بیان آیات
سه آیه اول راجع به شهادتست ، و آیه آخرى هم از نظر معنى بى ارتباط با آنها نیست .
یا ایها الذین آمنوا شهاده بینکم ...
محصل مضمون این دو آیه این است که اگر یکى از مسلمین در سفر احساس کرد که اجلش فرا رسیده و خواست تا وصیتى کند مى باید دو نفر شاهد عادل از مسلمین را در حین وصیت خود گواه بگیرد. و اگر به چنین دو نفرى دست نیافت ، دو نفر از یهود و نصارا گواه بگیرد، و اگر پس از مرگش اولیاى او این وصیت را نپذیرفتند و درباره آن سوء ظنى داشتند، آن دو شاهد را بازداشت مى کنند تا پس از نماز بر صدق شهادت خود به خداى متعال سوگند یاد کنند و به این وسیله به نزاع خاتمه دهند. بنابراین اگر اولیاى میت مطلع شدند که این دو شاهد در شهادت خود دروغ گفته و یا در قضیه خیانت کرده اند آنان نیز بر صدق ادعاى خود(خیانت شهود) دو شاهد اقامه مى کنند. این است آن مطلبى که از ظاهر این دو آیه استفاده مى شود. پس اینکه فرمود:(یا ایها الذین آمنوا) خطاب به مؤ منین و حکم مختص به آنها است .(شهاده بینکم اذا حضر احدکم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منکم) در طرف خبر یعنى(ذوا عدل منکم) مضافى در تقدیر است ، و آن عبارت است از کلمه :(شهاده)، و تقدیر چنین است :(شهاده بینکم اذا حضر احدکم الموت شهاده ذوا عدل منکم - حکم شهادت در بین شما وقتى که یکى از شما را مرگ فرا میرسد همانا این است که دو نفر از عدول شما بر وصیت شما شهادت دهند)، و یا اینکه مراد از(شهادت) در مبتدا(شاهد) و مصدر به معنى اسم فاعل است مثل(رجل عدل) و(رجلان عدل)، و حضور موت کنایه است از پیشامدهاى خطرناکى که براى انسان در اثر احساس شدت خطر وادار مى شود که وصیت خود را بکند، زیرا نوعا انسان به حسب طبع خود و بدون هیچ احساس خطرى مانند مرضهاى سخت و امثال آن به 286
کلمه(حین) ظرفى است متعلق به شهادت ، یعنى شهادت در حین وصیت . و معنى عدل همان استقامت است ، و مقام خود قرینه است بر اینکه مراد از این استقامت ، استقامت در امر دین است ، به همین جهت باید گفت مراد از کلمه(کم) در(منکم) مسلمین ، و مراد از(غیرکم) در(او من غیرکم) غیر مسلمین هستند نه اینکه مراد خویشان و غیر خویشان باشد. چون خداى تعالى مقابله انداخته است بین کلمه(اثنان - دو نفر) و بین کلمه(آخران - دو نفر دیگر) سپس اثنان را هم با(ذوا عدل) و هم با(منکم) توصیف کرده و فرموده : دو نفر عادل از خودتان . بخلاف کلمه(آخران) که تنها با(من غیرکم) و بدون تکرار(ذواعدل) توصیف شده و معلوم است که اتصاف به استقامت در دین و عدم این اتصاف در مسلمان و غیر مسلمان فرق مى کند نه در خویشاوند و غیر خویشاوند، خلاصه مسلمان و غیر مسلمان است که یکى متصف به استقامت در دین هست و دیگرى نیست ، و اگر این اتصاف بود و نبودش دائر مدار خویشى و بیگانگى بود جهت نداشت که در شاهد عدالت را معتبر کند و بفرماید اگر شاهد، فامیل مشهود له هستند باید عادل باشند و اما اگر نسبت به او بیگانه اند لازم نیست عادل باشند. بنابراین ، تردیدى که در جمله(او آخران من غیرکم) هست بر اساس ترتیب است ، یعنى اگر دو نفر از مسلمانان هستند که بر این وصیت شهادت دهند شهادت غیر مسلمان کافى نیست ، و گرنه شهادت دو نفر غیر مسلمان کافى است . و این ترتیب از قرینه مقام استفاده میشود و این قرینه عینا همان قرینه ایست که باعث شده جمله(ان انتم ضربتم فى الارض فاصابتکم مصیبه الموت) قیدى باشد متعلق به جمله(اوآخران من غیرکم) زیرا طبعا وقتى زندگى مسلمان در بین مجتمع اسلامى باشد محتاج نمى شود به اینکه در وصیت خود دو نفر غیر مسلمان را گواه بگیرد، بخلاف حالت سفر و سیر در زمین که در چنین حالتى احتمال چنین پیشامدها و اضطرار و احتیاج به استشهاد از غیر مسلمان هست . و قرینه مقام یعنى مناسبت بین حکم و موضوع و ذوقى که از خصوص کلام خداى تعالى اتخاذ و استفاده مى شود دلالت دارند بر اینکه مراد از غیر مسلمان ، تنها اهل کتاب یعنى یهود و نصارا هستند. براى اینکه کلام خداى تعالى در هیچ موردى مشرکین را به هیچ گونه شرافتى تشریف نفرموده است .
و اینکه فرمود:(تحسبونهما من بعد الصلوه) معنایش این است که آن دو شاهد را توقیف کنند چون حبس همان توقیف است .(فیقسمان بالله) پس به خدا سوگند یاد مى کنند(ان ارتبتم) در صورتى که شما در آنچه وصى راجع به امر وصیت و یا راجع به اموال میت اظهار مى کند در شک و تردید بودید. سوگندى هم که مى خورند بدین طریق است که مى گویند:( لا نشترى به ثمنا و لو کان ذا قربى) یعنى ما از شهادتى که نسبت به گفته هاى وصى مى دهیم سود مادى را نمى خواهیم اگر چه وصى ، خویشاوند ما باشد. و بدست آوردن سود مادى بوسیله شهادت به این است که شاهد به منظور رسیدن به منفعتى از قبیل مال و جاه و یا اقناع و عواطف قرابت در شهادت خود از راه حق منحرف شود و شهادت خود را به ازاى این غرضهاى مادى که بهایى است کم و بى ارزش بذل کند.
و بعضى ها گفته اند ضمیردر(به) به(یمین) بر مى گردد، و بنابراین گفته ، معنى چنین مى شود: ما از این سوگند خود دنیاى بى ارزش و اندک را در نظر نداریم . و لازمه این گفته این است که سوگند دو نوبت اجرا شود یکى براى اثبات وصیت ، بار دیگر براى اثبات سوگند اول ، و آیه از افاده این معنا بسیار بعید است .
و اینکه فرمود:(و لا نکتم شهاده الله) معنیش این است که ما شهادت بر خلاف واقع نمى دهیم ،(انا اذا لمن الاثمین) چون در اینصورت ما از گناهکاران و حاملین و زر و گناه خواهیم بود. این جمله نظیر عطف تفسیر است بر جمله(لا نشترى به ثمنا) و اضافه شهادت به کلمه(الله) در(شهاده الله)یا از این نظر است که خداى تعالى واقع را مى بیند، همانطورى که گواهان دیده اند. پس در حقیقت همانطورى که شهادت ، شهادت آندو است شهادت خدا هم هست و چون خداوند سزاوارتر است به ملک ، پس در حقیقت شهادت در اصل حق خداوند و ملک اوست و آندو تبع و طفیل اند، کما اینکه فرمود:(و کفى بالله شهیدا) و نیز فرموده :(و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بماشاء) و یا از نظر این است که شهادت حقى است که خداوند آنرا بین بندگان خود مقرر فرموده ، و واجب است بر ایشان که آنرا آنچنان که هست و بدون تحریف اقامه کنند و چیزى را از آن کتمان ننمایند، کما اینکه از همین نظر گفته مى شود:
(دین خدا) با اینکه دین ، روش بندگان خدا است و نیز از همین نظر فرموده :(و اقیموا الشهاده لله) و نیز فرموده :(و لا تکتموا الشهاده).
(فان عثر على انهما استحقا اثما)(عثور) بر هر چیز، اطلاع بر آن و یافتن آن است .
و آیه حکم آنجائى را بیان مى کند که معلوم شود شهود خیانت کرده اند و در شهادت خود دروغ گفته اند، و مراد از استحقاق(اثم) خیانت و ارتکاب گناه است .
وجه صحیح در معناى جمله :(من الذین استحق علیهم الاولیان) در آیه شریفه
گفته مى شود:(استحق الرجل) یعنى فلانى گناه کرد و اینکه مى گویند:(استحق فلان اثما على فلان) کنایه است از ایراد خیانت بر او. و از همین جهت در جمله :(استحق علیهم الاولیان) کلمه(استحق) با لفظ(على) متعدى شده است ، یعنى آن دو شاهدى که از جهت وصیت نزدیک ترند به میت و با دروغ و خیانت خود بر اولیاى میت خیانت کردند، و معنى :(استحق الرجل) در اصل این است که فلان مرد خودش خواست تا در حقش کیفر گناه ثابت شود.
بنابراین ، استعمال کنائیش از قبیل اطلاق طلب است و اراده مطلوب و وضع طریق است در جاى هدف و مقصود و کلمه(اثم) در(استحقااثما) نیز مبنى بر همان چیزى است که در(انا اذا لمن الاثمین) گذشت .
(فاخران یقومان مقامهما) یعنى اگر معلوم شد که آن دو شاهد با دروغ و خیانتى که کرده اند مستحق کیفرند، دو شاهد دیگر بجاى ایشان و بر دروغ و خیانت شان شهادت مى دهند.
(من الذین استحق علیهم الاولیان) این جمله در موضع حال است ، یعنى در حالى که این دو شاهد جدید از کسانیند که آن دو شاهد اول که از جهت وصیت نزدیک تر به میت هستند بر آنان خیانت نمودند.
فخر رازى هم کلمه(اولیان) را همینطور معنا کرده و حاصل معنا این است که : اگر معلوم شد شهود اول یعنى کسانى که قبل از کشف خلاف از جهت وصیت نزدیک تر به میت بودند، به اولیاى میت خیانت ورزیده اند، در این صورت دو تن از همان اولیاى میت اقامه شهادت مى کنند، و این معنا وقتى صحیح است که کلمه :(استحق) مبنى بر فاعل(بکسر همره و فتح تا) قرائت شود کما اینکه بنابر روایت حفص ، عاصم چنین قرائت کرده ، و اما بنابر قرائت جمهور که کلمه مزبور را به صیغه مجهول(یعنى به ضم همره و تا) خوانده اند ظاهر سیاق چنین مى شود که(اولیان) مبتدا و خبرش جمله(فاخران یقومان مقامهما) بوده باشد، و بخاطر عنایتى که نسبت به جمله خبریه داشته آنرا جلوتر از مبتدا ذکر فرموده . و بنابراین قرائت ، معنى آیه چنین مى شود: اگر معلوم شد آن دو تن شاهد مستحق کیفر گناه شده اند پس دو شاهد دیگر که دو تن دیگر از اقرباى میت اند قائم مقام دو تن شاهد نخستین مى شوند. و از عاصم - البته به طریق ابى بکر و حمزه و خلف و یعقوب - نقل شده که وى بجاى کلمه(اولیان)،(اولین) که جمع(اول) و در مقابل و ضد کلمه(آخر) است قرائت کرده ، و این کلمه بظاهر به معناى اولیاء و نزدیکان است حالا یا وصف است از براى کلمه(الذین) یا بدل است از آن .
مفسرین را در ترکیب بندى اجزاى این آیه وجوه و صور بسیارى است ، به طورى که اگر آن وجوه را براى بدست آوردن معناى همه آیه در یکدیگر ضرب کنیم از صد صورت تجاوز مى کند. زجاج - بطورى که نقل مى کنند - گفته است : این آیه از مشکل ترین آیات قرآن است از جهت ترکیب بندى .
و این معناى که ما براى آیه کردیم معنایى است که بخوبى و بدون هیچ زحمت و پیچیدگى در فهم از سیاق آیه بدست مى آید، و لذا ما از شمردن آن محتملات و وجوه خوددارى مى کنیم ، زیرا مى بینم شمردن و تکرار آنها جز تحیر و مبهم ساختن الفاظ آیه ثمره اى ندارد، و اگر کسى طالب باشد که به آن وجوه اطلاع پیدا کند باید به جزء هفتم از تفسیر روح البیان تاءلیف آلوسى و مجمع البیان و تفسیر رازى و سایر تفاسیر مشروحه مراجعه کند.
(فیقسمان بالله) این جمله تفریع است بر جمله(فاخران یقومان مقامهما...) و نتیجه اى است از این مقدمه . یعنى لاجرم دو شاهد دیگر که از اولیاى میت هستند قائم مقام آن گواهان مى شوند.(لشهادتنا) چنین سوگند یاد کنند: که شهادت ما بر دروغ و خیانت آنان(احق من شهادتهما) به حق نزدیک تر است از شهادت دروغى شان و ادعایشان بر امر وصیت(و ما اعتدینا) و ما در این شهادتى که بر خلاف شهادت آنان مى دهیم بناى تعدى نداریم ، چون اگر بناى تعدى داشته باشیم(انا اذا لمن الاثمین) محققا و بى شک از ستمکاران خواهیم بود.
ذلک ادنى ان یاتوا بالشهاده على وجهها او یخافوا ان ترد ایمان بعد ایمانهم ...
این آیه شریفه در مقام بیان حکمت تشریع است ، و آن این است که این حکم به این ترتیبى که خداى تعالى مقرر داشته براى رسیدن به واقع نزدیک ترین راه است به احتیاط و هم به اینکه شهود در شهادت خود تعدى نکنند و بترسند از اینکه مشتشان باز شده و شهادتشان بعد از قبول رد شود.
آرى ، انسان داراى هواى نفسى است که دائما او را دعوت مى کند به اینکه از هر چیزى که برایش میسور است کام دل بگیرد، و آنچه را که هوس مى کند مرتکب شود، چه اینکه هوسرانى مشروع باشد و چه نامشروع ، چه عدالت باشد و چه ظلم و تجاوز به حق دیگران و غلبه بر آنان . انسان طبعا چنین است ، مگر اینکه مانعى در کار خود ببیند که او را از این تجاوزات باز دارد، و قوى ترین موانع نفسانى همانا ایمان به خدایى است که برگشت همه بندگان و حساب اعمال آنان و قضاوت در بین شان و پاداش مستوفاى کار نیک شان به دست اوست ، و وقتى مساءله وصیت ، حقیقت امرش بر حسب فرض پوشیده و مجهول باشد براى کشف آن جز شهادت کسانى که متوفى ، ایشان را بر وصیت خود گواه گرفته راه دیگرى نیست ، بنابراین قوى ترین چیزى که انسان را نسبت به راستگویى گواهان مطمئن مى سازد این است که از ایمان درونى آنان استفاده نموده و از آنان سوگند به خداوند(یمین) گرفته شود، و به فرض اینکه معلوم شد در این شهادت دروغ گفته و خیانت کرده اند سوگند را به ورثه و اولیاى میت برگردانیده و آنان را بر خیانت گواهان سوگند داد، و این دو کار یعنى سوگند دادن آن دو گواه و پس از آن رد سوگند به ورثه بهترین وسیله است براى وادارى شهود به راستى و قوى ترین موانع است از انحراف شان .
خداى تعالى پس از بیان این حکم مردم را موعظه و انذار نموده و فرموده :(و اتقوا الله و اسمعوا و الله لایهدى القوم الفاسقین) و معنى آن روشن است .
یوم یجمع الله الرسل فیقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا انک انت علام الغیوب
این آیه طورى نیست که نتوان آنرا به ما قبل خود ربط داد، زیرا گر چه ذیل آیه قبلى یعنى(جمله و اتقوا الله و اسمعوا...) مطلق است لیکن ظاهر آن بحسب انطباقش به امور همانا نهى از انحراف و ارتکاب خیانت در شهادت و سبک شمردن سوگند به خدا است و چون چنین است بى مناسبت نیست که پس از آن خداوند ماجرایى که بین او و پیغمبرانش که هر کدام شاهد بر امت خویش و بهترین شهدایند در روز قیامت رخ خواهد داد ذکر کند، چون خداى تعالى فرداى قیامت از آن بزرگواران مى پرسد چه کسانى دعوت شان را پذیرفتند؟ آنان هم که داناترین مردمند به اعمال امت خود و از طرف پروردگار شهداى بر امت خویشند، جواب مى دهند:(لا علم لنا انک انت علام الغیوب) وقتى مطلب از این قرار باشد یعنى سرانجام خداى سبحان که عالم به هر چیز است گواه بر عمل بندگان باشد جا دارد شهود از مقام پروردگار بهراسند و در امر شهادت با اینکه خداوند علم به حقیقت امر را روزیشان کرده از حق منحرف نشوند و شهادت خداى را کتمان نکنند تا از گناه کاران و ستمکاران و فاسقین نباشند.
(یوم یجمع الله الرسل ...) کلمه(یوم) ظرفى است متعلق به جمله(و اتقوا الله ...) و اینکه فرمود: روزى که خداوند جمع مى کند پیغمبران را پس مى گوید...، و نفرمود: روزى که خداوند به پیغمبران مى گوید...، براى مناسبتى بود که شهادت با جمع شدن شهدا دارد، چنانکه در جمله(تحبسونهما من بعد الصلوه فیقسمان بالله) هم اشاره به این مناسبت دیده مى شود،
مراد از(لا علم لنا) که در جواب پیامبران(ع) به خدا آمده است نفى مطلق علم نیست
و از اینکه علم همه غیب ها را به طور انحصار براى خداوند اثبات مى کند استفاده مى شود که مراد از علمى که از خود نفى مى کنند و مى گویند:(لا علم لنا) اصل علم نیست بلکه همان جمیع علوم غیبى است که براى خداوند اثباتش مى کند، زیرا ظاهر گفتارشان که مى گویند:
(انک انت علام الغیوب - بدرستى توئى علام الغیوب) دلالت دارد بر اینکه این بیان تعلیل مى کند نفى را و معلوم است که انحصار علم همه غیب ها در خداوند سبحان دلیل بر این نیست که غیر خداوند فاقد اصل علم هستند، مخصوصا در اینجا که سؤ ال خداوند از این است که مردم چگونه دعوت شما انبیا را پذیرفتند؟ چون علم به چگونگى پذیرفتن مردم از قبیل علم به غیب نیست بلکه از قبیل علم شهودى است ، پس معلوم شد اینکه انبیا گفتند(لا علم لنا) نفى مطلق علم نیست بلکه نفى علم حقیقتى است که به عالم غیب هم راه داشته باشد. چه پر واضح است که علم تنها به مقدار قدرتى که از جهت اسباب و متعلقات دارد واقع را براى صاحبش کشف مى کند نه بیشتر، و نیز واضح است که آنچه از یک موجود در چشم یک بیننده منعکس مى شود تنها عکسى است از آن نه واقع و حقیقت آن ، زیرا واقع و حقیقت آن امرى است که به جمیع اجزاى موجود در خارج و جمیع اجزایى که قبل از آن موجود به لباس هستى درآمده بوده اند و همچنین موجوداتى که همزمان با آن موجودند ارتباط و بستگى دارد، و ناگفته پیداست که علم حقیقى به این موجود خارجى براى کسى دست مى دهد که به جمیع موجودات قبل از آن و همچنین جمیع موجودات همزمان با آن و بلکه به صانع آن یعنى خداوندى که اجل از آن است که در حیطه تصور کسى در آید احاطه پیدا کند، و این احاطه امرى است فوق طاقت بشرى .
در این عالمى که از یک طرف وسعت بى نهایت و عظمت اجرام فلکى و کهکشان هاى آن اندیشه و فکر بشر را خیره و مبهوت ساخته و از طرف دیگر دقایقى که در شکم اتم هاى ریز و ذرات ذره بینى آن نهفته شده عقلش را تباه و چنان سرگردانش نموده که اگر بخواهد فکر خود را بین این دو سنخ موجود خرد و بزرگ جولان دهد جز حیرت چیزى عایدش نمى شود. آرى آدمى را از موهبت فکر و نور خرد جز اندکى ناچیز مانند چراغ موشى که مسیر کوتاه زندگیش را روشن ساخته بسان شمعى که در ظلمات شبى دیجور پیش پاى صاحبش را هویدا کند ارزانى نداشته اند، بنابراین باید گفت هر چیزى که مورد علم ما قرار مى گیرد حقیقت و واقعیتش وابسته و مربوط به موجودات اطراف خود و آن موجودات هم به موجودات دیگر و همچنین ... و این موجودات حقایقى هستند که به کلى از علم و ادراک آدمى غایبند، پس این موجود مفروض هم حقیقتش از حیطه علم ما بیرون است ، و ما وقتى مى توانیم بطور حقیقت و به تمام معنا علم به چیزى پیدا کنیم که تمامى موجودات وابسته به آن یعنى به سراپاى عالم وجود و اسرار آن واقف شویم ، و این معنا براى ما که خود مخلوقى هستیم محدود، دست
حقیقت علم و تمامى آن نزد خداوند است و بس
تنها خداوند واحد قهار است که نزد اوست کلید غیب هایى که جز او کسى را از آن علم و اطلاعى نیست چنان که آیه(والله یعلم و انتم لا تعلمون). دلالت بر این معنا دارد، یعنى دلالت مى کند بر اینکه طبع آدمى جهل و نادانى است و از علم جز مقدار محدودى روزیش نداده اند. و همچنین آیه(و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم).
و این مضمون همان مضمونى است که امام(علیه السلام) در جواب سؤ ال از علت محجوب بودن خداوند از خلق ، آنرا بکار برده و فرموده : چونکه خداوند خلقت بشر را بر مبناى جهل بنا نهاده ، و همچنین آیه(و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بما شاء). چه این آیه نیز دلالت دارد بر اینکه علم تمامیش از آن خداست و اگر انسان به چیزى علم و احاطه پیدا مى کند به مشیت و خواست خداوند است . و نیز آیه(و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا) که دلالت دارد بر اینکه در عالم علمى است بى کران که از آن دریا جز قطره اى و از آن خروار جز مشتى به آدمیان نداده اند. بنابراین حقیقت امر این است که حقیقت علم جز در نزد خداوند سبحان یافت نمى شود. و از آیات بسیارى نیز استفاده مى شود که روز قیامت روزى است که هر چیزى به حقیقت و واقعیتش جلوه مى کند، بنابرایندر آن روز هیچ گفتارى هم نیست مگر اینکه حق و حقیقت باشد، از آن جمله است آیه(لا یتکلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا، ذلک الیوم الحق .)
جواب پیامبران نوعى تواضع در برابر کبریائى خداوند است
بنابراین جوابى هم که در آیه مورد بحث در روز قیامت ، انبیاء(علیهم السلام) در پاسخ(ماذا اجبتم) داده ، مى گویند:(لا علم لنا انک انت علام الغیوب) جوابى است که علم را که همان غیب است حقیقتا از خود نفى نموده و براى پروردگار سبحان اثبات مى کنند، و این جوابشان یک نوع خضوعى است در برابر عظمت و کبریائى پروردگار و اعتراف به احتیاج ذاتى و بطلان حقیقى خود در برابر مولاى حقیقیشان و رعایت آداب حضور و اظهار حقیقت امر است نه جواب نهایى که بعد از آن جواب دیگرى نباشد، براى اینکه اولا خداوند سبحان آنان را شهداى بر امت قرار داده ، کما اینکه فرموده :(فکیف اذا جئنا من کل امه بشهید و جئنا بک على هولاء شهیدا).
و نیز فرموده :(و وضع الکتاب و جى ء بالنبیین و الشهداء) و براى شاهد بودن انبیاء(علیهم السلام) معنایى جز این تصور نمى شود که در روز قیامت که روز جلوه حقیقت است درباره امت هاى خود شهادت به حق دهند، و این شهادتى را که خداوند براى ایشان مقدر فرموده بزودى در آنروز خواهند داد، و اگر در آیه مورد بحث در جواب پروردگار گفته اند:(لا علم لنا) براى خاطر رعایت ادب و ایفاى مراسم عبودیت در قبال مالک حقیقى و پروردگارى است که در آن روز جز او صاحب اختیار و پادشاهى نیست ، و نیز اشاره است به واقع و حقیقت امر و اینکه علم حقیقى را تنها او مالک بالذات است و دیگران مالک به طفیل اویند، آن مقدارى را مالکند که او به آنان افاضه فرموده ، با این حال منافات ندارد که بعد از این اعتراف شهادتهایى که درباره احوال امت خود دارند بدهند و این خود یکى از مویدات مطلبى است که ما قبلا در تفسیر آیه :(و کذلک جعلناکم امه وسطا لتکونوا شهداء على الناس) در جلد اول این کتاب گذراندیم ، و آن این بود که این علم و شهادت از نوع علم متداول و شهادت معمولى در بین ما مردم عادى نیست ، بلکه از نوع علمى است که مخصوص به خود خداوند است ، و خداوند آنرا به طائفه اى از مکرمین و محترمین از بندگان خود اختصاص داده .
و ثانیا: خداوند سبحان ، علم را تنها براى طائفه اى از بندگان خود که در روز قیامت مقرب درگاه اویند اثبات کرده و فرموده :(و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فى کتاب الله الى یوم البعث فهذا یوم البعث)، و نیز فرموده :(و على الاعراف رجال یعرفون کلا بسیماهم) و نیز فرموده :(و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم یعلمون).
و عیسى بن مریم(علیهماالسلام) از جمله کسانى است که آیه شامل او مى شود، و او رسول خدا و از کسانى است که از روى علم به حق شهادت داده اند، و نیز فرموده :(و قال الرسول یا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا) و مراد از رسول در این آیه رسول خدا(صلى الله علیه و آله) است ، و این مطلبى که خداوند از وى حکایت مى کند جواب سؤ الى است که آیه مورد بحث مشتمل بر آن است و آن جمله(فیقول ما ذا اجبتم) است ، پس معلوم شد که گفتار رسول الله(صلى الله علیه و آله) نیز همانطورى که در آیه مورد بحث گفتیم جواب نهایى نیست .
و ثالثا: قرآن کریم هم پرسش از پیغمبران را ذکر فرموده و هم پرسش از مردمى را که آن بزرگواران بسوى ایشان مبعوث بوده اند، کما اینکه فرموده :(فلنسئلن الذین ارسل الیهم و لنسئلن المرسلین).
آنگاه از طرف امت ها جوابهاى متعددى در مقابل سوالات زیادى که از آنان میشود ذکر فرموده ، و معلوم است که این جواب ها مستلزم علم و اطلاع آنان است ، کما اینکه سؤ ال هم ، خود اشاره به علم آنان دارد، چون اگر آنان فاقد علم بودند سؤ ال از ایشان معنا نداشت ، و نیز درباره آن امت ها فرموده :(لقد کنت فى غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید) و نیز فرموده :(و لو ترى اذ المجرمون ناکسوا روسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحاانا موقنون) و آیات دیگر نیز بر این معنا دلالت دارند، و وقتى امت ها و مخصوصا مجرمین آنان در قیامت به این پایه از علم و اطلاع برسند که مورد مواخذه و پرسش پروردگار قرار گیرند چطور ممکن است این علم را از پیغمبران گرامى(علیهم السلام) سلب نمود؟! پس باید همان توجیهى را که کردیم به میان آورد. گفتارى در معناى شهادت
اجتماع مدنى که دایر در بین ما عائله بشر است و معارضاتى که در جمیع جهات زندگى زمینى ما بین قواى فعاله ما هست خواه ناخواه انواع اختلافات و خصومتها پیش مى آورد، زیرا چه بسا اتفاق مى افتد که یک فرد از بشر مى خواهد از لذتى که در نظر دارد تمتعى ببرد، افراد دیگرى هم مى خواهند از همان لذت بهره و سهمى داشته باشند و یا اصلا او را بى بهره کرده و کنار زده و همه را به خود اختصاص دهند، این معارضه خود باعث مى شود لذت مذکور بیش از آنچه که هست جلوه نموده و دلها را شیفته خود کند و دل دادگان ، براى رسیدن به آن به نزاع و کشمکش بپردازند، و این کشمکش ها کار را به جایى رسانیده که بشر در خود احساس احتیاج به حکومت و قضاوتى که بتواند از عهده فصل این خصومات و کشمکش ها برآید بنماید، و اولین چیزى را که دستگاه قضاوت و حکومت لازم دارد این است که قضایا و وقایع همانطورى که واقع شده ، بدون هیچ گونه تغییر و تحریفى ضبط شود، تا آنکه عین واقعه ، مورد بررسى و قضاوت قضات قرار گیرد، و این معنا واضح است و جاى تردید نیست ، و نیز جاى تردید نیست که وقتى وقایع درست ضبط
مى شود که کسانى شاهد و ناظر بر آن بوده و آنرا به ذهن بسپارند و یا ماجرا را نوشته و یا بوسیله دیگرى که براى کنترل حوادث در دسترس بشر است ضبط نمایند، و در موقع لزوم به آنچه که دیده و یا نوشته اند شهادت دهند.
البته ممکن است راه هاى دیگرى هم براى حفظ و ضبط حوادث باشد و لیکن شهادت از سایر وسایل ممکن از چند جهت امتیاز دارد:
اول اینکه : سایر اسباب ضبط، امورى هستند که براى عموم مردم میسر نیستند، حتى نوشتن که از همه وسایل تا اندازه اى عمومى تر و آسان تر و بى خرج تر است باز براى جمیع مردم امکان ندارد حتى امروز که روز تمدن بشر است باز همه مردم قادر بنوشتن نیستند تا چه رسد به داشتن وسایلى دیگر از قبیل ضبط صوت و امثال آن ، به خلاف شهادت که همیشه و براى همه افراد امکان دارد.
اعتبار شهادت در میان ملل مختلف و در اسلام 296
دوم اینکه : شهادت که عبارتست از تشریح زبانى ، تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن ، دورتر از سایر وسایل است ، و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون تر است ، و لذا مى بینیم هیچ یک از امت ها با همه اختلافى که در سنن اجتماعى و سلیقه هاى قومى و ملى و با آن تفاوت فاحشى که در ترقى و عقب ماندگى و تمدن و توحش دارند، با اینهمه در مجتمعات خود نسبت به شهادت ، خود را بى نیاز ندانسته و از قبول آن شانه خالى نکرده و تا اندازه اى به اعتبار آن اعتراف دارند، روى این حساب شهادت کسى معتبر است که یکى از افراد مجتمع و جزئى از اجتماع بشمار آید و لذا اعتبارى به شهادت اطفال غیر ممیز و دیوانگانى که نمى فهمند چه مى گویند، نیست ، و نیز از همین جهت بعضى از ملل وحشى که زنان را جزو اجتماع بشرى نمى شمارند شهادت شان را هم معتبر نمى دانند، چنانکه سنن اجتماعى غالب امتهاى قدیمى مانند روم و یونان و غیر آنها به همین منوال جریان داشته است ، و اسلام هم که دین فطرت است شهادت را معتبر دانسته و در بین سایر وسایل تنها آنرا معتبر داشته و سایر وسایل را از درجه اعتبار ساقط دانسته ، مگر در صورتى که افاده علم کند و درباره اعتبار شهادت فرموده :(و اقیموا الشهاده لله) و نیز فرموده :(و لا تکتموا الشهاده و من یکتمها فانه اثم قلبه) و نیز فرموده :(و الذین هم بشهاداتهم قائمون).
و درباره عدد شهود جز در مساءله زنا در جمیع موارد دو نفر را کافى دانسته که هر کدام دیگرى را تایید کند و فرموده :(و استشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احدیهما فتذکر احدیهما الاخرى و لا یاب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تکتبوه صغیرا او کبیرا الى اجله ذلکم اقسط عند الله و اقوم للشهاده و ادنى الا ترتابوا) چون ذیل آیه افاده مى کند که آنچه در صدر آیه درباره احکام شهادت ذکر شده که از آن جمله ضمیمه شدن یکى است به دیگرى به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بیشتر مطابقت دارد، چون اسلام در تشخیص اینکه چه کسى از افراد مجتمع بشمار مى رود و خلاصه چه کسانى مجتمع انسانى را تشکیل مى دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حکم شهادت مى دانست ، از این رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهیم نموده و حق اداى شهادات را هم به آنان داده ، الا اینکه چون مجتمعى را که اسلام بوجود آورده مجتمعى است که ساختمانش بر پایه عقل نهاده شده نه بر عواطف ، و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد، از این رو از این حق به زنان نصف مردان داده .
بنابراین شهادت دو نفر از زنان معادل یک نفر از مردان خواهد بود، چنانکه آیه شریفه گذشته نیز به این حکمت اشاره کرده و فرموده :(ان تضل احدیهما فتذکر احدیهما الاخرى - تا اگر یکى از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد دیگرى متذکرش سازد) و ما در جزء چهارم این کتاب آنجا که حقوق زن در اسلام را بیان مى داشتیم مطالبى که براى این بحث نافع باشد گذراندیم ، البته براى شهادت در کتب مفصله فقه احکام زیاد و فروعات بسیار مبسوطى هست که چون از غرض ما در این بحث خارج است متعرض آن نمى شویم .
گفتارى پیرامون معناى عدالت
کسانى که در احکام و معارف اسلامى بحث مى کنند در خلال بحث هاى خود بسیار به لفظ عدالت بر مى خورند، و چه بسا درباره عدالت به تعریفات مختلف و تفسیرهاى گوناگونى که ناشى از اختلاف مذاقهاى اهل بحث و مسلک هاى ایشان است برخورد مى کنند، لیکن مذاقى که در تعریف عدالت اختیار مى کنیم باید مذاقى باشد که با کار ما که تفسیر قرآن است سازگار باشد. مذاقى باشد که بتوان آنرا در تجزیه و تحلیل معناى عدالت و کیفیت اعتبارش با فطرتى که مبناى همه احکام اسلامى است وفق دهد، و این خود مذاق مخصوصى است . و آن این است که بگوییم : عدالت که در لغت به معناى اعتدال و حد وسط بین عالى و دانى و میانه بین دو طرف افراط و تفریط است ، در افراد مجتمعات بشرى هم عبارتست از افرادى که قسمت عمده اجتماع را تشکیل مى دهند و آنان همان افراد متوسطالحالند، که در حقیقت به منزله جوهره ذات اجتماعند، و همه ترکیب و تاءلیف هاى اجتماعى روى آنان دور مى زند. زیرا نوابغ و رجالى که از مزایا و فضایل عالى اجتماعى برخوردارند و همه افراد اجتماع همشان و غرض نهائیشان رسیدن به مقام ایشان مى باشد در هر عصرى جز عده اى انگشت شمار نیستند و در هر جامعه اى یافت شوند در طبقه اعضاى رئیسه آن اجتماع قرار مى گیرند، و عده این چنین افراد آنقدر نیست که به تنهایى بتوانند جامعه اى را تشکیل داده و یا در تکمیل و تکون آن اثرى داشته باشند.
همچنین افراد معدودى که نقطه مقابل آنان و در طرف تفریط قرار دارند، یعنى اشخاص بى شخصیت و فرومایه اجتماع که پایبند به حقوق اجتماعى نیستند و فضائلى که مورد غبطه و آرزوى افراد جامعه باشد در آنان نیست و خلاصه بى بند و بارهایى که پایبند به اصول عامه اجتماعى که در حقیقت حیات جامعه به رعایت آنها است ، نیستند و رادعى از ارتکاب گناهان اجتماعى که باعث هلاکت جامعه و بطلان تجاذب و پیوستگى لازم بین اجزاى اجتماع است ندارند، که این چنین افراد هم مانند دسته اول عددشان در هر عصرى انگشت شمار بوده و در تشکیل اجتماع اثرى نداشته و بود و نبودشان یکسان است و اجتماع وقعى و اعتمادى به راى و خیر خواهى شان ندارد، از این دو دسته که بگذریم تنها افرادى در تشکیل جامعه به حساب مى آیند که مردمى متوسط الحال هستند، تنها اینانند که ساختمان و اسکلت جامعه را تشکیل مى دهند و بدست اینان است که مقاصد جامعه و آثار حسنه اى که غرض از تشکیل جامعه حصول آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر مى گردد،
اعتبار عدلت در شاهد، حکمى است فطرى وارتکازى همگان
و این مطلب روشن است و هیچ جامعه شناسى نیست که در اولین برخورد به آن به حسن قبول تلقیش نکند، آرى هر کسى به طور قطع احساس مى کند که در زندگى اجتماعى خود به افرادى احتیاج دارد که رفتار اجتماعى شان مورد اعتماد و در امور میانه رو باشند، از بى باکى و قانون شکنى و مخالفت با سنن و آداب جارى پروا داشته باشند، و تا اندازه اى نسبت به حکومت و دستگاه قضا و شهادات و غیره لا ابالى نباشند، این است حکم فطرى و ارتکازى هر کسى ، اسلام هم این حکم را که حکمى است فطرى و ضرورى و یا نزدیک به ضرورى در شاهد معتبر دانسته و فرموده :(و اشهدوا ذوى عدل منکم و اقیموا الشهاده لله ذلکم یوعظ به من کان یومن بالله و الیوم الاخر) و نیز فرموده :(شهاده بینکم اذا حضر احدکم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منکم).
در این دو آیه روى سخن با مؤ منین است ، پس اینکه شرط کرده که این دو شاهد باید از دارندگان فضیلت عدالت باشند مفادش این است که شاهد باید نسبت به مجتمع دینى مردى معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى ، و از همین جا استفاده مى شود که شاهد باید در جامعه طورى مشى کند که مردم دین دار به دین وى وثوق و اطمینان داشته باشند، و کارهایى را که در دین گناه کبیره و منافى دین بشمار مى رود مرتکب نشود، چنانکه قرآن هم در این مقوله مى فرماید:(ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم و ندخلکم مدخلا کریما) و ما در ذیل همین آیه در جزء چهارم این کتاب(جلد 4 ترجمه) راجع به معناى کبیره بحث کردیم و در آیات دیگرى هم به همین معنا اشاره نموده ، از آن جمله مى فرماید:(و الذین یرمون المحصنات ثم لم یاتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و لا تقبلوا لهم شهاده ابدا و اولئک هم الفاسقون) نظیر آیه مورد بحث از جهت اشتراط عدالت آیه(ممن ترضون من الشهداء) است ، زیرا رضایتى که در آن اخذ شده همان خوش بینى مجتمع دینى است ، و معلوم است که مجتمع دینى از جهت دینى بودنش از کسى راضى و به وى خوشبین مى شود که رفتارش براى جماعت اطمینان آور نسبت به دیانتش باشد.
مفهوم عدلت در اصطلاح فقه و لسان ائمهاهل بیت(ع) و فرق آن با عدلت به مفهوم اخلاقى آن
و این همان معنایى است که در اصطلاح فقه آنرا ملکه عدالت مى نامند، البته این ملکه غیر ملکه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهى هیاتى است نفسانى که آدمى را از ارتکاب کارهایى که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است باز مى دارد، و اما ملکه عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف ، و این معنایى که ما براى عدالت کردیم معنایى است که از مذاق و مذهب امامان اهل بیت(علیهم السلام) بنا بر روایاتى که از آن خاندان نقل شده نیز استفاده مى شود، از آن جمله صدوق در کتاب فقیه به سند خود از ابن ابى یعفور نقل مى کد که گفت حضور حضرت صادق(علیه السلام) عرض کردم : در بین مسلمین عدالت مرد با چه چیز شناخته مى شود تا شهادت هایى که له یا علیه مسلمین مى دهد پذیرفته گردد؟
امام فرمود: به اینکه مسلمین او را به ستر و عفاف و جلوگیرى از شکم و شهوت و دست و زبان بشناسند، و به اجتناب از گناهان کبیره اى که خداوند متعال مرتکب آنرا وعده آتش داده از قبیل مى گسارى ، زنا، ربا، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد، و دلیل بر این که شخص از جمیع این گناهان اجتناب دارد این است که جمیع معایب خود را بپوشاند، به طورى که بر مسلمانان تفتیش سایر معایب و لغزشهایش حرام باشد و ستودن وى به پاکى و اظهار عدالتش در بین مردم واجب شود، دلیل دیگرش این است که به رعایت نمازهاى پنجگانه و مواظبت بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهاى مسلمین حضور بهم برساند، و جز با عذر موجه از اجتماعاتى که در مصلاها منعقد مى شود تخلف نورزد، وقتى داراى چنین نشانه هایى بود و همواره در مواقع نماز در مصلاى خود دیده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبیله اش بپرسند فلانى چطور آدمى است بگویند ما جز نیکى از او ندیده ایم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن یافته ایم ، همین مقدار براى احراز عدالت و قبول شهادتش در بین مسلمین کافى است ، زیرا نماز خود پرده و کفاره گناهانست ، و ممکن نیست کسى که در جماعات حاضر نمى شود و نماز را در مساجد نمى خواند در باره اش شهادت دهند که وى نمازگزار است ، جماعت و اجتماع تنها براى همین منظور تشریع شده که نمازگزار را از بى نماز بشناسند، و اگر غیر این بود کسى نمى توانست به صلاح و سداد و دیانت اشخاص شهادت دهد، و لذا رسول الله(صلى الله علیه و آله) تصمیم گرفت خانه هاى مردمى را به جرم کناره گیرى از جماعت مسلمین آتش بزند، و بارها مى فرمود: نماز کسى که بدون عذر در مسجد حاضر نمى شود نماز نیست .
مؤ لف : همین روایت را شیخ در تهذیب زیادتر از آنچه ما از صدوق(علیه الرحمه) نقل کردیم روایت کرده ، و ستر و عفافى که در این روایت است هر دو بنابر آنچه در صحاح است به معناى تزکیه است ، و این روایت همانطورى که مى بینید عدالت را امرى معروف در بین مسلمین دانسته ، وسائل از نشانه هاى آن پرسش نموده و امام(علیه السلام) درباره آثار آن فرموده : اثر مترتب بر عدالت که دلالت بر این صفت نفسانى و حکایت از آن مى کند همانا ترک محرمات پروردگار و خوددارى از شهوات ممنوع است ، و درباره نشانه آن فرموده : نشانه عدالت اجتناب از گناهان کبیره است ، و دلیل بر این اجتناب به آن تفصیلى که امام بیان داشت حسن ظاهر بین مسلمین است .
و در تهذیب از عبدالله بن مغیره از ابى الحسن على بن موسى الرضا(علیهماالسلام) نقل مى کند که فرمود: کسى که بر فطرت اسلام به دنیا آمده باشد و مردم نفس او را نفسى صالح بدانند جایز است که شهادت دهد و شهادتش معتبر است .
و نیز در همان کتاب است که سماعه از ابى بصیر از ابى عبدالله(علیه السلام) نقل کرده که فرمود: در شهادت اشخاص ضعیف عیبى نیست به شرطى که عفیف و خویشتن دار باشند.
در کتاب کافى به سند خود از على بن مهزیار از ابى على بن راشد نقل مى کند که گفته است : خدمت حضرت ابى جعفر(علیه السلام) عرض کردم : دوستان شما در بین خود اختلاف دارند، آیا با این حال مى توانم در نماز به همه آنها اقتدا کنم ؟ فرمود: دنبال کسى نماز بخوان که به دیانتش وثوق داشته باشى .
مؤ لف : دلالت این چند روایت بر مطالب گذشته ، واضح است . البته در ذیل عنوان عدالت بحث هاى زیادترى هست و لیکن چون از غرض ما خارج است لذا از ایراد آن خوددارى مى کنیم .
گفتارى پیرامون یمین(سوگند)
حقیقت معناى اینکه مى گوییم : به جان خودم سوگند که فلان مطلب فلان است ، و یا: به حیاتم قسم که مطلب همانست که من گفتم ، این است که گفته هاى خود را در راستى و صحت به جان و زندگى خود که در نظر، عزیز و محترم است پیوند دهیم ، بطورى که صحت و راستى گفتار ما بسته به جان و زندگى ما و عدم صحت آن بسته به عدم زندگى ما باشد، بطلان گفتارمان ابطال حرمت و منزلت زندگیمان باشد، با حفظ اینکه نداشتن ارزش و احترام زندگى سقوط از مقام انسانیت است ، چون انسانیت ، آدمى را دعوت به حفظ احترام زندگى مى کند، و همچنین معناى اینکه مى گوییم : تو را به خدا قسم فلان کار را مکن و یا فلان کار را بکن ،
این است که مى خواهیم امر و نهى خود را به مقام و منزلتى که خداى سبحان در نظر مؤ منین دارد پیوند داده و مربوط سازیم ، به طورى که مخالفت امر و نهى ما، خوار شمردن مقام خداى تعالى باشد و همچنین غرض و معناى اینکه مى گوییم : و الله هر آینه فلان کار را مى کنم ، پیوند مخصوصى است که بین تصمیمى که بر کارى گرفته ایم و بین مقام و منزلتى که خداى متعال در نظرمان دارد بر قرار کنیم ، بطورى که فسخ آن عزیمت و نقض آن تصمیم ابطال منزلت و اهانت به حرمتى باشد که خداى سبحان در نظر ما دارد، و نتیجه این پیوند این است که خود را از فسخ عزیمت و شکستن عهدى که بسته ایم باز داریم .
بنابراین مى توان گفت : قسم عبارت است از ایجاد ربط خاصى بین خبر و یا انشاء و بین چیز دیگرى که داراى شرافت و منزلت است ، بطورى که بر حسب این قرار داد، بطلان و دروغ بودن انشا یا خبر مستلزم بطلان آن چیز باشد، و چون آن چیز در نظر صاحب قرار داد داراى مکانت و احترام لازم الرعایه است و هیچگاه راضى به اهانت به آن نیست از این جهت فهمیده مى شود که در خبرى که داده راستگو است ، و در تصمیمى که گرفته پایدار است ، پس قسم در اینگونه امور تاکیدى است بالغ .
در بعضى از لغات بجاى قسم و در مقابل آن ، خبر را به چیزى که فاقد شرف و احترام است مربوط مى سازند، و غرضشان از این قسم پیوندها، اظهار بى اعتنایى است نسبت به خبرى که مى دهند و یا مى شنوند، در حقیقت این یک قسم زخم زبان به شمار مى رود. و لیکن از این قسم پیوندها در کلام عرب بسیار کم دیده مى شود. تا آنجا که ما سراغ داریم سوگند از عادات و رسومى است که در تمامى زبانها متداول است و پیداست که آنرا از نیاکان خود به ارث برده اند، نه اینکه مختص به یک زبان و از مخترعات یک نسل بوده باشد، و این خود دلیل بر این است که سوگند از شوون تلفظات یک لغت نیست بلکه حیات اجتماعى انسان وى را بسوى آن هدایت نموده است ، زیرا انسان در بعضى از موارد مى فهمد که چاره اى جز توسل به سوگند و استفاده از آن ندارد، و همیشه توسل به سوگند در بین امم دائر بوده و چه بسا در موارد متفرقه اى که نمى توان در تحت قاعده اش در آورد و احیانا در مجتمعات انسانى پیش مى آید بمنظور دفع تهمت و دروغ و یا تسکین نفس و تایید خبر به آن متوسل مى شده اند، تا اندازه اى که حتى قوانین کشورى هر امت در پاره اى از موارد از قبیل تحلیف سلاطین و اولیاى مملکت در ابتداى تاجگذارى و یا افتتاح مجلس شورا و امثال آن به آن اعتبار و قانونیت داده است ، اسلام نیز کمال اعتبار را نسبت به سوگندى که با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و این نیست مگر براى خاطر عنایتى که اسلام به رعایت احترام مقام ربوبى دارد، آرى اسلام ساحت قدس خداى تعالى را از اینکه مواجه با صحنه هایى که با مراسم ربوبیت و عبودیت منافى باشد حفظ کرده ، و لذا کفاره هاى مخصوصى براى شکستن سوگند وضع نموده و سوگند زیاد را هم مکروه دانسته ، و فرموده :(لا یواخذکم الله باللغو فى ایمانکم و لکن یواخذکم بما عقدتم الایمان فکفارته اطعام عشره مساکین) و نیز فرموده :(و لا تجعلوا الله عرضه لایمانکم)و سوگند را در مواردى که مدعى در محکمه ، شاهدى بر دعوى خود ندارد معتبر دانسته و فرموده :(فیقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدینا).
و از کلمات رسول الله(صلى الله علیه و آله) است که فرموده : شاهد آوردن به عهده مدعى و سوگند خوردن به عهده منکر است .
و این اعتبار سوگند در حقیقت اکتفا کردن محکمه است به دلالت سوگند بر ایمان - درونى طرف در جایى که دلیل دیگرى بر صدق گفتارش نباشد،
اعتماد به سوگند مدعى ، به خدا، در شرع اسلام ، ناشى از اعتماد به ایمان افراد درمجتمع اسلامى است
توضیح اینکه : مجتمع دینى مجتمعى است که بر پایه ایمان به خداى تعالى بنا نهاده شده و اجزاى این مرکب که باهم تاءلیف شده و اجتماع را تشکیل داده اند، انسان هاى با ایمان است ، خلاصه در چنین مجتمع سرچشمه همه سنت هایى که پیروى مى شود و محور جمیع احکامى که جارى مى گردد ایمان به خدا است . و کوتاه سخن ، جمیع آثارى که از این چنین مردم بروز مى کند همه و همه ناشى از حالت درونى و ایمان آنها است . چنانکه در یک مجتمع بى دین محور همه اینها ایمان افراد است به مقاصد قومى خود و همه سنن و قوانین کشورى و آداب و رسومى که در بینشان دائر است ناشى از ایمان است .
وقتى حال یک جامعه دینى چنین باشد و صحیح باشد اعتماد و اتکاء بر ایمان افراد در جمیع شوون اجتماعى و لوازم زندگى ، همچنین صحیح است اعتماد به ایمان شان در جائى که جز ایمان به خدا دلیل دیگرى بر صدق گفتارشان در بین نیست و این اعتماد به ایمان همان سوگندى است که شارع در مواردى که مدعى گواهى بر صدق دعوى خود ندارد براى وى تشریع فرموده ، تا منکر، انکار خود را مربوط و بسته به ایمان درونى خود کند و بر صدق گفتار خود سوگند یاد نماید، به طورى که اگر کشف شود که در انکار و اظهاراتش دروغ گفته ، کشف شود که در اظهار ایمانش به خدا نیز دروغگو بوده است ،
پس در حقیقت ایمانش که بوسیله عقد قسم مربوط و مرهون صدق گفتارش شده به منزله گروگانى است که مدیون ، آنرا در اختیار طلبکار خود مى گذارد که وقتى مجاز است گروگان را بگیرد که در وعده اى که داده وفا کند یعنى در سر موعد طلب وى را بپردازد و گرنه دیگر دست به گروگان پیدا نمى کند، همچنین منکر که در عالم اعتبار ایمانش گروگان به مطلبى بسته است که بر آن سوگند یاد کرده ، به طورى که اگر خلاف آن مطلب کشف شد ایمانش نیز از بین رفته و از این سرمایه تهى دست شده و ایمانش در جامعه از درجه اعتبار ساقط مى شود، و از ثمرات ایمانش - که در چنین مجتمع عبارت است از همه مزایاى اجتماعى - محروم مانده و در این مجتمع که گفتیم باید اجزایش با هم موتلف باشند رانده و مطرود شده بلکه رانده زمین و آسمان مى شود، نه در زمین ماوایى دارد که در آن قرار گیرد و نه آسمانى که بر سرش سایه افکند. موید این مطلب انزجار و تنفر شدیدى است که مسلمین صدر اسلام در برابر کسانى که از سنن دینى مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف مى ورزیدند از خود نشان داده اند، چه از اعتراض مسلمین آنروز که در حقیقت روزگار سلطه دین بر همه هواها بوده به خوبى مى فهمیم تا چه اندازه یک مرد متخلف از سنن دینى در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است ، و عالم در نظر آن بى نوا، تا چه اندازه تنگ مى شده . اینکه گفتیم مسلمین صدر اسلام براى این بود که اسلام ، مجتمعى که به تمام معنى دینى باشد و دین بر تمامى شوون اجتماعى حکومت کند جز در صدر اسلام بخود ندیده ، است .
در جوامع مادى امروز، نه تنها سوگند بلکه هیچ قانون و ضابطه دیگرى کوچکتریناثرى ندارد
مجتمع کشورهاى اسلامى امروز با اینکه اسمش اسلامى است در حقیقت مجتمعى است که دین در آنها رسما حکومت و نفوذ ندارد، و بیشتر تمایلات مادى در دلها حکمفرماست ، مجتمعى است که از مختصرى تمایلات دینى آنهم بسیار ضعیف و مورد اعراض و طعن عموم و از تمایلات مادى بس شدید، ترکیب یافته است ، مجتم