بیان آیات

این آیات خالى از ارتباط با آیات قبل نیست ، براى اینکه آیات قبل که داستان برادرکشى فرزندان آدم را نقل مى کرد و مى فرمود به همین جهت بر بنى اسرائیل نوشتیم که چنین و چنان ، گو اینکه ارتباط مستقیمش با مطالب قبل بود که پیرامون حال و وضع بنى اسرائیل سخن مى گفت ، و گو اینکه در آن آیات بطور صریح نه یک حد شرعى بیان شده بود و نه یک حکم الهى ، و لیکن بطور ضمنى و یا به عبارتى به ملازمه با آیات مورد بحث که بیانگر حد شرعى مفسدین و دزدان است ارتباط دارد.

انما جزاؤ الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فى الارض فسادا

کلمه(فسادا) در این جمله مصدرى است که به عنوان حال به کار رفته(و معناى در حالى که مفسدند را مى دهد)،

و جمله :(یحاربون الله) از آنجا که معناى تحت اللفظى و حقیقتش در مورد خداى تعالى محال است ، و ناگزیر باید بگوئیم معناى مجازى آن منظور است ، از این جهت معناى وسیع و دامنه دارى خواهد داشت ،(چون معناى مجازى(محاربه با خدا) همان دشمنى کردن با خدا است)، و دشمنى با خدا معناى وسیعى است که هم شامل مخالفت با یک یک احکام شرعى مى شود و هم بر هر ظلمى و اسرافى صادق است و لیکن از آنجا که در آیه شریفه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را هم ضمیمه کلمه(الله) کرده ، و فرموده :(الذین یحاربون الله و رسوله) این معنا را به ما مى فهماند که مراد از محاربه ، دشمنى با خدا در خصوص مواردى است که رسول نیز در آن دخالتى دارد و در نتیجه تقریبا متعین مى شود که بگوئیم : مراد از محاربه با خدا و رسول عملى است که برگشت مى کند به ابطال اثر چیزى که رسول از جانب خداى سبحان بر آن چیز ولایت دارد، نظیر جنگیدن کفار با رسول و با مسلمانان ، و راهزنى راهزنان که امنیت عمومى را خدشه دار مى سازد، امنیتى را که باز گسترش دامنه ولایت رسول آن امنیت را گسترش داده .

مراد از(محاربه با خدا و رسول) در آیه شریفه ،اخلال به امنیت عمومى است بطور مسلحانه

و همینکه بعد از ذکر محاربه با خدا و رسول جمله :(و یسعون فى الارض فسادا) را آورده ، معناى منظور نظر را مشخص مى کند و مى فهماند که منظور از محاربه با خدا و رسول افساد در زمین از راه اخلال به امنیت عمومى و راهزنى است ، نه مطلق محاربه با مسلمانان ، علاوه بر اینکه این معنا ضرورى و مسلم است که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با اقوامى که از کفار با مسلمانان محاربه کردند بعد از آنکه بر آنان ظفر یافت و آن کفار را سر جاى خود نشانید معامله محارب را با آنان نکرد، یعنى آنان را محکوم به قتل یا دار زدن یا مثله و یا نفى بلد نفرمود، و این خود دلیل بر آن است که منظور از جمله مورد بحث مطلق محاربه با مسلمین نیست .

علاوه بر این استثنائى که در آیه بعدى آمده خود قرینه است بر اینکه مراد از محاربه همان افساد نامبرده است ، براى اینکه ظاهر آن استثناء این است که مراد از توبه توبه از محاربه است نه توبه از شرک و امثال آن .

بنابراین مراد از محاربه و افساد بطورى که از ظاهر آیه بر مى آید اخلال به امنیت عمومى است و قهرا شامل آن چاقوکشى نمى شود که به روى فرد معین کشیده شود و او را به تنهائى تهدید کند، چون امنیت عمومى وقتى خلل مى پذیرد که خوف عمومى و ناامنى جاى امنیت را بگیرد و بر حسب طبع وقتى محارب مى تواند چنین خوفى در جامعه پدید آورد که مردم را با اسلحه تهدید به قتل کند و به همین جهت است که در سنت یعنى روایاتى که در تفسیر این آیه وارد شده نیز محاربه و فساد در ارض به چنین عملى یعنى به شمشیر کشیدن و مثل آن تفسیر شده است .

ان شاءالله آن روایات در بحث روایتى این فصل از نظر خواننده مى گذرد.

چهار حکم براى محارب

ان یقتلوا او یصلبوا...

کلمه(تقتیل) و(تصلیب) و(تقطیع) از باب تفعیل است و قتل و صلب و قطع ، وقتى به باب تفعیل مى رود، شدت و یا زیادت در معناى آن کلمات را مى رساند،(و بنابراین تقتیل و تصلیب و تقطیع به معناى کشتن و دار زدن و بریدن به شدت و یا به بسیارى است) لفظ(اءو) که در بین این چهار کلمه قرار گرفته دلالت بر تردید دارد تا شنونده نپندارد که هر سه مجازات را باید در باره محارب اعمال کرد، بلکه یکى از این سه مجازات را، و اما اینکه این تردید به نحو ترتیب است ، بطورى که تا اولى ممکن باشد نوبت به دومى نرسد، و یا بطور تخییر است و حاکم مخیر باشد به اینکه هر یک را خواست و مصلحت دید به اجرا در آورد، از خود آیه استفاده نمى شود، بلکه باید از قرینه خارجى یعنى قرائن حالى و مقالى استفاده شود، آیه شریفه از این جهت خالى از اجمال نیست ، و تنها سنت است که اجمال آنرا رفع و ابهامش را بیان مى کند و به زودى خواهد آمد که از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) روایت شده که حدود چهارگانه یعنى قتل و دار زدن و قطع عضو و تبعید بر حسب درجات افساد رتبه بندى شده است ، مثلا کسى که شمشیر بکشد و کسى را بکشد و مالى را ببرد، با کسى که فقط کسى را بکشد و مالى را نبرد، و یا به عکس تنها مالى را بدزدد و کسى را نکشد و یا تنها شمشیر بکشد ولى نه کسى را بکشد و نه مالى را ببرد فرق دارد، همچنانکه این ترتیب در بحث روایتى آینده ان شاءالله مى آید.

و اما اینکه فرمود:(او تقطع ایدیهم و ارجلهم) من خلاف ، منظور از قطع ایدى و اءرجل از خلاف این است که هر یک از دست و پاى مجرم از طرف مخالف آن دیگر قطع شود، مثلا اگر دست راست او را قطع کردند پاى چپش را قطع کنند و این خود قرینه است بر اینکه مراد از قطع ایدى و ارجل قطع بعضى از دست و پا است ، نه همه آن ، یعنى مراد قطع یک دست و یک پا است نه هر دو، چون اگر مراد قطع هر دو بود دیگر مراعات خلاف معنا نداشت .

و مراد از نفى در جمله :(او ینفوا من الارض) طرد کردن و غایب کردن مجرم است که در سنت تفسیر شده به خارج کردن او از وطنش به شهرى دیگر، و در این آیه بحثهاى دیگرى است که چون مربوط به فقه است ، باید به کتب فقهى مراجعه نمود.

ذلک لهم خزى فى الدنیا و لهم فى الاخرة عذاب عظیم

کلمه : خزى به معناى فضیحت و رسوائى است ، و چون معناى جمله روشن است مى گذریم بعضى از مفسرین به این جمله استدلال کرده اند به اینکه صرف جارى کردن حد الهى که یا قتل است و یا بدار آویختن و یا قطع دست و پا و یا نفى بلد، باعث نمى شود که عذاب آخرتى مجرم بر طرف شود و این استدلال تا حدودى حق است .

الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم ...

یعنى مگر آن محاربى که قبل از دستگیرى توبه کرده باشد، و اما بعد از دستگیر شدن و قیام دو شاهد بر اینکه او شمشیر کشیده ، و یا کسى را کشته دیگر توبه حد شرعیش را بر نمى دارد، و اما اینکه فرمود:(فاعلموا ان الله غفور رحیم) کنایه است از برداشته شدن حد از آنان در آن صورت که قبل از دستگیرى توبه کرده باشد پس در واقع این آیه از مواردى است که مغفرت به غیر امر اخروى تعلق گرفته ،(چون معنایش این است که چنین کسى در صورتى که توبه کند لازم نیست خود را به محکمه معرفى نموده ، و اقرار به قتل کند، تا حاکم حکم اعدامش را صادر و اجراء کند، تا گناهش آمرزیده شود، بلکه همینکه خود و خدا توبه کند حدش آمرزیده و یا ساقط مى شود).

معناى(وسیله) و امر به ابتغاء وسیله به سوى خدا در جمله :(و ابتغوا الیهالوسیله)

یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ابتغوا الیه الوسیلة

راغب در مفردات مى گوید کلمه(وسیله) به معناى رساندن خود به چیزى است با رغبت و میل ، و این کلمه از نظر معنا خصوصى تر از کلمه(وصیله) است ، براى اینکه در وسیله معناى رغبت نیز خوابیده ، ولى در وصیله چنین نیست و بیش از رساندن به چیزى دلالت ندارد، چه اینکه این رساندن با رغبت باشد و چه بدون رغبت ، خداى تعالى در قرآن کریم فرموده :(و ابتغوا الیه الوسیلة)، و حقیقت وسیله به درگاه خدا مراعات راه خدا است ، به اینکه اولا به احکام او علم پیدا کنى و در ثانى به بندگى او بپردازى ، و ثالثا در جستجوى مکارم و عمل به مستحبات شریعت باشى و این وسیله معنائى نظیر معناى کلمه قربت را دارد، و چون وسیله نوعى توصل است و توصل هم در مورد خداى تعالى که منزه از مکان و جسمانیت است توصل معنوى و پیدا کردن رابطه اى است که بین بنده و پروردگارش اتصال برقرار کند، و نیز از آنجا که بین بنده و پروردگارش هیچ رابطه اى به جز ذلت عبودیت نیست ، قهرا وسیله عبارت است از اینکه انسان حقیقت عبودیت را در خود تحقق دهد و به درگاه خداى تعالى وجهه فقر و مسکنت به خود بگیرد، پس وسیله در آیه شریفه همین رابطه است ، و اما علم و عمل که راغب کلمه را به آن معنا گرفته از لوازم معناى وسیله و از ادوات رساندن خود به حقیقت عبودیت است ، و این بسیار واضح است ، مگر آنکه راغب خواسته باشد علم و عمل را بر خود این حالت اطلاق کند.

از همین جا روشن مى شود که مراد از جمله :(و جاهدوا فى سبیله) مطلق جهاد است ، یعنى اعم از جهاد با نفس و جهاد با کفار است ، براى اینکه این جمله متصل به جمله قبل است که در آن وسیله عبارت بود از مطلق هر چیزى که بنده را با پروردگارش مرتبط مى سازد، و دلیلى هم در کلام نیست که خصوص این جمله را مقید کند به جهاد با کفار، علاوه بر این دو آیه بعدى هم که مشتمل بر تعلیل است با این معنا که مراد از جهاد مطلق جهاد باشد مناسب تر است . و با این حال ممکن هم هست که بگوئیم مراد از جهاد، قتال با کفار است ، از این نظر که در جمله مورد بحث جهاد مقید شده به قید(در راه خدا)، و در قرآن کریم هر جا که سخن از امر به معروف آمده و دنبالش جهاد با کفار ذکر شده در آنجا جهاد مقید شده به در راه خدا، به خلاف مواردى که منظور از کلمه جهاد اعم از قتال با کفار و جهاد با نفس بوده که در آن موارد قید نامبرده نیامده مانند آیه زیرا که مى فرماید:(و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنین)، بنابراین ، امر به جهاد در راه خدا و قتال با کفار، بعد از امر به ابتغاى وسیله به سوى خدا از باب امر به خاص ‍ بعد از امر به عام است ، تا اهتمام گوینده را نسبت به خاص بفهماند، و اى بسا که(امر به ابتغاى وسیله به سوى خدا بعد از امر به تقوا) نیز از همین قبیل یعنى از باب ذکر خاص بعد از عام باشد،(چون مى توان گفت که وسیله معنائى خاص تر از تقوا دارد، تقوا جنبه دفع ضرر و وسیله جنبه جلب نفع دارد، چه بسیار کسانى که در زندگى کمال تقوا را دارند، ولى به خاطر نداشتن وسیله که مصداق اعلاى آن ولایت ائمه دین<span class="px-1 py-0.5 rounded">(علیهم السلام) است به رستگارى نرسند(مترجم)).

قبول نشدن دو برابر ثروت زمین از کافران ، درمقابل رهائى از عذاب روز قیامت

ان الذین کفروا لو ان لهم ما فى الارض ...

ظاهر این دو آیه که قبلا هم به آن اشاره کردیم این است که تعلیلى باشد براى مضمون آیه قبلى ، و حاصل مضمون آیه سابق و این دو آیه این است که : بر شما واجب است تقوا پیشه کنید، و به درگاه خدا وسیله اى بجوئید و در راه او جهاد کنید، براى اینکه انجام این دستورات در برگرداندن عذاب از شما بسیار مهم و مؤ ثر است ، آن هم عذابى الیم و دائمى ، و هیچ راه چاره دیگرى نیست ، که جاى این دستورات را بگیرد، براى اینکه به خدا کفر ورزیدند و در نتیجه تقوا و تهیه وسیله براى درگاه خدا را و جهاد در راه او را نادیده گرفتند اگر فرضا تمامى آنچه در زمین است را(که منتها چیزى است که فرزند آدم عادتا آرزوى داشتن آن را دارد) داشته باشند،

و فرضا به همان برابر دارائى دیگرى هم به آن اضافه شود و بخواهند همه آنها را براى بر طرف کردن عذاب روز قیامت بدهند، کسى نیست که این معاوضه را از آنان قبول کند و عذابى بسیار دردناک دارند، بسیار مى کوشند و مى خواهند از آتش که همان عذاب الیم و دردناک است خارج شوند و لیکن خارج شدنى نیستند، براى اینکه عذاب نامبرده خالد و مقیم است ، تا ابد از آن جدا نمى شود.

عذاب ، لازمه بشر و اصل در سرنوشت او است ، و فطرت تالم از آتش در انسانهمیشگى است

در آیه مورد بحث اشاره اى است اولا به اینکه عذاب چیزى است که لازمه بشر و اصل در سرنوشت و نزدیک به او است ، و تنها عاملى که مى تواند آن را از انسان دور بسازد و برگرداند ایمان و تقوا است ، همچنانکه آیه زیر نیز به این معنا اشاره نموده و مى فرماید:(و ان منکم الا واردها کان على ربک حتما مقضیا ثم ننجى الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها جثیا)، و نیز آیه زیر که مى فرماید:(ان الانسان لفى خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات)

و ثانیا به اینکه فطرت اصلى انسانیت نسبت به تالم از آتش هرگز در انسانها از کار نمى افتد، و روزى نخواهد رسید که انسانى داراى چنین فطرتى نباشد، یعنى در آتش بیفتد و ناراحت نشود، و در آتش بودن و از آتش در آمدن برایش فرق نکند، و به منظور بیرون آمدن از آتش تلاشى نکند.

و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما...

حرف(واو) در اول آیه شریفه به اصطلاح استینافى است ، یعنى مى رساند که مجددا کلام جدید و تازه اى آغاز مى شود و این کلام در مقام تفصیل یعنى احکام هر موضوعى را جدا جدا ذکر کردن است ، و حرف واو خاصیت حرف اما را دارد، کانه فرمود(اما مرد و زن دزد را چنین کنید، و اما توبه کاران ایشان را چنان و به همین جهت حرف(فاء) بر سر خبر یعنى جمله(فاقطعوا أ یدیهما) در آمده براى اینکه بطورى که گفته اند در معناى جواب براى کلمه(اما) است

وجه اینکه در(السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما)(ایدى) به صورت جمعآمده است

و اما اینکه کلمه(ید دست) را به صیغه جمع(ایدى) آورده با اینکه هر انسانى دو دست بیشتر ندارد، و طبق قاعده باید با صیغه تثنیه بیاورد و بفرماید:(فاقطعوا یداهما پس دو دست آن زن و آن مرد را قطع کنید).

بعضى از مفسرین گفته اند علتش این بوده که چنین استعمالى شایع است ،(خود ما هم وقتى مى خواهیم بگوئیم دو دست من درد مى کند مى گوئیم دست هایم درد مى کند).

ولى وجه صحیح این است که بعضى از اعضاى بدن آدمى ، و یا بیشتر آنها جفتى است ، مانند دو طرف پیشانى ، دو ابرو، دو چشم ، دو گوش ، دو دست دو پاى ، دو قدم و... وقتى به ضمیر دو نفر و یا به دو چیز و دو نفر اضافه شود قهرا دو جفت مى شود، ساده تر بگویم : دو دست دو نفر چهار دست مى شود و چهار دست جمع است ، پس در باره دو نفر باید به صیغه جمع بگوئیم :(اعینهما) و(ایدیهما) و(ارجلهما)، و امثال آن ، و چون وضع در مورد اعضاى جفتى بدن انسان چنین بوده ، رفته رفته این وضع را در باره اعضاى تکى بدن نیز سرایت دادند، یعنى وقتى خواستند بگویند:(من پشت و شکم آن دو نفر را از ضربت شلاقم پر از سیاهى کردم)، مى گویند:(ملات ظهورهما و بطونهما ضربا)، و ظهر و بطن را به صیغه جمع مى آورند، با اینکه ظهر و بطن دو نفر(ظهرین و بطنین) است ، در قرآن کریم هم این طور تعبیر آمده و فرموده :(ان تتوبا فقد صغت قلوبکما) و کلمه(ید) به معناى عضوى است که از شانه ها شروع و به سر انگشتان ختم مى شود و مراد از آن در آیه مورد بحث آنطور که سنت تفسیر کرده ، دست راست است ، و قطع ید، هم با قطع آن از شانه صادق است و هم با قطع قسمتى از آن ، و قطع به معناى بریدن به وسیله آلت قطاع است .

جزاء بما کسبا نکالا من الله

ظاهرا کلمه(جزاء) در موضع حال از قطع باشد، قطعى که از جمله(فاقطعوا) فهمیده مى شود، و معناى آیه در مجموع چنین است که دست دزد را قطع کنید، در حالى که این قطع عنوان کیفر داشته باشد، کیفر در برابر عمل زشتى که کرده اند، و در حالى که این بریدن عذابى است از ناحیه خداى تعالى کلمه :(نکال) به معناى عقوبتى است که به مجرم مى دهند تا از جرائم خود دست بر دارد، و دیگران هم با دیدن آن عبرت بگیرند.

و این معنا یعنى نکال بودن قطع ، مصحح و باعث آن شده که جمله :(فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فان الله یتوب علیه ...) بر آن متفرع شود، که حاصل آن تفریع چنین مى شود: حال که قطع دست دزد نکالى است از خداى تعالى تا شخص عقوبت شده و از گناه خود بر گردد، پس اگر دزدى بعد از دزدیش توبه کند و خود را اصلاح نماید، به طورى که دیگر پیرامون دزدى نگردد که همین معناى توبه را تثبیت مى کند خداى تعالى توبه اش را مى پذیرد و مغفرت و رحمتش به وى بر مى گردد براى اینکه خداى تعالى غفور و رحیم است ، همچنانکه خودش فرموده :(ما یفعل الله بعذابکم ان شکرتم و آمنتم ، و کان الله شاکرا علیما).

در آیه مورد بحث یعنى در مساله بریدن دست دزد، مطالب بسیار دیگرى هست که مربوط به فقه است و باید آنها را در کتب فقهى دید.

تعلیل آمرزیدن سارق تائب به مالکیت مطلقه الهى و قدرت او بر هر چیز

الم تعلم ان الله له ملک السموات و الارض ...

این آیه در موضع تعلیل مطلب آیه سابق است ، که سخن از قبول توبه سارق و سارقه داشت ، و مى فرمود: اگر آن مرد و این زن دزد توبه کنند و بعد از آنکه ظلم کردند، خود را اصلاح نمایند خداى تعالى توبه شان را مى پذیرد، براى اینکه خداى سبحان بعد از آنکه مالک آسمانها و زمین است ، و بعد از آنکه هر مالکى مى تواند در مملکت و ما یملک خود و در رعیت و ملک خود هر حکمى که دوست مى دارد بکند، و هر اراده اى که بکند چه عذاب باشد و چه رحمت به کرسى بنشاند، یکى از عذاب و یکى دیگر را آمرزش ‍ بدهد، تا ببینى حکمت و مصلحت چه اقتضا کند، پس او مى تواند سارق و سارقه را اگر توبه نکنند عذاب کند و اگر توبه کنند بیامرزد.

و الله على کل شى ء قدیر

این جمله نیز تعلیل جمله قبل است یعنى جمله(له ملک السموات و الارض)، که مى خواهد بفرماید ملک به(ضمه میم) از شؤ ون قدرت است همچنانکه ملک ،(بکسره میم) از فروع خلقت و ایجاد و یا به عبارتى از قیمومت الهیه است .

توضیح اینکه خداى تعالى خالق همه اشیاء و پدید آرنده آنها است ، پس هیچ چیزى نیست مگر آنکه خودش و هر اثرى که دارد از آن خداى سبحان است ، او است که دهنده هر داده اى است ، و منع کننده هر چیزى است که نداده ، پس او مى تواند در هر چیزى تصرف کند، و این همان(ملک) بکسره میم است ، که خود خداى تعالى در باره آن مى فرماید:(قل الله خالق کل شى ء و هو الواحد القهار) و نیز مى فرماید:(الله لا اله الا هو الحى القیوم لا تاخذه سنة و لا نوم ، له ما فى السموات و ما فى الارض).

علاوه بر اینکه خداى تعالى به حکم این آیات ، خالق اشیاء و آثار آنها است ، قادر است بر اینکه هر گونه تصرفى را که اراده کند بنماید، زیرا هر چیزى که فرض شود ذاتش و آثار ذاتش از او است ، پس او مى تواند حکم خود را در آن چیز به کرسى بنشاند، و اراده خود را به اجرا در آورده و عملى سازد ملک(به ضمه میم) و سلطنت هم همین است ، پس خداى تعالى مالک است براى اینکه قیوم بر هر چیز و سلطان و ملک است و براى اینکه قادر بر نفوذ دادن مشیت و اراده خویش بوده و از آن عاجز نیست .

بحث روایتى

روایاتى درباره شاءن نزول آیه شریفه مربوط به حکم محارب ، و کیفیت اجراى آناحکام

در کافى به سند خود از ابى صالح از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده که فرموده : عده اى از قبیله بنى ضبه در حالى که همه بیمار بودند به حضور رسول خدا(صلى الله علیه وآله) رسیدند، حضرت به ایشان دستور داد چند روزى نزد آن جناب بمانند تا بیماریشان بر طرف شده و بهبود یابند، آنگاه ایشان را به جنگ خواهد فرستاد، این عده مى گویند: از مدینه خارج شدیم ، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) ما را مامور کرد تا در بیابان مدینه نزد شتران صدقه برویم و از شیر آنها بخوریم و بول آنها را بنوشیم و ما چنین کردیم تا همه بهبودى یافتیم و کاملا نیرومند شدیم ، امام(علیه السلام) اضافه کردند که این عده همینکه نیرومند شدند، سه نفر از چوپانهاى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را به قتل رساندند، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) على(علیه السلام) را براى دستگیرى و سرکوبى آنان روانه کرد، حضرت على آنان را در یک وادى پیدا کرد که به حال سرگردانى افتاده بودند، چون آن بیابان نزدیکى هاى یمن بود و آنان نمى توانستند از آن وادى خارج شوند، پس على(علیه السلام) اسیرشان کرده به نزد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آورد، و آیه شریفه :(انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف) در این مورد نازل شد.

مؤ لف : این روایت را با اندکى اختلاف شیخ طوسى نیز به سند خود از ابى صالح از آن حضرت نقل کرده و عیاشى هم آنرا در تفسیر خود از آن جناب آورده و در آخر نقل او آمده که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از میان چهار مجازاتى که در آیه آمده(بریدن دست و پایشان به خلاف) را اختیار کرد و این داستان در جوامع اهل سنت که از آن جمله صحاح سته است ، به چند طریق نقل شده : چیزى که هست روایات اهل سنت اختلافى در نقل خصوصیات داستان دارند مثلا در بعضى از آن روایات آمده که بعد از آنکه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بر آنان دست یافت ، هم دست و پایشان را بر خلاف قطع کرد و هم چشمشان را از کاسه در آورد و در بعضى از آنها آمده که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بعضى از آنها را کشت ، و به دار زد، و دست و پایشان را قطع کرد و چشمهایشان را از کاسه در آورد، و در بعضى دیگر آمده که فقط چشمهایشان را در آورد، آن هم به این خاطر که آنان چشم چوپانها را در آورده بودند، و در بعضى دیگر آمده که خداى تعالى رسول گرامى خود را از در آوردن چشمها نهى کرد، و آیه شریفه در همین مورد نازل شده که آن جناب را از اینکه مثله کرده مورد عتاب قرار داده و فرمود که تنها یکى از این چهار مجازات مشروع است و غیر آن مشروع نیست . و در بعضى دیگر از آنها آمده که آن جناب تصمیم گرفت چشمهاشان را در آورد، ولى در نیاورد، و همچنین در خصوصیات دیگر این قصه اختلاف هست .

و در روایاتى که از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) وارد شده اسمى از چشم در آوردن برده نشده است .

چهار مجازات ترتیبى براى محاربین از زبان مبارک امام رضا(ع)

و در کافى به سند خود از عمرو بن عثمان بن عبیدالله مدائنى از امام ابى الحسن رضا(علیه السلام) روایت کرده که شخصى از آن جناب از قول خداى عزوجل پرسید که فرموده :(انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا..) که آن چه عملى است که هر کس مرتکب شود مستوجب یکى از این چهار مجازات مى گردد؟ امام فرمود: اینکه با خدا و رسولش ‍ محاربه کند و در گستردن فساد در زمین بکوشد و مثلا کسى را به قتل برساند که به همان جرم کشته مى شود. و اگر هم(بکشد) و هم مالى را(برباید)، هم کشته و هم بدار آویخته مى شود، و اگر مال را بدزدد ولى کسى را نکشد تنها دست و پایش بطور خلاف قطع مى گردد، و اگر شمشیر بکشد و به محاربه خدا و رسول برخیزد و فساد را هم در زمین بگستراند ولى نه کسى را بکشد و نه مالى را بدزدد، از آن شهر تبعید مى شود عرضه داشتم : چگونه تبعید مى شود؟ و حد و اندازه تبعید چیست ؟ فرمود: از آن شهرى که در آن شهر دست به چنین کارهائى زده به شهرى دیگر تبعید مى شود، و به اهل آن شهر مى نویسند که این شخص به جرم فساد انگیزى از فلان شهر بدینجا تبعید شده ، با او مجالست و معامله نکنید و به او زن ندهید و با او هم سفره نشوید و در نوشیدنیها با او شرکت مکنید، اینکار را به مدت یکسال با او مى کنند، اگر در بین سال خودش از آن شهر به شهرى دیگر رفت باز به اهل آن شهر همین سفارشها را مى نویسند تا یک سالش تمام شود، پرسیدم : اگر به طرف سرزمین شرک حرکت کرد تا در آنجا سکونت کند چطور؟ فرمود: اگر چنین کرد باید مسلمانان با اهل آن شهر قتال کنند.

مؤ لف : این روایت را شیخ در تهذیب و عیاشى در تفسیرش از ابى اسحاق مدائنى از آن جناب نقل کرده اند، و روایات در این معانى از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) بسیار نقل شده و همچنین به چند طریق از طرق اهل سنت روایت شده ، و در بعضى از روایات آنان آمده که امام مسلمین مختار است در اینکه او را بکشد و یا بدار بزند و یا دست و پایش را بر عکس و بطور خلاف قطع کند، و یا اینکه تبعیدش کند، و نظیر این مطلب مطلبى است که در بعضى از روایات شیعه نیز نقل شده که اختیار با امام است ، نظیر روایتى که کافى آنرا با ذکر سند از جمیل بن دراج از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده که در تفسیر آیه مورد بحث از آن جناب پرسیدم : از این حدودى که خداى تعالى در باره محارب معین کرده کدامش باید اجرا شود؟

فرمود: اختیار و تشخیص اینکه کدام اجرا شود با امام است ، اگر خواست قطع مى کند، و اگر خواست تبعید مى کند، و اگر خواست بدار مى آویزد، و اگر خواست به قتل مى رساند، عرضه داشتم به کجا تبعید مى کند؟ فرمود: به یک شهر دیگر و اضافه کردند که على(علیه السلام) دو نفر را از کوفه به بصره تبعید کردند.

این بحث مفصل است ، که تمام آن در کتب فقهى ایراد شده ، چیزى که هست آیه شریفه خالى از اشعار به ترتیب در بین حدود نیست ، اشعار دارد بر اینکه چهار حد نامبرده در عرض یکدیگر نیستند بلکه طبق مراتب فساد مترتب مى شود، اگر جرم کوچک است ، قطع ، و اگر بزرگ است نفى و اگر بزرگتر است چوبه دار، و اگر باز هم بزرگتر است قتل ، چون تردید بین قتل و دار و قطع و نفى چهار کیفر برابر و همسنگ یکدیگر نیستند، بلکه از حیث شدت و ضعف مختلفند و این خود قرینه اى عقلى است بر بودن ترتیب بین آنها.

محارب از جهت اینکه محارب و مفسد است کشته مى شود، نه به عنوان قصاص تا با عفواولیاء دم کشته نشود

همچنانکه ظاهر آیه شریفه این است که حدود نامبرده در آیه حدود، محاربه و فساد است ، پس کسى که شمشیر بکشد و سعى در گستردن فساد بکند و کسى را بکشد، بدین جهت کشته مى شود که هم محارب است و هم مفسد، نه بدین جهت که از قاتل قصاص ‍ بگیرند تا در نتیجه اگر اولیاى خون ، قاتل را ببخشند یعنى از کشتن او صرفنظر نموده به گرفتن خونبها راضى شوند، قصاص ساقط شود، چنین نیست یعنى اگر اولیاى خون ، قاتل را ببخشند، باز باید کشته شود، همچنانکه عیاشى این معنا را در تفسیرش از محمد بن مسلم از امام باقر(علیه السلام) نقل کرده و در آن نقل آمده که ابو عبیده به آن حضرت عرضه داشت : اصلحک الله بفرمائید اگر اولیاى مقتول او را عفو کنند باز هم کشته شود؟ امام باقر(علیه السلام) فرمود: اگر هم او را عفو کنند باز امام باید او را به قتل برساند، براى اینکه او محارب است ، هر چند که قاتل و سارق هم هست ، مجددا ابو عبیده پرسید: حال اگر اولیاى مقتول بخواهند از او خونبها بگیرند و سپس رهایش کنند مى توانند چنین کنند؟ فرمودند: باید کشته شود. و در درالمنثور است که ابن ابى شیبه ، و عبد بن حمید، و ابن ابى الدنیا،(در کتابش الاشراف)، و ابن جریر، و ابن ابى حاتم ، همگى از شعبى روایت کرده اند که گفت : حارثة بن بدر تمیمى از اهل بصره فساد در ارض نموده و محاربه نیز کرد، یعنى شمشیر براى افرادى کشید، و با چند نفر از دودمان قریش صحبت کرد تا شفاعتش ‍ را نزد على بکنند، آنها قبول نکردند،

مرد نزد سعید بن قیس همدانى آمد، سعید بن قیس جریان را به عرض على بن ابیطالب رساند که یا امیرالمؤ منین کیفر کسانى که با خدا و رسولش محاربه مى کنند و در زمین فساد راه مى اندازند چیست ؟ در پاسخ آیه شریفه را تلاوت کردند، که :(ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض)، آنگاه تتمه آیه را خواندند که :(الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم)

سعید عرضه داشت : هر چند این مجرم حارثة بن بدر باشد؟ و اضافه کرد که این حارثة بن بدر است که توبه کرده آیا امنیت دارد یا نه ؟ فرمود: بله ، پس سعید برخاست و حارثه را نزد على(علیه السلام) آورد و او با على بیعت کرد، و حضرت بیعتش را قبول نمود و امان نامه را به او داد.

مؤ لف : اینکه در روایت آمده که سعید گفت : هر چند حارثة بن بدر باشد، ضمیمه اى است که سعید انضمام به آیه کرده ، تا مطلق بودن آیه نسبت به همه توبه کاران از محاربه و افساد روشن شود، و اینطور تعبیرها در کلام زیاد است .

و در کافى به سند خود از سورة بن کلیب روایت کرده که گفت : به امام صادق(علیه السلام) عرضه داشتم مردى از منزلش خارج مى شود که به مسجد برود، و یا کار دیگرى انجام دهد مردى به او ایست مى دهد، و چون مى ایستد او را کتک مى زند و سپس جامه او را مى گیرد و مى برد، حکمش چیست ؟ حضرت فرمود: علمائى که در اطراف شما هستند یعنى علماى اهل سنت چه نظرى داده اند؟ عرضه داشتم : مى گویند: این محارب نیست بلکه اخافه و شرارت علنى است ، چون محارب آن کسى است که در آبادى هاى مشرک نشین باشد، حضرت فرمود: به نظر تو جرم کدام یک بیشتر است ، محارب در دار شرک یا محارب در دار اسلام ؟ مى گوید: من عرضه داشتم : محارب در دار اسلام جرمش بیشتر است ، فرمود: اینگونه افراد که مورد سؤ ال تو بودند اهل این کلام خداى عزوجلند که مى فرماید:(انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله .).

مؤ لف : اینکه امام اشاره کرد به قومى که در اطراف تو هستند، و راوى از آنها نقل کرد که چنین و چنان مى گویند همانطور که گفتیم منظور از آن علماى اهل سنت است و مدرکشان مطلبى است که در بعضى از روایات شان نزول از ضحاک آمده که او گفته : این آیه در باره مشرکین نازل شده ،

و نیز در تفسیر طبرى آمده که عبدالملک بن مروان به انس نوشت معناى این آیه چیست و انس در پاسخش نوشت که این آیه در شان آن چند نفر عرنیها که شاخه و گروهى از بجیله بودند نازل شده ، انس اضافه کرده که این چند نفر از اسلام برگشتند، و آن چوپان را کشته شتران را با خود بردند، و سر راه را بر مردم گرفته ، امنیت را از بین بردند و حتى با زنانى فجور و زنا کردند، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از جبرئیل حکم آنان را پرسید که بطور کلى در باره محارب چه قضاوتى باید کرد؟ جبرئیل گفت : کسى که دزدى کند و راه را ناامن کند، ناموس محترم را حلال بداند، و یا به عبارتى با زن مردم زنا کند، باید او را بدار بیاویزى روایاتى از این قبیل .

و لیکن آیه شریفه بدان جهت که مطلق است مؤ ید خبر کافى است ، و ما این را هم مى دانیم که روایات شان نزول نمى تواند ظاهر آیه اى را مقید کند.

روایاتى در ذیل جمله :(و ابتغوا الیه الوسیلة)

و در تفسیر قمى در ذیل آیه شریفه :(یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ابتغوا الیه الوسیلة ..) آمده که امام فرمود یعنى به وسیله امام به درگاه او تقرب بجوئید.

مؤ لف : یعنى به وسیله اطاعت امام به درگاه خدا تقرب بجوئید، و این روایت هم از باب تطبیق کلى بر مصداق است مى خواهد بفرماید یکى از روشن ترین مصادیق وسیله ، اطاعت امام است ، نه اینکه اطاعت امام وسیله منحصر به فرد باشد، و نظیر آن روایتى است که از ابن شهر اشوب نقل شده که گفت امیرالمؤ منین(علیه السلام) در تفسیر آیه(و ابتغوا الیه الوسیلة) فرمود: منم وسیله خداى تعالى .

و قریب به آن روایت ، روایتى است که در کتاب بصائرالدرجات به سند صاحب کتاب از سلمان فارسى از على(علیه السلام) نقل شده ، و بعید نیست که این دو روایت از باب تطبیق نباشد، بلکه از باب تاویل باشد و این با خواننده است که در متن آن دو، دقت کند و ببیند که چه مى فهمد؟ تطبیق یا تاویل ؟.

و در مجمع البیان است که از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) روایت شده که فرمود: از خداى تعالى براى من درخواست وسیله کنید که(وسیله) درجه اى است در بهشت که به جز یک نفر به آن درجه نمى رسد و امیدوارم آن یک بنده خدا من باشم .

و در کتاب معانى الاخبار به سند خود از ابى سعید خدرى روایت آورده که گفت : رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: هر گاه حالت درخواست از خدا پیدا کردید از خداى تعالى براى من وسیله را بخواهید، عرضه داشتیم وسیله چیست ؟ فرمود: وسیله درجه من در بهشت است(تا آخر حدیث) و این حدیث بیش از اینها است ، حدیثى است طولانى و معروف به(حدیث وسیله).

و شما خواننده محترم وقتى در آن تدبر و دقت کنید، و معناى آیه را با آن تطبیق دهید، خواهید دید که وسیله عبارت است از مقامى که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نزد پروردگارش دارد، و آن جناب به وسیله آن مقام مى تواند به درگاه خداى تعالى تقرب جوید، و آل طاهرینش و بعد از آنان صالحان از امتش به آن جناب ملحق مى شوند، همچنانکه در بعضى از روایات صادره از آل محمد(صلى الله علیه وآله) آمده که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) دست به دامن پروردگارش مى زند و ما دست به دامن او مى زنیم و شما(شیعیان ما) دست به دامن ما مى زنید.

و به همین معنا برگشت مى کند آن روایتى که در سابق از قمى و ابن شهر اشوب نقل کردیم و گفتیم که احتمال مى رود این دو روایت از باب تاویل باشد نه تطبیق و امید آن هست که ان شاءالله در آینده شرح این معنا را در جائى مناسب بدهیم . و از روایاتى که ملحق به این روایات است ، آن روایتى است که عیاشى از ابى بصیر نقل کرده که گفت : من از امام باقر(علیه السلام) شنیدم که مى فرمود: دشمنان على تنها کسانى هستند که براى همیشه و ابدى در آتش خواهند بود، و خداى تعالى در باره آنان است که مى فرماید:(و ما هم بخارجین منها).

و در کتاب برهان در ذیل آیه شریفه :(و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما..) از تهذیب روایت آورده که مؤ لف آن یعنى شیخ(علیه الرحمه) به سند خود از ابى ابراهیم روایت کرده اند که گفت : دست دزد را قطع مى کنند، ولى انگشت ابهام و کف دستش را قطع نمى کنند و پایش را قطع مى کنند، ولى پاشنه پایش را باقى مى گذارند تا با آن راه برود.

و نیز در تهذیب به سند خود از محمد بن مسلم روایت آورده که گفت : خدمت امام صادق(علیه السلام) عرضه داشتم : دست دزد را براى چه مقدار مال قطع باید کرد؟ فرمود: براى یک چهارم دینار، مى گوید: عرضه داشتم : براى دو درهم چطور؟ فرمود براى یک چهارم دینار تا ببینى قیمت دینار چند درهم باشد، دو درهم یا بیشتر و یا کمتر، مى گوید: عرضه داشتم : بفرمائید کسى که کمتر از یک چهارم دینار بدزدد مگر دزد نیست و نام دزد بر او صادق نیست ؟ و آیا او در آن حال که مى دزدد نزد خدا سارق هست ؟ فرمود: هر کس از مسلمانى چیزى را بدزدد که صاحبش آنرا در محفظه و حرز جاى داده عنوان سارق بر او صادق هست و نزد خدا نیز سارق به حساب مى آید، ولى دستش در کمتر از یک چهارم دینار قطع نمى شود، قطع دست تنها مربوط به یک ربع دینار و بیشتر است ، و اگر بنا باشد که براى کمتر از ربع دینار هم دست دزد را قطع کنند، چیزى نمى گذرد که عموم مردم بى دست مى شوند.

با وضع نصاب در حد سرقت ، خداى تعالى به بندگان تخفیف داده و ترحم فرمودهاست

مؤ لف : منظور امام(علیه السلام) از اینکه فرمود:(اگر قرار باشد دست دزد در کمتر از یک چهارم قطع شود..) این است که در حکم بریدن دست دزد از ناحیه خداى تعالى تخفیفى شده ، و خداى تعالى به امت اسلام و به بندگانش ترحم فرموده ، و این معنا یعنى اختصاص حکم قطع به سرقت یک ربع دینار و یا بیشتر، از بعضى طرق اهل سنت نیز روایت شده ، مثلا در صحیح بخارى و صحیح مسلم با ذکر سند از عایشه روایت آمده که گفت : رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرموده : دست دزد تنها در یک ربع دینار و بیشتر قطع مى شود

در تفسیر عیاشى از سماعه از امام صادق(علیه السلام) روایت شده که فرمود: وقتى دزد دستگیر شد و وسط کف دستش قطع شد، اگر دوباره دزدى کند پایش نیز از وسط قدم قطع مى شود، و اگر بار سوم باز دزدى کرد به حبس ابد محکوم مى گردد، و در صورتى که در آن زندان نیز مرتکب دزدى شد، کشته مى شود.

و در همان کتاب از زراره نقل کرده که از امام ابى جعفر(علیه السلام) از مردى سؤ ال کرده که دست راستش به جرم دزدى قطع شده و باز دزدى کرده ، و در نوبت دوم پاى چپش قطع شده و براى بار سوم مرتکب دزدى شده چه باید کرد؟

حضرت فرمود: امیرالمؤ منین چنین کسى را حبس ابد مى کرد و مى فرمود: من از پروردگارم حیا مى کنم از اینکه او را طورى بى دست کنم که نتواند خود را بشوید و نظیف کند و آن چنان بى پا کنم که نتواند به سوى قضاى حاجتش برود.

آنگاه فرمود: بدین جهت هر گاه مى خواست دستى را قطع کند از پائین مفصل مى برید، و آنگاه که مى خواست پاى دزدى را قطع نماید، از پائین کعب بلندى پشت قدم قطع مى کرد، و بارها تذکر مى داد که حاکم نباید از حدود غافل بماند.

استدلال قوى امام جواد(علیه السلام) در مورد مقدارى که باید از دست دزد قطع شود، ومحکوم شدن فقهاى دربار معتصم

و در همان کتاب از زرقان یکى از شاگردان ابن ابى داود که بسیار او را دوست مى داشت روایت آمده که او گفت : روزى ابن ابى داود از کاخ معتصم بر مى گشت ، دیدم که افسرده و غمگین است ، پرسیدم علت اندوه تو چیست ؟ گفت : من امروز صحنه اى دیدم که دوست مى داشتم بیست سال قبل مرده بودم ، و این صحنه را نمى دیدم مى گوید بدو گفتم مگر چه شده ؟ و براى چه آرزوى مرگ مى کنى ؟ گفت براى صحنه اى که آن مرد سیاه چهره یعنى ابو جعفر پسر على بن موسى الرضا(علیهم االسلام) امروز در حضور امیرالمؤ منین معتصم به وجود آورد، مى گوید به او گفتم : چگونه بوده است آن جریان ؟ گفت سارقى علیه خود اقرار به سرقت کرده ، از خلیفه درخواست کرد او را با اقامه حد پاک کند، خلیفه فقها را در مجلس خود گرد آورد، در حالى که ابو جعفر محمد بن على را نیز احضار کرده بود، آنگاه از ما پرسید که دست دزد را از کجا باید قطع کرد؟ مى گوید: از میان آن جمع من گفتم باید از مچ دست قطع شود، به دلیل اینکه خداى تعالى در مساله تیمم فرموده :(فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم) و ما مى دانیم که در تیمم حد دست همان مچ دست است ، عده اى از فقهاى حاضر نیز در این فتوا با من اتفاق کردند.

عده اى دیگر گفتند: نه ، این درست نیست بلکه باید از مرفق قطع شود خلیفه پرسید: دلیل بر این فتوا چیست ؟ گفتند: دلیلش این است که خداى تعالى در مساله وضو حد دست را مرفق قرار داده و فرموده :(و ایدیکم الى المرافق).

ابن ابى داود آنگاه گفت : خلیفه رو کرد به محمد بن على و گفت : تو در این مساله چه نظر مى دهى اى اءبا جعفر؟ محمد بن على در پاسخ گفت : اى امیر المؤ منین این آقایان سخن گفتند یعنى جواب سؤ ال تو را دادند خلیفه گفت سخنان آنها را واگذار، مى خواهم بدانم فتواى تو چیست ؟ محمد بن على گفت یا امیرالمؤ منین مرا از نظر دادن معفو بدار،

خلیفه گفت تو را به خدا سوگند مى دهم نظریه اى که دارى به من بگو، محمد بن على گفت : حال که مرا به خداى تعالى سوگند مى دهى نظر من این است که این دو دسته از فقها خطا رفتند، و سنت را در این مساله تشخیص ندادند، براى اینکه قطع دست دزد باید از بند اصول انگشتان باشد و کف دست باید باقى بماند، خلیفه پرسید: دلیل بر این فتوایت چیست ؟ محمد بن على گفت : دلیلش ‍ گفتار رسول خدا(صلى الله علیه وآله) است که فرموده سجده سجود باید بر هفت عضو بدن صورت بگیرد، 1 صورت ، 2 و 3 دو دست ، 4 و 5 دو زانو، 6 و 7 دو پا، و اگر دست دزد را از مچ قطع کنند، و یا از مرفق ببرند دیگر دستى برایش نمى ماند تا با آن سجده کند، خداى تعالى هم فرموده :(و ان المساجد لله)، محل سجده همه از آن خدا است ، یعنى این اعضاى هفتگانه که بر آن سجده مى شود از آن خدا است ،(فلا تدعوامع الله احدا) و چیزى که از آن خدا باشد قطع نمى شود، معتصم از این فتوا و این استدلال تعجب کرد، و خوشش آمد، دستور داد دست آن دزد را از بیخ انگشتان قطع کنند، و کف دستش را باقى بگذارند ابن ابى داود گفت : وقتى محمد بن على این نظریه را داد و(معتصم بر طبق آن عمل کرد) قیامت من بپاخاست و آرزو کردم که کاش اصلا زنده نبودم .

ابن ابى زرقان مى گوید: ابن ابى داود گفت : بعد از سه روز به حضور معتصم رفتم و گفتم : خیر خواهى براى امیرالمؤ منین بر من واجب است و من آنچه به عقلم مى رسد پیشنهاد مى کنم هر چند که با دادن این پیشنهاد به آتش دوزخ روم ، معتصم پرسید: پیشنهاد تو چیست ؟ گفتم این درست نیست و به صلاح سلطنت تو نبود که به خاطر پیش آمدى که کرده و امرى از امور دین که بر تو مشکل شده و همه فقها و علماى رعیت خود را جمع بکنى آنگاه مساله خود را مطرح کنى ، و از آنها نظریه بخواهى ، در حالى که همه فرزندان امیرالمؤ منین و امراى لشگرش و وزرایش و دفتردارانش همه ناظر جریانند و آنچه واقع شود به گوش مردم که پشت در دربارند مى رسانند، آن وقت نظریه تمامى فقها و علماى رعیت خود را رها کند و سخن مردى را بپذیرد که جمعیت اندکى از این امت قائل به امامت اویند، و ادعا مى کند که او سزاوارتر از امیرالمؤ منین به مقام خلافت است ، مع ذلک به حکم او حکم کند و حکم همه فقها را ترک گوید؟! ابن ابى داود مى گوید وقتى سخنم به اینجا رسید، رنگ امیرالمؤ منین تغییر کرد، و متوجه هشدارى که من دادم شد، و گفت خدا در برابر این خیرخواهیت خیرت دهد.

مى گوید روز چهارم دستور داد به فلانى که یکى از دفترداران وزرایش بود به اینکه محمد بن على را به منزلش دعوت کند و او وى را دعوت کرد ولى او دعوت وى را نپذیرفت و گفت شما که مى دانید من در مجالس شما شرکت نمى کنم کاتب گفت من تو را دعوت مى کنم که در منزلم طعامى میل کنى ، و با قدم مبارکت منزل مرا تبرک سازى و در آخر گفت دعوت از ناحیه فلان بن فلان است ، که از وزراى خلیفه است ناگزیر محمد بن على به خانه آن وزیر رفت ، همین که طعامى خورد درد مسمومیت را احساس نموده و دستور داد که مرکبش را بیاورند، صاحب خانه در خواست کرد بیشتر بماند، او گفت بیرون رفتن من براى تو بهتر است محمد بن على آن روز و آن شب را با آن وضع بسر برد تا از دنیا رخت به دیگر سراى برد.

مؤ لف : این داستان را به غیر این طریق نیز نقل کرده اند، و اگر ما همه روایت را با اینکه طولانى بود نقل کردیم ، و نیز روایات قبلى را با اینکه مضمون مجموع آنها مکرر بود آوردیم ، براى این بود که این روایات مشتمل بر بحثهائى قرآنى بود و خواننده مى توانست براى فهم آیات از آنها کمک بگیرد.

و در درالمنثور است که احمد و ابن جریر و ابن ابى حاتم از عبدالله بن عمر روایت کرده اند که گفت : زنى در عهد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مرتکب سرقت شد، و دست راستش قطع گردید، بعد از قطع شدن دستش عرضه داشت : یا رسول الله آیا توبه من قبول است ؟ فرمود: بله تو امروز از گناهت پاک شدى ، آن چنانکه در روز تولدت از مادر بى گناه بودى و در این واقعه بود که آیه سوره مائده نازل شد که :(فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فان الله یتوب علیه ان الله غفور رحیم).

مؤ لف : این روایت از باب تطبیق است و اتصال آیه به ما قبل خود و نازل شدنش با ما قبلش ، روشن است .-----------بحث روایتى

روایاتى درباره شاءن نزول آیه شریفه مربوط به حکم محارب ، و کیفیت اجراى آناحکام

در کافى به سند خود از ابى صالح از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده که فرموده : عده اى از قبیله بنى ضبه در حالى که همه بیمار بودند به حضور رسول خدا(صلى الله علیه وآله) رسیدند، حضرت به ایشان دستور داد چند روزى نزد آن جناب بمانند تا بیماریشان بر طرف شده و بهبود یابند، آنگاه ایشان را به جنگ خواهد فرستاد، این عده مى گویند: از مدینه خارج شدیم ، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) ما را مامور کرد تا در بیابان مدینه نزد شتران صدقه برویم و از شیر آنها بخوریم و بول آنها را بنوشیم و ما چنین کردیم تا همه بهبودى یافتیم و کاملا نیرومند شدیم ، امام(علیه السلام) اضافه کردند که این عده همینکه نیرومند شدند، سه نفر از چوپانهاى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را به قتل رساندند، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) على(علیه السلام) را براى دستگیرى و سرکوبى آنان روانه کرد، حضرت على آنان را در یک وادى پیدا کرد که به حال سرگردانى افتاده بودند، چون آن بیابان نزدیکى هاى یمن بود و آنان نمى توانستند از آن وادى خارج شوند، پس على(علیه السلام) اسیرشان کرده به نزد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آورد، و آیه شریفه :(انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فى الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف) در این مورد نازل شد.

مؤ لف : این روایت را با اندکى اختلاف شیخ طوسى نیز به سند خود از ابى صالح از آن حضرت نقل کرده و عیاشى هم آنرا در تفسیر خود از آن جناب آورده و در آخر نقل او آمده که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از میان چهار مجازاتى که در آیه آمده(بریدن دست و پایشان به خلاف) را اختیار کرد و این داستان در جوامع اهل سنت که از آن جمله صحاح سته است ، به چند طریق نقل شده : چیزى که هست روایات اهل سنت اختلافى در نقل خصوصیات داستان دارند مثلا در بعضى از آن روایات آمده که بعد از آنکه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بر آنان دست یافت ، هم دست و پایشان را بر خلاف قطع کرد و هم چشمشان را از کاسه در آورد و در بعضى از آنها آمده که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بعضى از آنها را کشت ، و به دار زد، و دست و پایشان را قطع کرد و چشمهایشان را از کاسه در آورد، و در بعضى دیگر آمده که فقط چشمهایشان را در آورد، آن هم به این خاطر که آنان چشم چوپانها را در آورده بودند، و در بعضى دیگر آمده که خداى تعالى رسول گرامى خود را از در آوردن چشمها نهى کرد، و آیه شریفه در همین مورد نازل شده که آن جناب را از اینکه مثله کرده مورد عتاب قرار داده و فرمود که تنها یکى از این چهار مجازات مشروع ا