواهد کرد که بر جزئیاتى که یکى پس از دیگرى واقع مى شوند منطبق مى گردد.
قرآن شریف هم بطورى که از ظواهر آن استفاده مى شود قوانین عمومى بسیارى درباره مبداء، معاد، سعادت و شقاوت که خداى تعالى ترتیب داده بیان نموده ، آنگاه رسول الله را به این جمله مخاطب قرار داده است :(و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى ء) لیکن همه این قوانین با اینکه قوانینى است کلى و ضرورى مع ذلک دست بند دست خداى تعالى نیست ، زیرا ضرورت آنها از خودشان و به اقتضاى ذاتشان نیست . بلکه این ضرورت و لزوم را خداوند به آنها داده ، پس وقتى همین حکومت عقلى قطعى درباره این قوانین نیز از ناحیه خداى تعالى و اراده او باشد در نتیجه معلوم مى شود عقل که خود فعلى از افعال او است او را علیه خودش مجبور به کارى نمى کند، آرى چیزى نیست که در ذات خداى سبحان غالب بر او باشد، بلکه او قاهر و غالب است ، چگونه چیزى بر او غلبه پیدا مى کند با اینکه از هر جهت به خود او منتهى مى شود، و در عین و اثرش محتاج به اوست(دقت فرمائید).