این آیات از داستان پسران آدم خبر مى دهد، و سبب پدید آمدن آنرا حسد دانسته ، مى فرماید حسد کار آدمى را به جائى مى کشاند که حتى برادر برادر خود را بنا حق به قتل برساند و آنگاه که فهمید از زیانکاران شده پشیمان مى گردد، پشیمانى اى که هیچ سودى ندارد و این آیات به همین معنا مربوط به گفتار در آیات قبل است که در باره بنى اسرائیل مى فرمود استنکافشان از ایمان به فرستاده خدا و امتناعشان از قبول دعوت حقه جز به خاطر حسد و ستمگرى نبود، آرى همه اینها آثار شوم حسد است ، حسد است که آدمى را وادار مى کند برادر خود را بکشد و سپس او را در آتش ندامت و حسرتى مى اندازد که راه فرار و نجاتى از آن نیست ، پس باید که اهل عبرت از این داستان عبرت گرفته در حس حسادت و سپس در کفرى که اثر آن حسادت است اصرار نورزند.

و اتل علیهم نبا ابنى آدم بالحق

کلمه تلاوت که صیغه امر(اتل) از آن گرفته شده ، از ماده(ت - ل - و) است ، که به معناى واقع شدن چیزى دنبال چیز دیگر است ، و اگر خواندن را تلاوت گفته اند به این جهت است که خواننده یک داستان ، الفاظ آن داستان را یکى پس از دیگرى و در(تلو) و یا در دنبال هم مى آورد و مى خواند و کلمه :(نبا) به معناى خبر است ، البته نه هر خبرى بلکه آن خبرى که متضمن سودى باشد، و کلمه :(قربان) به معناى هر عملى و هر چیزى است که انسان به وسیله آن به خداى سبحان و یا غیر او تقرب بجوید، و این کلمه در اصل مصدر بوده ، و تثنیه و جمع ندارد، و کلمه(تقبل) به معناى قبول کردن است ، اما نه هر قبولى بلکه قبولى که همراه با عنایتى زیاد و اهتمامى نسبت به مقبول باشد، و ضمیر در کلمه(علیهم) به اهل کتاب بر مى گردد چون قبلا هم گفتیم که مقصود اصلى در نظم این کلام ، اهل کتابند.

رد این قول که مراد از(آدم) در جمله(نباء ابنى آدم) آدم ابوالبشر نیست

و مراد از این شخصى که بنام(آدم) نامیده شده آن شخصى است از بشر که قرآن کریم او را پدر بشر خوانده ، ولى بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از این آدم ، مردى از بنى اسرائیل است ، که داراى دو فرزند بوده ، و دو فرزندش در مورد قربانى اى که به درگاه خدا تقدیم کردند مشاجره نمودند و در آخر یکى از آن دو دیگرى را به قتل رسانید و آن شخص قاتل نامش قابیل و یا قابین و شخص ‍ مقتول نامش هابیل بوده ، و دلیل این معنا ذیل آیه است که مى فرماید:(من اجل ذلک کتبنا على بنى اسرائیل) لیکن این نظریه به سه دلیل فاسد است .

اول اینکه : در سراسر قرآن کریم جز ابوالبشر احدى بنام آدم نامیده نشده و اگر مراد در آیه شریفه از کلمه آدم غیر پدر بشر بود باید قرآن کریم قرینه اى ذکر مى کرد تا شنونده بفهمد این آدم آن آدم نیست ، و شنونده در شنیدن داستان سرگردان نشود و بیان قرآن پیچیده و مبهم نگردد.

دلیل دوم اینکه : بعضى از خصوصیاتى که در این داستان ذکر شده ، جز با فرزندان آدم ابوالبشر منطبق نیست ، مثل این خصوصیت که قاتل نمى دانست که یک انسان کشته شده و یا مرده را چه باید کرد، معلوم مى شود این داستان راجع به کسى که تا آنروز از زندگیش ‍ مرده و دفن کردن آن را دیده بوده نیست و این جز با انسانهاى اولى که با فکرى ساده زندگى مى کرده و به تدریج معلوماتى و تجربه هائى حاصل مى کرده و معلوماتى ذخیره مى کرده صادق نیست ، و بنابراین آیه شریفه ظهور در این معنا دارد که قاتل شخصى بوده که نمى دانسته میتى را که بى جان افتاده چه باید کرد، و عقلش نمى رسیده که مى شود بدن او را در زمین پنهان نماید و چنین خصوصیتى جز با پسر آدم ابوالبشر نبوده ، و یک فرد اسرائیلى نمى تواند این قدر ساده و نادان باشد، براى اینکه اسرائیلیان داراى تمدن بودند، البته تمدنى متناسب با قومیتشان ، و فردى از چنین جامعه عادتا ممکن نیست که نداند مرده را باید دفن کرد.

دلیل سوم اینکه : مفسر مزبور در مقام پاسخگوئى به اشکالى است که متوجه آیه کرده اند، و آن این است که مساله کتاب حکم قتل اختصاصى به بنى اسرائیل نداشته ، پس چرا قرآن کریم قصه هابیل و قابیل را منشا کتاب حکم قتل در خصوص بنى اسرائیل قرار داده ؟ با اینکه حکم قتل و اثر قتل حکمى است بشرى و مربوط به عموم بشر، هر کس یک انسان را بکشد مثل این است که همه را کشته باشد چه اسرائیلى و چه غیر اسرائیلى ، و کسى که یک انسان را زنده کند مثل این است که همه را زنده کرده باشد، باز بدون تفاوت بین اسرائیلى و غیر اسرائیلى ، پس این آیات چه معناى روبراهى مى تواند داشته باشد.

مفسر مورد بحث ما در پاسخ گفته : قاتل و مقتول و پدر آن دو اسرائیلى بوده اند، پدرشان آدم ، مردى از بنى اسرائیل بوده چون این واقعه در بنى اسرائیل واقع شده به دلیل اینکه قرآن کریم بعد از نقل داستان مى فرماید به همین جهت بر بنى اسرائیل نوشتیم که چنین و چنان نه آدم ابوالبشر، تا واقعه قتل قابیل یک حادثه بشرى باشد، و مایه عبرت آیندگان گردد، بلکه دو برادر بودند پسران مردى از بنى اسرائیل و داستان این دو برادر یک داستان قومى خاصه اى است و لذا قرآن کریم مى فرماید چون این واقعه در بنى اسرائیل رخ داد ما بر بنى اسرائیل نوشتیم که چنین و چنان .

و لیکن این جواب ماده اشکال را ریشه کن نمى کند، براى اینکه اشکال و سؤ الى که در بین بود هنوز به حال خود باقى است و سؤ ال این است که اگر کشتن یک فرد به منزله کشتن همه مردم است ، در هر زمانى همینطور است ، و اگر زنده کردن یک فرد به منزله زنده کردن همه است آن نیز اختصاصى به زمان بنى اسرائیل نداشته ، و ما مى دانیم که قبل از بنى اسرائیل آنقدر قتل نفس واقع شده که از حد شمار بیرون است ، چرا خداى تعالى این حکم را قبل از بنى اسرائیل ابلاغ نکرد، و چرا به قوم بنى اسرائیل اختصاصش داد، و حتى در خود بنى اسرائیل نیز قبل از واقعه این دو برادرى که مفسر نامبرده فرض کرده قتلهائى واقع شده ، چرا حکم مزبور را به واقعه دو برادر اختصاص داد، چه خصوصیتى در قوم بنى اسرائیل بوده ، و چه خصوصیتى در واقعه دو برادر وجود داشته ؟ جواب این اشکال داده نشد.

علاوه بر اینکه اگر مطلب چنین بوده که وى مى گوید بهتر آن بود که بفرماید:(من قتل منکم نفسا)، تا اختصاص به بنى اسرائیل داشته باشد، تازه به فرض هم که چنین فرموده بود، باز اشکال و سؤ ال از اینکه بنى اسرائیل چه خصوصیتى داشته اند که حکم قتل مذکور مختص به آنان باشد عود مى کند، صرفنظر از اینکه اصل این توجیه و تفسیر فى نفسه درست به نظر نمى رسد.

جواب به این اشکال که چرا قرآن کریم قصههابیل و قابیل را منشاء کتابت حکم قاتل در خصوص بنىاسرائیل قرار داده است ؟

و جواب از اصل اشکال این است که عبارت(ان من قتل نفسا بغیر نفس ...) متضمن حکمتى است بالغه ، نه یک حکم شرعى و بنابراین مراد از کتابت بر بنى اسرائیل بیان این حکمت براى بنى اسرائیل است و منافات ندارد که منحصر به بنى اسرائیل نبوده ، فائده اش هم عاید آنان شود، و هم عاید عموم بشر، همچنانکه سایر حکمتها و مواعظ که در قرآن کریم براى امت خاتم الانبیاء(صلى الله علیه وآله) آمده همین وضع را دارد، حکمت براى این امت بیان شده ، و لیکن فائده آن اختصاصى به این امت ندارد، و در آیه شریفه جز این نیامده که ما این مطلب را براى بنى اسرائیل بیان کردیم و اگر نام بنى اسرائیل را برده براى این بود که تمام آیات مورد بحث ، در مقام اندرز دادن و هشدار بنى اسرائیل و توبیخ آنان بر این معنا است که نسبت به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) حسد ورزیدند، و در عناد و افروختن آتش فتنه ها و جنگها اصرار ورزیدند، بلکه به آتش افروزى تنها اکتفا ننموده ، خود دست به اسلحه زدند، و با مسلمانان جنگها کردند، و به این مناسبت دنباله آیه اى که مورد سؤ ال واقع شده فرموده :(و لقد جاءتهم رسلنا بالبینات ثم ان کثیرا منهم بعد ذلک فى الارض لمسرفون)، از همه اینها گذشته اصل داستانى که او براى توجیه آیه آورده هیچ ماخذى ندارد نه در روایات و نه در تاریخ .

پس روشن شد که منظور از جمله :(نبا ابنى آدم بالحق)، داستان پسران آدم ابوالبشر است و اینکه جمله را مقید کرده به قید(بالحق)(با در نظر گرفتن اینکه این جار با و مجرور حق متعلق به کلمه(نبا) یا کلمه(اتل)است) خالى از دلالت و حداقل خالى از اشعار بر این معنا نیست که از این داستان آنچه در بین بنى اسرائیل معروف شده ، دستخوش تحریف شده است ، و جزئیاتى از آن ساقط شده ، و خلاصه داستان مورد بحث به نقل اسرائیلیان حق نیست و تو اى پیامبر داستان را به حق بر آنان تلاوت کن و واقع هم همینطور است ، چون داستان هابیل و قابیل که فعلا در تورات در سفر تکوین موجود است مطابق با نقل قرآن کریم نیست ، در تورات مساله آمدن کلاغ و منقار به زمین زدنش نیامده و از این گذشته داستان طورى آمده که بطور صریح و پوست کنده خدا را جسم دانسته ،(و تعالى الله عن ذلک علوا کبیرا).

اذ قربا قربانا فتقبل من احدهما و لم یتقبل من الاخر

از ظاهر سیاق بر مى آید که این دو پسر هر یک براى خاطر خدا یک قربانى تقدیم داشته اند، تا به آن وسیله تقربى حاصل کنند و اگر کلمه(قربان) را تثنیه نیاورد و نفرمود:(قربا قربانین) براى اینکه اصل این کلمه مصدر است ، و مصدر تثنیه و جمع نمى شود.

معناى(قربان) و بیان چگونگى علم دو برادر بهقبول شدن قربانى یکى و رد شدن قربانى دیگرى

قال لاقتلنک قال انما یتقبل لله من المتقین

گوینده اول که گفت(بطور یقین تو را خواهم کشت) قاتل و گوینده دوم که گفت :(خداى تعالى قربانى را تنها از پرهیزکاران قبول مى کند) مقتول بوده ، و سیاق کلام و زمینه گفتار دلالت دارد بر اینکه این دو برادر فهمیده بودند که قربانى یکى از آن دو قبول و از دیگرى رد شده ، و اما اینکه از کجا این معنا را فهمیده بودند؟ و از چه راهى پى برده بودند؟ آیه شریفه از آن ساکت است .

چیزى که هست در جاى دیگرى از قرآن کریم آمده که معهود در امت هاى سابق یا در خصوص بنى اسرائیل چنین بوده که هر کس به درگاه خدا قربانیاى تقدیم مى کرده ، اگر مورد قبول درگاه الهى واقع مى شده آتشى آن قربانى را مى سوزانده(و قهرا اگر قبول نمى شده چنین نمى شد) و آن آیه زیر است که مى فرماید:(الذین قالوا ان الله عهد الینا ان لا نؤ من لرسول حتى یاتینا بقربان تاکله النار قل قد جاءکم رسل من قبلى بالبینات و بالذى قلتم فلم قتلتموهم ان کنتم صادقین).

و اما کلمه(قربان) معنایش تا به امروز در نزد اهل کتاب معروف است(در اصطلاح یهودیان قربانى انواعى دارد از قبیل ذبیحه حیوانات یعنى سر بریده آنها و پیشکش دادن آرد و روغن و آغوز و نوبرى میوه ها و در اصطلاح نصارا عبارت است از نان و شراب پیشکشى که بعد از پیشکش کردن نانش به عقیده آنان مبدل مى شود به گوشت مسیح و شرابش مبدل مى شود به خون مسیح) و در داستان مورد بحث نیز ممکن است که تقبل قربانى به همین نحو باشد، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه خداى تعالى این قصه را در خطاب به اهل کتاب و براى آنان که به چنین چیزى معتقدند آورده ، این احتمال قوى به نظر مى رسد، و به هر حال قاتل و مقتول هر دو مى دانستند که قربانى از یکى قبول و از دیگرى رد شده .

(حسد) انگیزه اقدام قابیل به قتل برادرش بوده است

مطلب دیگر اینکه باز از سیاق بر مى آید که گوینده :(حتما تو را خواهم کشت) همان کسى بوده که قربانیش قبول نشده و انگیزه اش ‍ بر این گفتار و انجام این گفتار حسدى بوده که در دلش زبانه کشیده ، چون هیچ سبب دیگرى در کار نبوده و مقتول هیچ جرمى را به اختیار خودش مرتکب نشده که مستوجب مثل چنین سخنى و تهدید به کشته شدن باشد.

پس اینکه قاتل گفته :(حتما تو را خواهم کشت) تهدید به قتل به انگیزه حسد بوده ، چون قربانى مقتول قبول شده ، و از او قبول نشده ، پس اینکه مقتول گفته :(خداى تعالى قربانى را تنها از متقیان مى پذیرد) تا آخر گفتارى که خداى تعالى از او حکایت کرده پاسخى است که وى به گفتار قاتل داده ، بنابراین مقتول اول به وى مى گوید که مساله قبول شدن قربانى و قبول نشدنش هیچ ربطى به من ندارد، و من در آن هیچگونه دخالتى و جرمى ندارم ، تنها جرمى که هست از ناحیه تو است که تقوا ندارى و از خدا نمى ترسى و خداى تعالى به کیفر بى تقوائیت قربانیت را قبول نکرد.

در مرحله دوم مى گوید: به فرض که بخواهى مرا بکشى و به این منظور دست به سویم دراز کنى من هرگز به این منظور دست به سویت نمى گشایم ، و در صدد کشتن تو بر نمى آیم ، زیرا مى دانم که این کار نافرمانى خداى سبحان است ، و من از خدا مى ترسم ، البته منظور او از این سخن این بوده که قاتل وقتى از انجام تصمیمش فارغ مى شود در حالى فارغ شود که هم گناه خودش را به دوش ‍ بکشد و هم گناه او را تا اهل آتش شود چون سزاى ستمکاران آتش است . پس جمله :(انما یتقبل الله من المتقین) هم ممکن است در مقام قصر افراد باشد، تا دلالت کند بر اینکه قبولى قربانى شامل هر دو نوع قربانى یعنى فرد با تقوا و فرد بى تقوا نمى شود، و هم در مقام قصر قلب باشد که البته این در صورتى است که قاتل عکس و قلب مطلب را مى پنداشته ، یعنى مى پنداشته که قربانى او قبول مى شود و از مقتولش قبول نمى شود، حال یا به خاطر اینکه خیال مى کرده مساله قبولى قربانى دائر مدار وجود تقوا نیست ، و یا به خاطر اینکه مى پنداشته خداى تعالى حقیقت حال را نمى داند، و ممکن است حقیقت امر بر او پوشیده و مشتبه شود که بسیارى هستند که چنین مى پندارند.

در این جمله حقیقت امر در قبول شدن عبادتها و قربانیها بیان شده ، و در مساله قتل و ظلم و حسد موعظتى آمده ، و هم مجازات الهیه اثبات شده ، و نیز خاطر نشان شده که مساله مجازات از لوازم ربوبیت رب العالمین است ، براى اینکه این ربوبیت وقتى تمام مى شود که نظامى متقن در بین اجزاى عالم حاکم باشد، نظامى که منتهى شود به اندازه گیرى اعمال با ترازوى عدل ، و در نتیجه کیفر دادن ظلم به عذاب الیم ، تا ظالم از ظلم خود دست بردارد، و یا اگر دست بر نداشت خودش ، خویشتن را گرفتار آتشى کند که خود مهیا کرده .

لئن بسطت الى یدک لتقتلنى ما انا بباسط یدى الیک ...

حرف(ل) در آغاز جمله ، لام سوگند است ، و جمله(بسطت الى یدک) کنایه است از شروع به مقدمات قتل و به کار بردن آلات و اسباب آن .

در جواب این جمله که جمله اى است شرطیه به جاى اینکه مثبت بیاورد و بفرماید:(برادرش گفت اگر چنین کنى چنین خواهم کرد) منفى آورده ، آن هم در یک جمله اسمى و آن اسم هم اسم صفت(باسط) نه جمله اثباتى و نه جمله فعلى و چنین گفت :(اگر تو براى کشتن من دست به کار شوى من براى کشتن تو دستم را نمى گشایم) و تازه آن اسم صفت را با حرف(با) تاکید نموده ، اصل کلام را نیز با سوگند مؤ کد نمود همه اینها براى این بود که بفهماند او از ارتکاب جنایت و قتل نفس به مراتب دور است ، بطورى که نه تنها تصمیم بر آن نمى گیرد بلکه تصورش را هم نمى کند.

ترس از خدا از ارتکاب ظلم جلوگیرى مى کند

و در آخر همه مطالب خود را تعلیل کرد به اینکه :(انى اخاف الله رب العالمین) آرى متقین به محض اینکه به یاد پروردگارشان(که همان رب العالمین است و کسى است که بعد از هر گناهى عذاب خاص به آن گناه را به عنوان کیفر، اعمال مى کند) قهرا در دلهاشان غریزه ترس از خدا بیدار گشته و نمى گذارد مرتکب ظلم شوند و در پرتگاه هلاکت قرار گیرند.

برادرى که مقتول شد بعد از آن جمله : یعنى جمله :(لئن بسطت الى یدک لتقتلنى ما انا بباسط یدى ...)، تاویل آنرا ذکر کرده ، و از سر حقیقى آن خبر مى دهد، و حاصل آن این است : وضعى که پیش آمده امر را دائر بین یکى از دو چیز ساخته ، یکى اینکه من برادرکشى کنم و ستمکار و حامل وزر و گناه باشم و در آخر داخل آتش شوم ، و دیگر آنکه برادرم مرا به قتل برساند و او این چنین باشد و من برادرکشى و ظلم را بر سعادت خود ترجیح نمى دهم و ظلم را بر خود نمى پسندم ، بلکه در این دوران شق دیگرش را انتخاب مى کنم ، و آن این است که برادرم با کشتن من شقى و من سعید گردم ، و دامنم به ظلم آلوده نشود، منظور مقتول از جمله(انى ارید...) این است و جان کلام این است منظور مقتول معناى تحت اللفظى کلامش نیست ، بلکه عبارت او کنایه است از انتخاب کشته شدن در صورت دوران امر(نه اینکه با وجود شق سوم و امکان گریز از کشتن و کشته شدن مع ذلک کشته شدن را ترجیح دهد).

پس آیه شریفه در تاویل بودنش براى آیه :(لئن بسطت الى یدک ...) نظیر آیه اى است که قتل نفس خضر را براى موسى تاویل مى کند، موسى از او پرسید:(ا قتلت نفسا زکیة بغیر نفس لقد جئت شیئا نکرا) او در پاسخش گفت :(و اما الغلام فکان ابواه مؤ منین فخشینا ان یرهقهما طغیانا و کفرا فاردنا ان یبدلهما ربهما خیرا منه زکوة و اقرب رحما).

در داستان مورد بحث نیز مقتول به اختیار خود مرگ با سعادت را از زندگى با شقاوت و دخول در حزب ستمگران ترجیح داده و آنرا براى خود انتخاب نموده هر چند که این انتخابش مستلزم شقاوت برادرش بود، البته شقاوتى که برادر نیز آن را به اختیار خود براى خود انتخاب کرده ، همچنانکه خضر مرگ با سعادت غلام را بر زندگى آینده اى که تواءم با طغیان و کفر و گمراهى و اضلال پدر و مادر است ترجیح داده و مردن را براى او انتخاب کرد، هر چند که مرگ فرزند مایه اندوه و ناراحتى والدین او بوده باشد، چون خداى سبحان در مقابل این اندوه فرزند دیگرى به آندو مى دهد، که بهتر و پربرکت تر و به رحم نزدیکتر باشد.

آن پسر آدم(ع) که کشته شد از افراد متقى و عالم بالله بوده است

و این مرد یعنى پسر مقتول آدم از افراد متقى و عالم بالله بوده و دلیل متقى بودنش جمله :(انما یتقبل الله من المتقین) است ، که خود دعوتى است به سوى تقوا و معلوم مى شود این شخص برادر خود را به سوى تقوا دعوت کرده و گفته است که :(خداى تعالى عبادت را تنها از مردم با تقوا مى پذیرد و خداى تعالى در حکایت گفتار او این سخنش را امضاء نموده و صحه گذاشته است ، و گرنه آن را رد مى کرد و اما اینکه گفتیم : عالم بالله بوده ، دلیلش سخن خود او است که به حکایت قرآن کریم گفته است :<span class="px-1 py-0.5 rounded">(انى اخاف الله رب العالمین)، که در این جمله ادعاى ترس از خدا کرده ، و خداى تعالى در حکایت گفتارش آنرا امضا کرده و رد ننموده است ، معلوم مى شود او به راستى عالم بالله بوده ، چون خداى عزوجل یکى از نشانیهاى عالم بالله را ترس از خدا دانسته و فرموده :(انما یخشى الله من عباده العلموا) پس همینکه خداى تعالى از او حکایت کرده که گفت :(انى اخاف الله رب العالمین) و سخن او را امضاء نموده ، خود توصیف او به علم است ، همچنانکه همسفر موسى(خضر) را به این صفت یعنى صفت علم توصیف نموده و فرمود:(و علمناه من لدنا علما)، دلیل دیگر عالم بودن او که خود دلیلى کافى است حکمت بالغه و موعظه حسنهاى است که در خطاب به برادر ستمکارش گفت : چون او در کلام خود از طینت پاک و صفاى فطرت این معنا را فهمیده بود که به زودى افراد بشر بسیار مى شوند و فهمیده بود که این افراد بسیار به حسب طبع بشریشان جمعیتهاى مختلفى خواهند شد،

گروهى متقى و جمعى ظالم و همه اینها با همه عالمیان یک رب و مدبر دارند، یک خدا است که مالک آنها و مدبر امر آنها است ، و نیز فهمیده بود که تدبیر وقتى متقن است که مدبر عدل و احسان را دوست و ظلم و عدوان را دشمن بدارد و لازمه آن ، وجوب تقواى مردم و ترس از خشم و دشمنى خدا است و این تقوا و ترس همان چیزى است که نامش را دین مى گذارند، پس بطور مسلم در آینده نزدیکى دینى خواهد بود که اطاعتها و قربها و معصیتها و ظلمها خواهد داشت ، و نیز طاعتها و قربانیها وقتى مقبول درگاه خداى تعالى مى گردد که ناشى از تقوا باشد و معاصى و مظالم ، گناهانى است که ظالم به دوش مى کشد و از لوازم این حقائق این است که پس باید عالمى و نشاه اى دیگر باشد که در آن نشاه ستمکاران به سزاى ظلمهاى خود برسند، و نیکوکاران به پاداش نیکى هاى خود نائل گردند.

و این حقائق بطورى که ملاحظه مى کنید همان اصول دین و ریشه معارف دینى و مجامع علوم مبداء و معاد است که این بنده صالح خدا، با افاضه غیبى الهى همه را درک کرده و به برادر نادان خود که حتى اینقدر شعور نداشته که مى شود به وسیله دفن چیزى را از انظار پنهان ساخت تا آنکه یک کلاغ او را بدان امر متوجه کرده و به وى افاضه نموده ، و تعلیم داده و در هنگام تعلیم نگفته :(اگر تو بخواهى مرا به قتل برسانى من خود را در اختیارت قرار مى دهم ، و هیچ دفاعى از خود ننموده از کشته شدن هیچ پروائى نمى کنم ، بلکه تنها این را گفت که من هرگز تو را نمى کشم .

و نیز نگفت که من به هر تقدیر مى خواهم به دست تو کشته شوم تا تو ظالم شوى و از دوزخیان گردى چون اگر چنین مى گفت باعث ضلالت و بدبختى یک فرد در زندگیش مى شد، و این خود ظلمى و ضلالتى است که شریعت فطرت آنرا تجویز نمى کند و حکم شریعت فطرت در شریعت هاى دینى تفاوت ندارد، چیزى است که همه شرایع آنرا قبول دارند، بلکه به برادرش چنین گفت :(که اگر به فرض تو براى قتل من دست به سویم بگشائى ، در چنین صورت و فرضى من کشته شدن را بر کشتن تو ترجیح داده و آنرا انتخاب مى کنم .

پاسخ به دو اشکال که بر قصه هابیل وقابیل در قرآن وارد شده است

و از اینجا روشن مى شود که اشکالى که بعضیها بر این داستان کرده اند وارد نیست ، و آن اشکال این است که : این دو برادر هر دو مقصر و گناهکارند، زیرا یکى از آن دو به ظلم و تعدى راه افراط را رفته ، و مرتکب قتل شده و دیگرى با قبول ظلم راه تفریط را طى کرده و خود را بکشتن داده ، نه اعتراضى کرده و نه به دفاع از خود برخاسته ، بلکه خود را تسلیم او کرده و در برابر اراده او تسلیم و رام شده و صریحا گفته :(اگر براى کشتن من دست به سوى من بگشائى من ...).

وجه ناوارد بودن این اشکال این است که او در پاسخ برادرش نگفت : من از خود دفاع نمى کنم ، و تو را در آنچه از من مى خواهى آزاد مى گذارم ، بلکه تنها این را گفت : که من نمى خواهم تو را به قتل برسانم ، در آیه شریفه چیزى در باره اینکه بالاخره قتل چگونه واقع شد و آیا مقتول با علم به اینکه قاتل قصد کشتن او را دارد، از خود دفاع کرد یا نه ؟ و آیا قتل به این صورت بوده ، و یا آنکه برادر قاتل ، مقتول را بى خبر ترور کرده ، و فرصتى براى دفاع او نگذاشته ؟ و... نیامده .

پس اشکال بالا به هیچ وجه وارد نیست ، و همچنین اشکال دیگرى که کرده اند که مقتول جرم سنگین ترى مرتکب شده ، زیرا خواسته است با کشته شدن خود، برادرش گرفتار عذاب دائمى و خالد شود، تا او با شقاوت دائمى برادرش سعادت پیدا کند، براى اینکه صریحا گفته :(من مى خواهم که تو با کشتن من گناه مرا و گناه قتل نفس خود را به دوش بگیرى ، و در نتیجه اهل آتش شوى)، و این منطق نظیر منطق بعضى از عابدان خشک و کج اندیش است که فکر مى کنند که آنچه دارند زهد و تعبد است ، و هر قدر از ناحیه ستمگران تو سرى بخورند و ظلم ببینند عابدتر و زاهدتر مى شوند، زیرا ظالم و زر و بال ظلم خود را بدوش خواهد کشید و او در دفاع از حق خود هیچ وظیفه اى جز صبر کردن و امید ثواب بردن ندارد، و این خود نوعى نادانى است ، براى اینکه کمک به گناه گنهکار است که باعث مى شود کمک کننده نیز در جرم شریک گنهکار شود، نه اینکه گنهکار هر دو جرم را به دوش بکشد.

وجه نا وارد بودن این اشکال این است که گفتار او که گفته است(من مى خواهم گناه مرا و گناه خودت را به دوش بکشى) گفتارى است مشروط و به فرض تحقق شرط، به همان معنائى که بیانش گذشت .

بعضى از مفسرین در پاسخ به این دو اشکال وجوهى سخیف و بى معنا ذکر کرده اند، که چون فایده اى در نقل آنها نبود از ذکرش ‍ خوددارى کردیم .

انى ارید ان تبوء باثمى و اثمک فتکون من اصحاب النار...

کلمه(تبوء) به معناى(ترجع) است ، یعنى وقتى از قتل من فارغ شدى با گناه من و گناه خودت هر دو برگردى ، این معنائى است که بعضى از مفسرین براى این جمله کرده اند.

راغب در مفردات خود گفته اصل کلمه :(بواء) به معناى برابرى اجزاى چیزى در مکان است ،(مثل فرشى که برابر سطح اطاق باشد)، به خلاف کلمه(نبوة) که به معناى ناسازگارى و ناهموارى اجزاى مکان است ، وقتى گفته مى شود:(مکان بواء)، معنایش ‍ این است که این مکان براى هر کس که در آن وارد شود ناهموار نیست ، بلکه تخت و هموار است ، و معناى اینکه کسى بگوید:(بوات له مکانا)، این است که من براى او مکانى را صاف و هموار کردم ، و او به راحتى در آن جاى گرفت تا آنجا که مى گوید و اینکه در قرآن آمده :(انى ارید ان تبوء باثمى و اثمک) معنایش این است که من مى خواهم وقتى از کنار جنازه ام برمى خیزى به این حالت برخیزى که هم گناه مرا به دوش بکشى و هم گناه خودت را و اینکه مى گویند:(انکرت باطلها و بؤ ت بحقها) معنایش این است که من باطل آنرا انکار کردم و حق آنرا به گردن گرفتم و بنا به گفته وى تفسیرى که در بالا براى کلمه(تبوء)(از بعضى مفسرین نقل کردیم که گفتند(تبوء) به معناى(ترجع) است ، تفسیر به لازمه معنا است نه به معناى کلمه).

جواب این اشکال که جمله(ان تبوء باثمى و اثمک) با جمله(و لا تزر وازرة و زراخرى) نمى سازد

و مراد از اینکه مقتول گفته بوده :(أ ن تبوء باثمى و اثمک) این بوده که گناه مقتول به وسیله ظلم منتقل به قاتلش شود و سر بار گناه خود او گردد، و در نتیجه او بارکش دو گناه بشود، و مقتول وقتى خداى سبحان را ملاقات مى کند هیچ گناهى بر او نباشد، این چیزى است که عبارت(ان تبوء باثمى و اثمک) ظهور در آن دارد، و بر طبق این ظهور روایاتى هم آمده ، اعتبار عقلى هم مساعد با آن است ، و ما در جلد دوم عربى این کتاب آنجا که پیرامون احکام اعمال بحث مى کردیم مطالبى مناسب با این معنا ایراد نمودیم .

و اگر کسى به این معنا اشکال کند که لازمه آن این است که ممکن باشد یک انسانى گناه انسانى دیگر را به دوش بکشد، و این هم از نظر عقل صحیح نیست و هم قرآن کریم صریحا آن را نفى کرده مى فرماید:(الا تزر وازرة وزر اخرى).

در پاسخش مى گوئیم : این مساله از احکام عقل نظرى نیست ، تا عقل حکم به محال بودنش کند، بلکه از احکام عقل عملى است که در ثبوتش و تغییر یافتنش تابع مصالح مجتمع بشرى است ، هر جا که مصالح مجتمع اقتضا کند ثابت مى ماند،

و هر جا اقتضا کند تغییر مى یابد، و براى مجتمع جائز است که عمل صادر از یک فرد را عملى صادر از فرد دیگر اعتبار کند، و گناه فلان فرد را گناه فردى دیگر به شمار آورد، و به پاى او بنویسد و آن فرد دیگر را به خاطر عمل مذکور موآخذه کند، همچنانکه جائز است عملى که صادر از فلان فرد است صادر از او نداند، مثل اینکه انسانى را بکشد که مجتمع از آن انسان حقوقى را طلب داشته باشد، مثلا مقتول امنیت مجتمع را سلب کرده ، و یا فساد را در مجتمع گسترش داده باشد، که در این صورت مجتمع حق دارد همه حقوق خود را از قاتل مطالبه کند چون او با کشتن فردى از جامعه باعث شد که مجتمع به حقوقش نرسد و در همین مثال مجتمع حق دارد تمامى خوبیها و اعمال صالح و خدمات سودمندى که قاتل داشته نادیده بگیرد، بطورى که گوئى آن اعمال صالح از وى صادر نشده است ، و از این قبیل مثالها بسیار است .

پس در اینگونه موارد و امثال آن مجتمع ، کارهاى زشتى که از مظلوم و مقتول سر زده ، کار قاتل مى داند، و به حساب او مى آورد، این جواب از اشکال عقلى بود، و اما از آیه شریفه اى که مى فرماید:(هیچ متحملى گناه دیگرى را حمل نمى کند)، مى گوئیم : در مثال بالا با در نظر گرفتن دیدگاه مجتمع که گفتیم گناهان مقتول را گناه قاتل مى بینند، پس قاتل در حقیقت گناهان خود را به دوش مى کشد، چون گفتیم از این دیدگاه گناه مقتول هم گناه قاتل است آرى با قتلى که مرتکب شده و با ظلمى که نسبت به مقتول روا داشته گناهان او را تملک کرده و گردن گرفته است همانطور که یک خریدار با پولى که مى دهد کالاى مردم را مالک مى شود، و همانطور که امروز ما نمى توانیم از تصرفات خریدار یا به عبارت دیگر مالک جدید جلوگیرى کنیم و بگوئیم آخر این فرش یا این خانه دیروز ملک فلان شخص بود، او این خانه را ساخت و دانه دانه آجرهاى آنرا روى هم گذاشت زیرا فروشنده در زمانى غیر امروز مالک این فرش یا خانه بوده ، و امروز منتقل به خریدار شده ، همچنین آیه شریفه :(الا تزر وازرة وزر اخرى) نمى تواند به این حساب که صاحب گناه یعنى مقتول در زمانى غیر زمان قاتل بوده ، از موآخذه قاتل به جرم گناهان مقتول جلوگیرى کند، و صرف اینکه ممکن است به سببى جدید، وزر و گناه کسى به دیگرى منتقل شود آیه شریفه بى فائده و بدون اثر نمى شود، همچنانکه با تجویز انتقال ملک از خریدار به فروشنده به وسیله بیع و سایر عقود باعث نمى شود که حدیث شریف و معروف(لا یحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه مال هیچ مسلمانى براى دیگرى حلال نیست مگر با رضایت او) لغو و بى فایده شود.

معانى دیگرى که براى جمله(ان تبوء باثمى و اثمکمتحمل شدن گناه من و خودت بشوى) گفته شده است

این بود نظریه ما در معناى جمله :(ان تبوء باثمى و اثمک)، ولى بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از کلمه(اثمى و اثمک)(اثم قتلى و اثمک) است ، یعنى اگر مرا بکشى گناه کشتن من و گناهان دیگرت را که قبلا مرتکب شده اى به دوش خواهى کشید، این معنا از ابن مسعود و ابن عباس و غیر آندو نقل شده و یا مراد این است که(گناه کشتن من و گناهان دیگرت را که به خاطر آنها قربانیت قبول نشد، به دوش خواهى کشید)، این معنا از جبائى و زجاج نقل شده و یا معنایش این است که اگر مرا بکشى گناه کشتن من و گناه دیگرت که اثر این گناه است یعنى کشتن همه مردم را به دوش خواهى کشید، این معنا از بعضى دیگر نقل شده .

و این معانى وجوهى است که در معناى جمله مورد بحث ذکر کرده اند، لیکن بر هیچیک از آنها از ناحیه لفظ آیه دلیلى نیست ، علاوه بر این اعتبار عقلى هم با آنها نمى سازد و نمى تواند توجیه کند که چرا با اینکه هر دو گناه ، گناه قاتل است بین آن دو مقابله انداخت ؟ یکى را گناه او و یکى دیگر را گناه مقتول نامید.

فطوعت له نفسه قتل اخیه فقتله فاصبح من الخاسرین

راغب در مفردات خود گفته : کلمه(طوع) به معناى رام بودن است ، و ضد آن کلمه(کره بى میلى) است ، کلمه(طاعت) نیز مثل طوع است و لیکن بیشتر اوقات استعمال کلمه اطاعت در مواردى است که پاى امر و دستورى از ما فوق در بین باشد و خلاصه ما فوقى به تحت فرمان خود دستورى بدهد و خطى ترسیم کند، و شخص تحت فرمان آن فرمان را به کار ببندد، و آن خط سیر را دنبال کند، و اینکه در قرآن کریم آمده :(فطوعت له نفسه)، مثل این است که فرموده باشد:(رفیق او(که همان نفس او مى باشد) پیشنهادى به وى کرد و خود نفس او در برابر آن پیشنهاد رام شد) و کلمه(طوعت) رساتر از کلمه(اطاعت) است ، و جمله :(فطوعت له نفسه) در مقابل جمله(تابت عن کذا نفسه) است ، اولى به این معنا است که(فلانى دلش براى فلان کار رام شد)، و خلاصه حاضر شد آن کار را انجام دهد، و معناى جمله دوم این است که :(دلش از قبول فلان کار امتناع ورزید این بود خلاصه اى از گفتار راغب ، و منظور او این نیست که کلمه(طوعت) علاوه بر معناى خودش بوئى هم از معناى(انقادت) و یا(سولت) دارد، بلکه منظورش این است که کلمه(طوعت) از آنجا که از مصدر(تطویع) است دلالت بر تدریج دارد همچنانکه این ماده وقتى به باب(افعال) مى رود یکبارگى را مى رساند،

پس اطاعت به معناى یکباره فرمان بردن است ، همچنانکه در غالب واژه ها و ماده هاى افعال دو باب افعال و تفعیل این دو دلالت را دارند، یعنى باب افعال یکبارگى و باب تفعیل تدریج را مى رساند،

معناى جمله :(فطوعت له نفسه قتل اخیه)

پس در آیه شریفه تطویع نفس ، به این معنا است که نفس به تدریج به وسیله وسوسه هاى پى در پى و تصمیمهاى متوالى به انجام عمل نزدیک مى شود، تا در آخر منقاد آن فعل شده و بطور کامل اطاعتش از آن فعل تمام شود، پس معناى جمله این است که(نفس او منقاد او شد، و به تدریج امر او را که همان کشتن برادر بود اطاعت کرد) و بنابراین کلمه(قتل اخیه) از باب به کار بردن مامور در جاى امر است ، همچنانکه خود ما نیز در گفتگوهاى روزمره خود مى گوئیم(فلانى چنین اطاعت کرد)، و منظورمان این است که(فلانى فلان دستور را به اینطور اطاعت کرد).

ولى چه بسا بعضى از مفسرین گفته باشند که معناى کلمه :(طوعت) اصلا از باب اطاعت نیست بلکه به معناى(زینت زینت داد) است و بنابراین ، کلمه(قتل اخیه) مفعول به براى کلمه :(طوعت) است و معناى جمله این است که نفس او کشتن برادر را برایش زینت داد، و چه بسا بعضى دیگر گویند به معناى(طاوعت) است و معناى جمله مورد بحث این است که(نفس او در کشتن برادر براى او رام شد)،(طاوعت له نفسه فى قتل اخیه) و بنابراین وجه کلمه(قتل) که در آیه به صداى بالا آمده به خاطر این نیست که مفعول باشد، بلکه به خاطر این است که به اصطلاح خافض آن حذف شد، یعنى حرف جر(فى) در آن حذف شده است ، و معناى آیه روشن است .

و اى بسا از جمله :(فاصبح من الخاسرین) استفاده کرده باشند که معلوم مى شود قاتل برادر خود را در شب کشته ، چون مى فرماید:(صبح کرد در حالى که از زیانکاران شده بود) ولى این استفاده بطورى که دیگران نیز گفته اند درست نیست ، براى اینکه کلمه(اصبح) که در مقابل کلمه :(اءمسى) است اگر چه به حسب اصل معنا این نکته را مى رساند و لیکن این کلمه در عرف عرب معناى دیگرى به خود گرفته و آن معناى کلمه(صار) است ، عرب وقتى مى گوید:(اصبح زید عالما) منظورش این نیست که بگوید زید صبح کرد در حالى که عالم بود بلکه منظورش این است که بگوید زید عالم شد، پس اصبح معناى(شد) را مى دهد، و در قرآن کریم هم بسیار در این معنا استعمال شده ، از آن جمله آیات زیر است(توجه فرمائید):

(فاصبحتم بنعمته اخوانا)،(فیصبحوا على ما اسروا فى انفسهم نادمین)، و بنابراین ما راهى به اثبات این که(معناى اصلى کلمه در این مقام منظور است) را نداریم .

فبعث الله غرابا یبحث فى الارض لیریه کیف یوارى سواة اخیه

در مجمع البیان گفته کلمه(بحث) در اصل به معناى جستجوى چیزى از لابلاى خاکها بوده ، سپس در مورد هر جستجوئى استعمال شد، و کلمه(موارات) که فعل مضارع(یوارى) از آن گرفته شده به معناى پوشاندن است ، و از همین باب است کلمه(توارى) که به معناى(تستر خود پوشاندن است)، و کلمه(وراء) به معناى پشت هر چیز است ، و کلمه(سواة) به معناى آن چیزى است که انسان را خوشایند نباشد، و کلمه(ویل) به معناى هلاکت است ، و عبارت :(یا ویلتى) کلمه اى است که هر کس هنگام هلاکت به زبان مى آورد،(در فارسى هم مى گویند واویلاه) و کلمه :(عجز) در مقابل کلمه استطاعت توانائى) است .

جریان قابیل بعد از کشتن برادرش(جنایت و مکافات)

این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه قاتل بعد از ارتکاب قتل مدتى در کار خود متحیر مانده ، و از این بیمناک بوده که دیگران از جنایت او خبردار شوند، و فکر مى کرده که چه کند تا دیگران به جسد مقتول بر خورد نکنند، تا آنکه خداى تعالى کلاغى را براى تعلیم او فرستاد، و اگر فرستادن کلاغ ، و جستجوى کلاغ در زمین و کشتن قاتل برادر خود را پشت سر هم و نزدیک به هم اتفاق افتاده بوده دیگر وجهى نداشت بگوید:(یا ویلتى اعجزت ان اکون مثل هذا الغراب) معلوم مى شود مدتى طولانى سرگردان بوده .

و نیز از زمینه کلام استفاده مى شود که کلاغ مزبور بعد از بحث و گود کردن زمین چیزى را در زمین دفن کرده بوده ، چون ظاهر کلام این است که کلاغ خواسته چگونه دفن کردن را به قاتل تعلیم دهد، نه چگونه بحث و جستجو کردن را، و صرف بحث و جستجو نمى تواند چگونه دفن کردن را به وى یاد دهد، چون او مردى ساده لوح بوده ، و قهرا ذهن او از صرف بحث به دفن منتقل نمى شده ، بلکه ساده فهمى او به حدى بوده که تا آن موقع معناى بحث را نفهمیده ، چگونه ممکن است از بحث و منقار به زمین زدن کلاغ منتقل به دفن و پنهان کردن بدن مقتول در زیر خاک بشود؟ بااینکه بین این دو هیچگونه ملازمهاى نیست ، معلوم مى شود که انتقال ذهن او به معناى دفن و موارات بخاطر این بوده که دیده کلاغ زمین را بحث کرد، و سپس چیزى را در آن دفن کرد و خاک به رویش ریخته .

در میان همه مرغان هوا فقط کلاغ این عادت را دارد که بعضى از خوراکى هاى خود را به وسیله دفن کردن در زیر خاک ذخیره مى کند، چه مرغان کوچک و موش و حیوانات دیگرى باشد، که شکار کرده ، و چه دانه هاى خوراکى ، البته گاه هم مى شود که با منقار خود زمین را مى کاود، نه براى اینکه چیزى در آن دفن کند، بلکه براى اینکه دانه اى یا کرمى پیدا کند.

و اینکه در سابق گفتیم : ضمیر فاعل یعنى ضمیر نهفته در کلمه(یرى) نه ضمیر مفعولى در آخر جمله :(لیریه) به کلمه(غراب) بر مى گردد، دلیل گفتار ما ظاهر کلام است ، چون غراب نزدیکترین کلمه به این ضمیر است ، و تا مرجع نزدیکتر هست ضمیر را به مرجع دورتر بر نمى گردانند،(توضیح اینکه در معناى جمله(لیریه) هم ممکن است بگوئیم(یعنى تا آنکه خدا به قاتل نشان دهد)، و هم ممکن است بگوئیم :(یعنى تا آنکه غراب به قاتل نشان دهد، که چگونه برادر خود را دفن کند)، و چه بسا که همین احتمال را ترجیح داده باشند، و عیبى هم ندارد، چیزى که هست از ظاهر عبارت بعید به نظر مى رسد، و گرنه معنا در هر دو تقدیر درست است).

و اما اینکه قاتل گفت :(یا ویلتى اعجزت ان اکون مثل هذا الغراب ...) علتش این بوده که دیده درس و راه چاره اى که کلاغ به او داد، امر بسیار ساده و پیش پا افتاده اى بود، و احساس کرده که خود او مى توانسته چنین کارى را که غراب کرد انجام بدهد، اول زمین را بکند و سپس جسد برادر را در آن پنهان کند، چون رابطه بین بحث و موارات ، و یا کندن زمین و پنهان کردن چیزى در آن رابطه اى روشن بود، لذا بعد از این احساس بوده که تاسف خورده که چطور ذهنش به این حیله منتقل نشده ؟ و پشیمان شده از اینکه چرا در چاره جوئى فکر نکرده تا با اندکى فکر برایش روشن شود که کندن زمین وسیله نزدیکى براى پنهان کردن جسد برادر است ، لذا ندامت خود را با گفتن :(اى واى بر من که نتوانستم بقدر این کلاغ فکر کنم و با کندن زمین جسد برادرم را دفن نمایم) اظهار نمود و این گفتگو در حقیقت بین او و نفس خود او جریان یافته ، و خودش با استفهام انکارى از خودش سؤ ال کرده و تقدیر کلام این بوده که اول به عنوان انکار از خودش بپرسد:(آیا تو عاجز بودى از اینکه مثل این کلاغ باشى و جسد برادر خود را در خاک پنهان کنى ؟) بعد خودش پاسخ دهد که :(نه من عاجز نبودم و چنین نبودم که از فهمیدن این وسیله پیش پا افتاده عاجز باشم)، آنگاه دوباره به عنوان انکار از خود بپرسد(پس چرا غفلت کرده و بدون جهت در این مدت طولانى خود را به ستوه آوردى و بیچاره کردى ؟)

و چون از این سؤ ال ، جوابى نیافته اظهار پشیمانى کرده چون پشیمانى عبارت است از تاثر خاص روحى و تالم باطنى که بعد از مشاهده ندانم کاریهاى خود به آدمى دست مى دهد، وقتى دست مى دهد که ببیند در فلان کار و براى رسیدن به فلان هدف فلان شرط و سبب را به کار نبرده و در نتیجه آن منفعتى که در نظر داشته عایدش نشده ، و یا به جاى منفعت ضررى متوجه او گشته ، و شما خواننده گرامى مى توانى اینطور بگوئى که پشیمانى تاثرى است که فقط بعد از یادآورى ندانم کاریها و سهل انگارى در استفاده از امکانى از امکانات به آدمى دست مى دهد.

ظلم ظالم ، بالاخره گریبان او را خواهد گرفت

حال آدمى که مرتکب ظلمى شده و نمى خواهد مردم بر عمل او آگاه شوند نیز چنین حالى است ، چون چنین کارهائى طبیعتا از امورى است که جامعه ، با نظام جارى اى که دارد آن را نمى پذیرد، زیرا اجزاى چنین جامعه اى به هم پیوسته و مرتبط است و خواه ناخواه اثر چنین کارهائى که با نظام در آن منافات دارد ظاهر مى شود، هر چند که در اول حدوث آن کار مردم نفهمند و خبردار نشوند، و انسان ظالم و مجرم مى خواهد نظام جارى در جامعه را مجبور کند به اینکه عمل او را قبول کند، و قبول نخواهد کرد.

نظیر اینکه انسان یک طعام سمى و یا مایع سمى را بخورد، و بخواهد جهاز هاضمه خود را مجبور کند به اینکه آن سم را هضم کند و معلوم است که جهاز هاضمه او آن سم را هضم نخواهد کرد، پس او هر چند که مى تواند سم را داخل در شکم خود بکند، لیکن او یک موعدى براى بروز اثر سم دارد که به هیچ وجه تخلف نمى کند، ظالم نیز چنین وضعى دارد، بالاخره ظلم او گریبانش را خواهد گرفت ، که(ان ربک لبالمرصاد).

همانطور که اثر سم در موقع خودش ظاهر مى شود، انسانى هم که در انجام واجبش و مراقبت و رعایت آنچه رعایتش لازم است نقص ‍ تدبیر داشته ، در موقع خود اثر نقص تدبیرش ظاهر مى شود، در آن لحظه است که دچار پشیمانى مى شود و اگر بخواهد آن نقیصه را جبران و آن دریدگى را رفو کند، خرابى دیگرى پیدا مى شود، و این دریدگى هاى پى در پى همچنان ادامه مى یابد تا خداى تعالى او را در انظار عموم رسوا سازد.

از بیان گذشته این معنا روشن گردید که جمله :(فاصبح من النادمین) اشاره است به اینکه قاتل از دفن نکردن جسد برادرش ‍ پشیمان شده بود، و چه بسا ممکن است کسى بگوید: مراد، پشیمانى او از اصل قتل بوده باشد، و این احتمال بعیدى نیست .

گفتارى پیرامون احساس و اندیشیدن

این گوشه از داستان فرزندان آدم که خداى تعالى کلاغى را فرستاد تا با کندوکاو کردن زمین به قاتل تعلیم دهد چگونه جسد برادر را در زمین پنهان کند، و او بعد از مشاهده کار کلاغ گفت :(یا ویلتى اعجزت ان اکون مثل هذا الغراب فاوارى سواة اخى فاصبح من النادمین) یک آیه از قرآن است که در نوع خود نظیرى در قرآن ندارد، آیه اى است که حال انسان در استفاده از حس را مجسم مى سازد و خاطرنشان مى کند که بشر خواص هر چیزى را به وسیله حس خود درک مى کند و بعد از درک و احساس آنرا ماده خام دستگاه تفکر خود کرده با دستگاه فکریش از آن مواد خام قضایائى مى سازد که به درد اهداف و مقاصد زندگیش بخورد، البته این بر حسب نظریه اى است که دانشمندان پس از بحثهاى علمى به دست آورده و به این نتیجه رسیده اند که علوم و معارف بشرى اگر به دقت ریشه یابى شود، همه منتهى به یکى از حواس آدمى مى گردد، در مقابل نظریه تذکر و علم فطرى است که ریشه علوم و معارف را فطرت بشر مى داند(و ما در همین جلد پیرامون این دو نظریه بحث کردیم).

توضیح نظریه اول اینکه اگر خواننده عزیز صور علمیه ، یعنى تک تک تصدیقها و تصورهاى یک انسان هر چند جاهل ترین و کم فهم ترین انسان را در نظر بگیرد چه صور علمیه کلیه او را و چه جزئیه اش را خواهد دید که همین فرد جاهل و کوتاه فکر آنقدر صورتهاى علمى در خزینه فکریش دارد که به جز رب العالمین احدى نمى تواند آن صورتها را آمارگیرى کند.

و از سوى دیگر این معنا را به مشاهده در مى یابد که تمامى آن صورتهاى علمى با همه کثرتش و با اینکه گفتیم از حد شمار بیرون است ، پیوسته و همه روزه و در طول زندگى بشر در دنیا رو به زیادتر شدن و نمو کردن است ، و اگر از آخرت به طرف عقب برگردیم ، یعنى از آخر عمر آن انسان فرضى به طرف اولین روز تولدش بر گردیم مى بینیم روز به روز معلومات آن انسان و صور علمیه اش کمتر شده تا در روز تولدش به صفر مى رسد، تا جائى که در صفحه ذهن هیچ صورت علمیه اى وجود ندارد البته منظور ما از این علم علم بالفعل است ، نه استعداد و آمادگى براى داشتن علم ، دلیل این گفتار ما آیه شریفه قرآن است که مى فرماید:(علم الانسان مالم یعلم).

و منظور آیه شریفه این نیست که خداى تعالى از میان معلوماتى که هر انسان دارد تنها آن مقدار از معلومات را که خود انسان نمى دانسته تعلیمش داده و آنچه خودش مى دانسته مستند به خودش است ، زیرا این از ضروریات است که علم بشر هر چه باشد حتى بدیهیاتش هدایت خداى تعالى است ، او است که با تعلیم خود بشر را هدایت کرده که چگونه وجود خود را به کمال رسانده و در زندگیش از آن برخوردار شود، آرى آن راهى که تمام کائنات بى جان به وسیله انگیزهه اى طبیعى طى مى کنند اقسام موجودات جاندار که یکى از آنها بنى نوع بشر است آن راه را با نور علم طى مى کند، پس علم خود یکى از مصادیق هدایت است .

علم ، هدایت است و هر هدایتى از ناحیه خدا است ، پس تمام علوم به تعالیم الهى است

و از سوى دیگر مى بینیم که خداى سبحان مطلق هدایت را به خودش نسبت داده و فرموده :(الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى)، و نیز فرمود:(الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى) و در خصوص هدایت بشر که به وجهى هدایت به وسیله حس و فکر است فرموده :(امن یهدیکم فى ظلمات البر و البحر)، و ما در بعضى از بحثهاى گذشته در معناى هدایت مطالبى ایراد کردیم ، و سخن کوتاه اینکه علم از آنجا که هدایت است و هر هدایتى از ناحیه خداى تعالى است ، پس علم نیز هر چه باشد به تعلیم الهى است .

قریب به مضمون آیه سوره علق که گذشت یعنى آیه :(علم الانسان مالم یعلم)، آیه زیر است که مى فرماید:(و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة).

آرى دقت در حالات بشر و تدبر در آیات کریمه قرآن این نتیجه را مى دهد که علم نظرى و اکتسابى بشر یعنى علمى که به اشیا و خواص اشیا دارد و به دنبال آن علم ، علمى که به م