بیان آیات

خداى تعالى بعد از آنکه مساله پیمان گرفتن از اهل کتاب بر اینکه رسولان او را یارى و تعظیم و احکام او را حفظ کنند، خاطرنشان کرد، و نیز بعد از آنکه مساله نقض پیمان را ذکر کرد، اینک در این آیات آنان را دعوت فرموده به اینکه به فرستاده اى که او فرستاده و به کتابى که او بر وى نازل کرده ایمان بیاورند چیزى که هست این دعوت را با زبان معرفى رسول و کتاب و استدلال بر اینکه آن رسول و کتاب حقند و اتمام حجت علیه آنان بیان کرده .

تعریفى که گفتیم همان مضمونى است که آیه اول متضمن آن است که در هر دو اهل کتاب را مخاطب قرار داده و مى فرماید:(یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا...) و اما استدلالى که گفتیم همان بیانى است که جمله :(یبین لکم کثیرا مما کنتم تخفون ...) عهده دار آن است چون این مضمون بهترین شاهد بر صدق رسالت است ، زیرا مردى امى و درس نخوانده که اهل کتاب را از حقایقى از دین آنان که جز کشیشان بر جسته مسیحیت احدى از آن اطلاع ندارد خبر مى دهد، نمى تواند یک مرد عادى باشد، و این بیانگرى ، دلیل قاطعى است بر اینکه او فرستاده خدا است براى اینکه از کتابهاى آسمانى قبل مطالبى نقل مى کند که به جز متخصصین از علماى اهل کتاب کسى از آن مطالب آگاهى نداشت ، و نیز بیانى است که جمله :(یهدى به الله من اتبع رضوانه ...) متضمن آن است ، براى اینکه هدایت قرآن همان مطالب حقهاى است که در این کتاب آمده ، و هیچ غبارى و ابهامى در حقانیت آن نیست ، و همین خود بهترین شاهد است بر صدق رسالت و حقانیت کتاب .

و اما اتمام حجت عبارت است از مضمون جمله :(ان تقولوا ما جاءنا من بشیر و لا نذیر فقد جاءکم بشیر و نذیر و الله على کل شى ء قدیر).

علاوه بر آن تعریف و آن اقامه بینه و استدلال و آن اتمام حجت ، این آیات مطلب دیگرى را نیز متعرض شده ، و آن رد گفتار بعضى از مسیحیان است ، که گفته اند:(مسیح پسر خدا است)، و رد گفتار بعضى از یهودیان که گفته اند:(ما یهودیان پسران و دوستان خدائیم).

یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم کثیرا مما کنتم تخفون من الکتاب و یعفوا عن کثیر

به اهل کتاب مى فرماید: رسول ما بسیارى از حقائق دین مسیح را که خود شما آنها را پنهان کردید و براى مردم نگفتید بیان مى کند، و منظور از این حقائق آیاتى از تورات و انجیل است که در آن از آمدن خاتم الانبیاء و از نشانیها و خصوصیات آن جناب خبر داده ، و آیه شریفه زیر از وجود چنین آیاتى در کتابهاى تورات و انجیل خبر داده و مى فرماید:(الذین یتبعون الرسول النبى الامى الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوریة و الانجیل) و نیز مى فرماید:(محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم ... ذلک مثلهم فى التوریة ، و مثلهم فى الانجیل ...).

و نیز آیاتى از تورات و انجیل است که ملایان یهودى و نصارا از در لجبازى در مقابل حق مضمون آن را از مردم پنهان کردند، مانند آیاتى که حکم رجم و سنگسار کردن را بیان مى کند و آیه(و لا یحزنک الذین یسارعون فى الکفر ...)، به بیانى که خواهد آمد به آن اشاره مى کند و این حکم یعنى حکم رجم همین الان نیز در توراتى که در دست یهودیان است در اصحاح بیست و دوم از سفر تثنیه موجود است .

و اما اینکه فرمود: از بسیارى عفو کردیم منظور خداى تعالى این است که بسیارى از آن حقائق را که اهل کتاب پنهان کردند را عفو کردیم و بیان نکردیم ، شاهد این عفو اختلافى است که بین دو کتاب مى بینیم ، مثلا تورات شامل بر مسائلى در توحید و نبوت است که نمى شود آن را به خداى تعالى نسبت داد، مثل اینکه خدا را جسم و نشسته در مکانش مى داند، و خرافاتى دیگر از این قبیل ، و نیز نمى شود آن مطالب را به انبیاء نسبت داد، مثل انواع کفر و فسق و فجورها و لغزشها که به انبیاء نسبت داده و نیز مى بینیم که تورات یکى از اصولى ترین معارف دینى را یعنى مساله معاد را به کلى مسکوت گذاشته ، و در باره آن هیچ سخنى نگفته ، با اینکه دین بدون معاد، دین استوارى نیست ، و اما انجیلها مخصوصا انجیل یوحنا مشتمل بر عقائدى از وثنیت و بت پرستى است(و اگر خداى تعالى از اینگونه دستبردهاى کشیشان و احبار عفو کرد، و در قرآن کریم نامى از آن نبرد، شاید براى این بوده که مردم به عقل خودشان در مى یابند که اینگونه عقائد خرافى است و هیچ ربطى به خداى تعالى و به انبیاى او ندارد.

مراد از نور در(قد جائکم من الله نور و کتاب مبین) قرآن مجید است

قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین

ظاهر عبارت(قد جاءکم من الله) این است که این آینده اى که از ناحیه خداى تعالى آمده یک نحوه قیامى به خداى تعالى دارد نظیر قیامى که بیان به مبین و کلام به متکلم دارد و همین خود مؤ ید این است که مراد از نور همین قرآن کریم است ، بنابراین جمله :(و کتاب مبین) عطف است به کلمه(نور) تا تفسیر آن باشد، و به اصطلاح عطف تفسیرى است ، مى فرماید:(از ناحیه خدا برایتان نورى آمده که همان کتاب مبین است)، و خداى تعالى در چند جا از کلام مجیدش قرآن را نور خوانده ، از آن جمله فرموده :(و اتبعوا النور الذى انزل معه)، و نیز فرموده :(فامنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا)، و نیز فرموده :(و انزلنا الیکم نورا مبینا).

البته احتمال هم دارد که مراد از نور، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) باشد، و این مبنى بر استفاده اى است که چه بسا از صدر آیه بشود، چون روشن کردن چیزهائى که علماى یهود و نصارا آنرا پنهان کرده بودند خود یکى از آثار نور بودن رسول مورد بحث است ، علاوه بر اینکه در آیه اى دیگر آن جناب را صریحا نور نامیده ، و فرموده :(و سراجا منیرا).

هادى حقیقى خداى سبحان است و رسول و کتاب آلت و وسیله ظاهرى هدایت هستند

یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام

حرف(با) در کلمه(به) به اصطلاح علم نحو، باى آلت است و ضمیر در آن کلمه به کتاب و یا به نور بر مى گردد، حال چه اینکه مراد از نور، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) باشد و یا قرآن ، براى اینکه اگر هم رسول خدا(صلى الله علیه وآله) باشد باز آلت بودن باء معنا دارد زیرا رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز مانند کتاب آلت و وسیله اى ظاهرى است براى مرحله هدایت و اینکه گفتیم وسیله اى ظاهرى براى این است که حقیقت هدایت قائم به خداى تعالى است ، همچنانکه خودش در جاى دیگر کتاب مجیدش ‍ فرموده :(انک لا تهدى من احببت و لکن الله یهدى من یشاء)، و نیز فرموده :(و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدرى ما الکتاب و لا الایمان ، و لکن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا و انک لتهدى الى صراط مستقیم ، صراط الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض ، الا الى الله تصیر الامور)، و این آیات بطورى که ملاحظه مى کنید هدایت را در عین اینکه به قرآن و به رسول نسبت مى دهد در عین حال برگشت آنرا به خداى سبحان مى داند، پس هادى حقیقى او است ، و غیر او سبب هاى ظاهرى است که خداى تعالى آنرا براى احیاى امر هدایت ، مسخر فرموده .

نکته اى که در آیه مورد بحث است این است که جمله(یهدى به الله) را مقید کرده به جمله : من اتبع رضوانه)، و خلاصه شرط کرده که تنها کسانى را هدایت مى کند که خوشنودى خدا را دنبال مى کنند، معلوم مى شود خداى هادى که هدایت گر او است ، وقتى هدایت بالقوه اش فعلیت پیدا مى کند که مکلف پیرو رضوان و خوشنودى او باشد، پس مراد از هدایت در اینجا هدایت به معناى رساندن به مقصد است ، نه هدایت به معناى نشان دادن راه ، و آن این است که پیرو رضوان خود را وارد در راهى از راههاى سلام خود و یا در همه راههاى سلام خود کند، و یا وارد در بیشتر آن راهها یکى پس از دیگرى بسازد.

راههاى خدائى بسیاراند ولى برخلاف راههاى غیر خدائى ، همه آن راهها به یک راه(صراط مستقیم) منتهى مى شوند

نکته دیگرى که در این آیه وجود دارد این است که صفت سلام را که براى راههاى خود آورده بطور اطلاق و بدون قید آورده است ، تا بفهماند سبیل او سالم از انحاى شقاوتها و محرومیتهائى است ، که امر سعادت زندگى دنیائى و آخرتى بشر را مختل مى سازد و راههاى سلام او آمیخته با هیچ نوع شقاوتى نیست ، قهرا این آیه شریفه موافق مى شود با اوصافى که قرآن کریم براى اسلام و یا به عبارتى تسلیم خدا شدن و نیز براى ایمان و تقوا آورده از قبیل : فلاح ، فوز، اءمن و امثال آن و ما در سابق آنجا که پیرامون جمله(صراط المستقیم) بحث مى کردیم یعنى در جلد اول این کتاب گفتیم که خداى سبحان به حسب اختلافى که بندگان در سیر به سوى او دارند، راههائى بسیار دارد که همه آنها در یک راه به هم مى پیوندند و آن یک راه منسوب به خود او است که در کلام مجیدش آنرا صراط مستقیم نام نهاده ، از یک سو فرموده :(الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنین)، و از سوى دیگر فرموده :(و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه ، و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله)، که در این آیات فهمانیده که براى خداى تعالى راههاى بسیارى است ، و لیکن همه آنها در رساندن انسانها به کرامت الهى متحد و مشترکند و سالکین خود را از راه مستقیم او متفرق نمى سازند و سالک هر راهى را از سالک راه دیگر جدا نمى کند، به خلاف راههاى غیر خدائى که هر راهى سالک خود را از سالک راههاى دیگر جدا و متنفر مى کند.

پس معناى آیه مورد بحث و خدا داناتر است این شد که خداى سبحان به وسیله کتابش و یا به وسیله پیغمبرش هر کس را که پیرو خوشنودى او باشد به راههائى هدایت نموده و در آن راهها مى افکند که شان آن راهها این است که هر کس را که در آنها قدم بردارد از بدبختى در زندگى دنیا و آخرت حفظ نموده و نمى گذارد زندگى سعیده او مکدر گردد.

پس امر هدایت به سوى سلامتى و سعادت دائر مدار پیروى خوشنودى خدا است ، اگر کسى در صدد بدست آوردن خوشنودى خدا بود مشمول آن هدایت مى شود و الا نه ، و با در نظر گرفتن اینکه خدا راضى به کفر بندگانش نیست و(لا یرضى لعباده الکفر)، و از مردمى که فاسق باشند راضى نیست(فان الله لا یرضى عن القوم الفاسقین)، و نیز با در نظر گرفتن اینکه هدایت خدا مشروط است بر اینکه انسان از راه ظلم اجتناب کند و ندانسته داخل در سلک ظالمان نشود. چون خودش هدایت خود را از چنین کسانى نفى نموده و آنها را از رسیدن به کرامت الهیه اش مایوس کرده و فرموده :(و الله لا یهدى القوم الظالمین) قهرا آیه شریفه مورد بحث که مى فرماید:(یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام) تقریبا همان معنائى را افاده مى کند که از آیه زیر استفاده مى شود، توجه فرمائید:(الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون).

و یخرجهم من الظلمات الى النور باذنه

در اینکه ظلمت را به صیغه جمع و نور را به لفظ مفرد آورده اشاره است به اینکه راه حق هر چند که بر حسب مقامات و مراحل متعدد است ، ولى در آن اختلاف و تفرق وجود ندارد، به خلاف طریق باطل که همانطور که گفتیم سراپا اختلاف است و اهل هر طریقى اهل طرق دیگر را دشمن مى دارد و از آنها متنفر است .

در مواردى که اخراج مردم از ظلمات به نور بهرسول یا کتاب نسبت داده مى شود اذن خدا به معناى رضاى اوست

هر جا که اخراج از ظلمات به سوى نور به غیر خداى تعالى نسبت داده شود مثلا بگوئیم پیغمبر خدا و یا کتاب خدا مردم را به اذن خدا از ظلمتها به سوى نور بیرون مى آورد، در اینگونه موارد اذن خداى تعالى به معناى رضاى او خواهد بود، نظیر این آیه که مى فرماید:(کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم)، و در این آیه اخراج مردم از ظلمات به سوى نور را مقید کرد به اذن پروردگارشان تا با این وسیله توهم استقلال انبیا در هدایت و سببیت بیرون شدن به سوى نور را باطل و نفى نماید و بفهماند که سبب حقیقى این هدایت خداى سبحان است ، و اگر در آیه :(و لقد ارسلنا موسى بایاتنا ان اخرج قومک من الظلمات الى النور)، اخراج را مقید به اذن خدا نکرده براى این بود که امر(خارج کن) خود مشتمل بر معناى اذن بود، و حاجتى به آوردن اذن نبود.

گفتیم هر جا که اخراج به رسول خدا و به کتاب خدا منسوب شود اذن خدا در آنجا به معناى رضاى خدا است ، و هر جا که به خود خدا منسوب شود معناى اخراج به اذن او اخراج به علم او خواهد بود، چون کلمه(اذن) به معناى(علم) نیز مى آید، گفته مى شود(فلان اذن به) یعنى فلانى علم پیدا کرد به فلان جریان ، و از همین باب است آیه شریفه زیر که مى فرماید:(و اذان من الله و رسوله)، و مواردى دیگر که حاجت به ذکر آنها نیست .

و اما اینکه در جمله :(و یهدیهم الى صراط مستقیم) مساله هدایت دوباره عودت داده شده ، جهتش این بود که جمله(و یخرجهم) بین جمله مورد بحث و جمله(یهدى به الله) فاصله شده بود، از سوى دیگر صراط مستقیم همانطور که بیانش در سوره فاتحه گذشت راهى است مهیمن و سرآمد بر همه راههاى دیگر خداى تعالى ، قهرا هدایت به سوى صراط مستقیم نیز هدایتى مهیمن بر سایر اقسام هدایت است ، هدایت هائى که مربوط به سبل جزئى است .

در اینجا سؤ الى پیش مى آید و آن این است که خواننده عزیز بپرسد اگر صراط مستقیم چنین صراطى بود جا داشت همه جا مانند سوره(حمد) به صورت معرفه یعنى(الصراط المستقیم) بیاید، در حالى که در آیه مورد بحث نکره آمده فرموده :(و یهدیهم الى صراط مستقیم و آنان را به سوى صراطى مستقیم هدایت مى کند)، معلوم مى شود صراطى مستقیم آنطور که شما گفتید یک صراط نیست ، در پاسخ مى گوئیم نکره آوردن کلمه همه جا به منظور این نیست که بفهماند کلمه مصداقى نامعین از مصادیق متعدد است ، بلکه گاه مى شود که نکره آوردن صرفا به منظور تعظیم و بزرگداشت مطلب است ، و در آیه مورد بحث قرینه مقام دلالت دارد بر اینکه منظور همین تعظیم است .

لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح ابن مریم

اینها که چنین سخنى از آنان حکایت شده یکى از سه طائفه اى هستند که سخنان و عقائدشان در سوره آل عمران گذشت ، این طائفه اعتقاد پیدا کرده اند به اینکه خداى سبحان با مسیح متحد شده و در نتیجه مسیح ، هم بشر است و هم اله و معبود، گو اینکه جمله مورد بحث با عقیده آن دو طائفه دیگر نیز قابل انطباق هست ، یعنى هم قابل آن است که با عقیده پسر بودن مسیح براى خدا تطبیق شود، و هم با ثالث ثلاثة بودنش ، ولى ظاهر جمله با عقیده اتحاد و علیت مسیح و خدا بهتر مى سازد.

برهانى بر بطلان اعتقاد مسیحیان به اینکه مسیح فرزند خدا است

قل فمن یملک من الله شیئا ان اراد ان یهلک المسیح ابن مریم و امه و من فى الارض جمیعا

این جمله برهانى است بر بطلان عقیده مذکور مسیحیان ، برهانى است که از راه تناقض بودن آن عقیده اقامه شده ، چون بنابرآن عقیده مسیح از یک طرف اله و معبود است ، و از طرفى دیگر یک فرد بشر و مخلوق ، چون همواره از آن جناب بنام عیسى پسر مریم یاد مى کنند، و همه عوارضى که براى سایر افراد بشر و هر انسان مفروضى که در روى زمین قرار داشته باشد جائز و ممکن مى دانند، براى عیسى بن مریم نیز جائز و ممکن مى دانند، و همه ساکنان روى زمین مانند خود زمین و سراپاى آسمانها و اجزاى موجود در بین آنها مملوک خداى تعالى و مسخر در تحت ملک و سلطنت خداى تعالى است ، و در نتیجه خداى تعالى حق تصرف در آنها را دارد، هر تصرفى که بخواهد، و هر حکمى که براند چه به نفع آنها و چه به ضرر آنها و به همین دلیل او مى تواند مسیح را که جزئى از این عالم است هلاک کند، همانطور که مى تواند مادرش را و همه ساکنان زمین را هلاک کند، بدون اینکه بین مسیح و سایر اجزاى عالم در این باره تفاوتى باشد، و مسیح بر سایرین مزیتى داشته باشد، خوب وقتى هلاکت براى مسیح از نظر عقل امرى جائز و ممکن باشد، دیگر چگونه او مى تواند معبود بوده باشد، پس اعتقاد به بشر بودن مسیح نقیض اعتقاد به خدا بودن وى است .

و اگر در جمله :(ان اراد ان یهلک المسیح ابن مریم و امه ، و من فى الارض جمیعا) کلمه مسیح را مقید کرد به قید(ابن مریم)، براى این بود که دلالت کند بر اینکه مسیح یک بشر تمام عیار و مانند سایر موجودات و سایر افراد انسانها واقع است در تحت تاثیر ربوبى ، و به همین منظور کلمه(امه)(مادرش) را بر آن عطف کرد، تا بفهماند مسیح هم مثل مادرش و از سنخ او است ، و نیز جمله(من فى الارض جمیعا) را به آن عطف کرد تا بفهماند حکم در همه نامبردگان یکى و به یک اندازه است .

از همین جا روشن مى شود که آن تقیید و این عطف ، اشاره اى به برهان فلسفى معروف به برهان امکان دارد، و حاصل این برهان در مورد بحث این است که مسیح مثل مادرش شبیه و مماثل سایر افراد بشر است ، در نتیجه هر حکمى و هر حادثه اى که در مورد سایر افراد بشر جائز و ممکن باشد در مورد او نیز ممکن است ، براى اینکه به قول فلاسفه(حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد)، و چون غیر مسیح جائز است که در تحت حکم هلاکت قرار گیرد، مسیح نیز جائز است که هلاک شود، و یا به عبارت ساده تر عقل هلاکت مسیح را نیز جائز و امرى ممکن مى داند و از نظر عقل هیچ مانعى از قبیل اجتماع نقیضین و امثال آن در کار نیست تا از هلاکت او جلوگیرى کند، و اگر مسیح خدا بود عقل هلاکتش را ممکن و جائز نمى دانست پس معلوم مى شود او خدا نیست .

و لله ملک السموات و الارض و ما بینهما

این جمله در مقام تعلیل جمله قبلى است ، مى خواهد بفرماید: علت اینکه گفتیم مسیح و مادرش مانند همه انسانها در تحت قدرت خدایند این است که ملک آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است از آن خداى تعالى است ، و اگر در این جمله علاوه بر ذکر آسمانها و زمین تصریح کرده به آنچه در بین آن دو است ، با اینکه خداى سبحان همواره از عالم خلقت به آسمانها و زمین تعبیر مى کند و دیگر نام بین آن دو را نمى برد، براى این بوده که کلامش به تصریح نزدیک تر شود و بهتر از ورود توهم ها و شبهات جلوگیرى نماید، و با این بیان دیگر کسى نمى تواند توهم کند که با اینکه مورد کلام انسانهایند که جزء موجودات بین زمین و آسمانند، چرا نام آسمانها و زمین را برد، و نام بین آن دو را نبرد؟.

و اگر در جمله مورد بحث ، خبر که کلمه(لله) است ، مقدم بر مبتدا یعنى کلمه :(ملک) شده براى این است که انحصار را بفهماند(شما وقتى بگوئید(زید قائم است)، قیام را منحصر در زید نکرده اید، ممکن است غیر او نیز افرادى قائم باشند، ولى وقتى بگوئید(قائم زید است)، قیام را منحصر در او کرده اید و معناى کلامتان این است که غیر او کسى قائم نیست(مترجم)) و با همین حصر، بیان تمام مى شود، چون خداى تعالى در مقام آن بود که بیان کند ملک آسمانها و زمین و بین آندو منحصرا از آن خدا است ، و معناى آیه چنین است که : چگونه ممکن است مانعى از نفوذ اراده خداى تعالى در هلاک کردن مسیح و غیر او جلوگیرى نموده و نگذارد آنچه او اراده کرده واقع شود؟ با اینکه ملک و سلطنت مطلقه در آسمانها و زمین و بین آندو منحصرا از آن خداى سبحان است ، و احدى غیر از او مالکیتى ندارد پس هیچ مانعى از نفوذ حکم او و به کرسى نشستن امر او وجود ندارد.

یخلق ما یشاء و الله على کل شى ء قدیر

این جمله جمله قبلى را تعلیل مى کند، همچنانکه آن جمله مطالب قبل را تعلیل مى کرد، و مى فرمود:(و لله ملک السموات و الارض ‍ و ما بینهما)، جمله مورد بحث این معنا را خاطرنشان مى کند که چطور ملک آسمانها و زمین و ما بین آندو از آن خدا است ، توضیح اینکه ملک بضمه میم که خود نوعى سلطنت و مالکیت بر مردم و سلطنت و مالکیت مردم است ، وقتى تحقق مى یابد که قدرت مالک شامل و جهانى بوده و مشیت او در سراسر جهان نافذ باشد، و چنین قدرت و مشیتى را خداى تعالى در سراسر آسمانها و زمین و بین آن دو را دارا است .

پس همینکه او خالق هر چیز است و بهر چیزى قادر است ، خود برهانى است بر مالکیت او همچنانکه مالکیتش برهانى است بر اینکه او مى تواند هلاکت همه عالم را اراده نموده و اگر خواست اراده اش را به کرسى بنشاند و همین برهان آن است که احدى از خلائق او در الوهیت شریک او نیست .

و اما برهان اینکه مشیت او نافذ و قدرتش شامل و عمومى است همین است که او الله تبارک و تعالى است و چه بسا به خاطر همین بوده که در آیه شریفه این اسم چند بار تکرار شده ، پس نتیجه فرض الله بودن چیزى کافى است در اینکه شریکى در الوهیت براى او نباشد.

یهود و نصارى ادعاى فرزندى حقیقى براى خدا را ندارد، بلکه مدعى اختصاص وتقرب به خدایند

و قالت الیهود و النصارى نحن ابناء الله و احباؤ ه

در این معنا هیچ شکى نیست که یهودیان ادعاى فرزندى حقیقى براى خدا ندارند و بطور جدى خود را فرزند خداى تعالى نمى دانند آنطور که بیشتر مسیحیان مسیح را فرزند خدا مى دانند، پس اینکه در جمله مورد بحث حکایت کرده که یهود و نصارا ادعا کرده اند که ما فرزندان خدا و دوستان اوئیم منظور فرزندى حقیقى نیست ، بلکه منظورشان این است که با نوعى مجازگوئى شرافتى براى خود بتراشند، و این مجازگوئى در کتب مقدسه آنان بسیار دیده مى شود، مثلا در آیه(38) از اصحاح سوم از انجیل لوقا آدم را فرزند خدا خوانده و در آیه(22) از اصحاح چهارم از سفر خروج تورات ، یعقوب را با چنین عنوانى نام برده و در آیه هفتم از مزمور 2 از مزامیر داوود جناب داوود را و در آیه نهم از اصحاح 31 از نبوت ارمیا اقرام را و در موارد بسیارى از انجیلها و ملحقات آنها عیسى را و در آیه نهم از اصحاح پنجم انجیل متى و سایر انجیلها صلحاى مؤ منین را پسران خدا خوانده . و به هر حال منظورشان از این تعبیر این است که ما یهودیان و مسیحیان آنقدر در درگاه خداى تعالى محبوب و مقرب هستیم که پسران در نظر پدران محبوب و مقربند، پس ما نسبت به خداى تعالى جنبه شاهزادگان را داریم که در صفى جداى از صف رعیت قرار دارند و به امتیاز قرب به درگاه سلطان ممتازند، امتیازى که اقتضا دارد با آنان معامله و رفتارى غیر آن رفتارى که با رعیت مى شود، بشود کانه شاهزادگان نسبت به قوانین و احکام جاریه در بین مردم افرادى استثنائى نیستند، که آن قوانین در بین آنها اجرا نمى شود، هر فردى از افراد فلان کار زشت را بکند فلان مجازات را دارد الا شاهزادگان ، و هر فردى از افراد باید فلان کار را بکند الا شاهزادگان که به خاطر ارتباطى که با تخت سلطنت دارند نمى شود به آنها توهین کرد، و آنها را مانند سایر افراد مملکت مجازات نمود، و در موقفى قرار دارند که سایر افراد رعیت دارند، همه این امتیازات به خاطر این است که این شاهزادگان به مقدار انتسابشان به مقام سلطنت مورد علاقه و محبت و کرامت شخص سلطان قرار دارند.

پس مراد از این پسرى ، صرف اختصاص و امتیاز و تقرب است ، و عطف کلمه :(و احباؤ ه) بر کلمه(ابناء الله) به منزله عطف تفسیر است ، یعنى ابناء را تفسیر مى کند به اینکه غرض از دعوى آن اختصاص و محبوبیت است ، و منظورشان از این محبوبیت نیز خود آن نیست ، بلکه لازمه آن است ، و آن مصونیت از عذاب و عقوبت است ، مى خواهند بگویند ما به دلیل اینکه پسران خدا یعنى احبا و دوستان خدا هستیم ، هر کارى بکنیم کرده ایم ، و هرگز گرفتار عقوبت نمى شویم و سرانجام ما جز به نعمت و کرامت کشیده نمى شود، چون عذاب کردن ما منافات با آن امتیاز و محبوبیت و کرامت دارد که در ما هست .

دلیل بر اینکه مراد از دو کلمه(ابناء) و(احباء) لازمه این دو کلمه است ، این است که خداى سبحان به دنبال آن فرموده :(یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء...)، براى اینکه اگر منظور همانطور که گفتیم لازمه پسرى خدا و دوستى او یعنى مصونیت از عذاب ولو با نپذیرفتن دعوت حقه باشد نبود جا نداشت که در رد گفتار آنان سخن از مغفرت بیاورد، و بفرماید:(یغفر...)، و نیز موقع مناسبى براى جمله :(بل انتم بشر ممن خلق) نبود(بلکه مناسب آن بود که آنان را مانند سایر مشرکین به عذاب دائم تهدید کند)، پس معناى اینکه گفتند:(ما پسران خدا و دوستان اوئیم)، این است که ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئیم ، و خداى تعالى هیچ راهى و مجوزى براى عذاب دائم تهدید کند)، پس معناى اینکه گفتند: ما پسران خدا و دوستان اوئیم ، این است که ما از خواص درگاه خدا و محبوبان اوئیم ، و خداى تعالى هیچ راهى و مجوزى براى عذاب دادن ما ندارد، هر چند که دعوت حقه اش را نپذیریم و هر کار زشتى که خواستیم بکنیم و هر کار واجبى را که مطابق میلمان نبود ترک کنیم ، براى اینکه لازمه معناى خاصه بودن و محبوب خدا بودن همین است که ما از هر مکروه و محذورى در امنیت کامل قرار داشته باشیم .

احتجاج با یهود و نصارى و ابطال ادعاى آنان از دو راه : راه نقض و راه اثبات نقیض

قل فلم یعذبکم بذنوبکم

در این جمله به پیامبر گرامى خود دستور مى دهد با آنان احتجاج نموده ، دعوى آنان را ابطال کند، و این دو حجت است که یکى از راه نقض اقامه شده و دیگرى از راه اثبات نقیض دعوى آنان .

حاصل دلیل اول که جمله مورد بحث بیانگر آن است این است که اگر دعوى شما مبنى بر اینکه شما پسران خدا و دوستان اوئید و در نتیجه از تعذیب الهى ایمنند و خداى تعالى راهى به تعذیب شما ندارد چون از همه عذابهاى دنیائى و آخرتى ایمن هستید دعوى درستى است پس به من بگوئید این عذابى که هم اکنون به خاطر گناهانى که دارید در آن واقع شده اید و بطور مستمر در آن مى سوزید چیست ؟ عذابى که شما یهودیان به کیفر کشتن پیامبرانتان و افراد صالح از مردم خود و به کیفر فسق و فجورى که همواره در بینتان جارى است ، از قبیل پیمان شکنى ها، و مخصوصا پیمانهائى که با خداى تعالى بستید، و تحریف کلمات خدا از جاى خودش ، و کتمان آیات خدا و کفر به آن و هر نوع طغیان و تجاوزى که مرتکب شدید، بر سرتان آمد بعضیها مسخ شدید و بعضى دیگرتان به تقدیر الهى گرفتار ذلت و مسکنت گشتید و ستمکاران بر شما مسلط شدند و دست به کشتار یکدیگر زدید، عرض و ناموس یکدیگر را دریدید، خانه هاى خود را به دست خود ویران کردید، اموالتان را از بین بردید، و اینک زندگیتان چون بیمارى است که مرض ‍ بدنش را فاسد ساخته ، نه زنده است که جزء زندگان شمرده شود، و نه مرده است که جزء مردگان بشمار آید، نه امید زندگى او مى رود و نه چون مردگان فراموش مى شود.

نصارا هم همینطور نه فساد معاصى و گناهانى که در اقوام مسیحیت براه افتاد کمتر از فساد واقع در امت یهود بود، و نه انواع عذابهائى که قبل از بعثت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و در زمان بعثت و بعد از آن تا به امروز بر سر مسیحیان دنیا آمد کمتر از عذاب یهودیان بوده ، اینک این شما خواننده عزیز و این تاریخ ، مراجعه کن ببین در باره مسیحیت و تباهى هاى آن چه مى گوید و از چه عذابها و بدبختى هایشان خبر مى دهد، قرآن کریم نیز نمونه هاى بسیارى را در سوره بقره و آل عمران و نساء و مائده و اعراف و سوره هائى دیگر ذکر نموده .

ممکن است در اینجا یهودیان مغلطه نموده بگویند: بله ما همه این وقایع غم انگیز و بلاها که بر سرمان آمده قبول داریم ، اما این از باب عذاب الهى نیست و نبوده بلکه از باب(البلاء للولاء) بوده است ، از این باب بوده که خداى تعالى هر قومى را که بیشتر دوست بدارد بیشتر گرفتار بلاهایش مى کند، همچنانکه امثال این بلاها بر بندگان صالح خدا از انبیا و رسولان خدائى چون ابراهیم و اسماعیل و یعقوب و یوسف و زکریا و یحیى و غیر ایشان گرفته تا خود شما مسلمانان نیز به نظائر آن مبتلا شده اید، جنگ احد و جنگ موته و سایر غزوات نمونه اى از آن گرفتاریها است ، چطور شد که وقتى این ناملایمات به ما متوجه مى شود آنرا عذابهاى الهى مى خوانید و وقتى خود شما به آن مبتلا مى شوید عنوان نعمت و کرامت به آن مى دهید.

مردم به اختلاف مقام و موقعیتى که نسبت به پروردگارشان دارند، در ابتلاء بهبلایا و مصائب دنیوى بر سه دسته اند

در پاسخ مى گوئیم : در این هیچ شکى و بحثى نیست که ناملایمات جسمى و بلاها و مصائب دنیوى همانطور که بر سر مؤ منین مى تازد بر سر کفار نیز مى تازد، هم صالحان را مى گیرد و هم طالحان را این خود سنت الهى است که در بندگان گذشته او نیز جریان داشته ، الا اینکه عنوان و اثر این بلاها با اختلاف دیدگاهها و موقعیتها فرق مى کند، تا ببینى بندگان خدا نسبت به پروردگارشان در چه موقعیتى و مقامى قرار دارند.

بله آن بنده اى که صلاح و سداد در سویداى دلش جایگیر شده و فضیلت انسانیت در جوهره ذاتش جاى گرفته ، چون انبیاى گرام و افراد تالى تلو آنان وقتى با مصائب و محنتهاى دنیوى روبرو مى شود، بجز فعلیت یافتن فضائل جا گرفته در نفسشان اثرى ندارد، مصائب و محنتها آن فضائل را که تاکنون نهفته و بى اثر بود به فعلیت مى رساند، هم خود آنان از آن فضائل فعلیت یافته برخوردار مى شوند، و هم دیگران را برخوردار مى سازند، پس این نوع مصائب و یا به عبارتى مصائب این نوع افراد در عین اینکه مایه کراهت طبع است ، چیزى و عنوانى جز بلیت و پیش آمد الهى ندارد، و اگر خواستى مى توانى بگوئى این مصائب براى این نوع افراد ترفیع درجه است .

و اما آن افرادى که نه صلاح و سداد در سویداى دلشان جاى گرفته و نه شقاوت و فسق ، وقتى مصائب و بلاها بر آنان هجوم مى آورد، راه کفر یا ایمان و صلاح و یا طلاح آنان را مشخص مى سازد، در نتیجه مصائب براى اینگونه افراد جنبه امتحانات و آزمایش الهى را دارد خداى تعالى اینگونه افراد را مى آزماید تا معلوم شود آیا راه بهشت را پیش مى گیرند و یا راه دوزخ را.

در مقابل آن دو طائفه ، طائفه سومى هست که در زندگیشان جز بر هواى نفس تکیه و اعتماد ندارند، و جز با فساد و افساد و فرو رفتن در لجنزار شهوت و غضب انس نمى ورزند و هیچگاه فضیلت را بر رذیلت و خضوع در برابر حق را بر استکبار نسبت به خداى تعالى بر نمى گزینند، همچنانکه قرآن داستان این طائفه را سروده نمونه هائى چون امت نوح و قوم عاد و ثمود و مردم فرعون و اصحاب مدین و قوم لوط را آورده ، قهرا مصائب براى این طائفه جنبه عذاب دارد، و خداى تعالى مى خواهد با فرستادن بلاها نسل این طائفه را بر اندازد.

و خداى تعالى همه این معانى یعنى معناى عذاب طائفه اول و دوم و سوم را در یک آیه جمع کرده و مى فرماید:(و تلک الایام نداولها بین الناس و لیعلم الله الذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء و الله لا یحب الظالمین ، و لیمحص الله الذین آمنوا و یمحق الکافرین).

حوادث و بلایا براى مسلمین ، امتحان و براى منحرفین از اسلامنکال و عذاب بوده است

تاریخ یهود از زمان بعثت موسى(علیه السلام) تا زمان بعثت محمد خاتم الانبیا(صلى الله علیه وآله) که بیش از دو هزار سال است و همچنین تاریخ نصارا از زمانى که عیسى(علیه السلام) به آسمان برده شد تا زمان ظهور اسلام ، بطورى که مى گویند تقریبا ششصد سال طول کشیده مالامال از انواع جرائم و گناهانى است که این دو ملت مرتکب شدند، و در ارتکاب گناهان هیچ گناهى را فروگذار نکردند تا آنجا که بدون ندامتى و شرمى کارشان به اصرار و استکبار کشیده شد، و معلوم است که بلاها و مصائبى که بر سر این دو ملت آمده جنبه اى به غیر از عذاب و عنوانى به غیر از نکال نداشته ، ونمى تواند داشته باشد.

بخلاف مسلمین که اگر آنها نیز به بلاهائى مبتلا شدند یا در نظر گرفتن اینکه بلاها از نظر طبیعت که این عالم دارد چیزى بجز حوادث عادى نبوده ، حوادثى که دست تدبیر الهى آنها را پیش مى آورده و مى آورد این سنتى است از خداى تعالى که همواره جارى بوده و همواره جارى خواهد بود، آرى(ولن تجد لسنة الله تبدیلا)، و این حوادث بالنسبه به حال مسلمانانى که مبتلا به آن مى شده اند البته سخن ما در باره مسلمانانى است که بر طریق حق استوار بودند چیزى به جز امتحان نبوده همچنانکه نسبت به مسلمانانى که از راه اسلام منحرف شدند چیزى بجز نکال و عذاب نبوده و از نظر اسلام احدى نمى تواند ادعا کند که من به خاطر اینکه در شناسنامه ام مسلمانم نزد خداى تعالى کرامتى و حرمتى على حده دارم ، زیرا قرآن کریم چنین کرامتى و چنین احترامى براى احدى اثبات نکرده ، تا چه رسد به اینکه مسلمانان را پسران خدا و دوستان او بداند، و اسلام هیچ اعتنائى به اسماء و القاب ندارد.

بلکه در خطاب به مسلمانان فرموده :(ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما یعلم الله الذین جاهدوا منکم و یعلم الصابرین ؟ تا آنجا که مى فرماید: و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم على اعقابکم ، و من ینقلب على عقبیه فلن یضرالله شیئا و سیجزى الله الشاکرین) و نیز فرموده :(لیس بامانیکم و لا امانى اهل الکتاب ، من یعمل سوءا یجز به و لا یجد له من دون الله ولیا و لا نصیرا).

و در این آیه یعنى آیه مورد بحث که مى فرماید:(قل فلم یعذبکم بذنوبکم) وجهى دیگر هست ، و آن این است که مراد از(عذاب)، عذاب اخروى باشد و کلمه(یعذبکم) به معناى آینده است ، نه به معناى استمرار که در وجه سابق گفته شد، و از این باب به اهل کتاب فرموده :(پس چرا خدا در قیامت شما را عذاب میکند)، که اهل کتاب خود اعتراف دارند به اینکه در برابر گناهانشان فى الجمله و تا حدودى مى بینند، اما یهودیان اعتراف دارند دلیلش حکایتى است که قرآن کریم از سخنان آنان کرده و فرموده یهودیان گفتند:(لن تمسنا النار الا ایاما معدودة)، و اما نصارا اعتراف دارند دلیلش این است که هر چند آنها معتقد به فدا هستند، یعنى معتقدند که عیسى(علیه السلام) با خداى تعالى معامله اى کرد و آن این بود که به دار آویخته شود، و در عوض خداى تعالى گناهان مسیحیان را بیامرزد و لیکن همین اعتقاد فى نفسه اعتراف به اثبات گناه و عذاب است چون مى گویند: عذاب کشیدن مسیح و بدار آویخته شدنش به خاطر گناهان امت نصارا بود، علاوه بر اینکه انجیلهاى آنان گناهانى چون زنا و امثال آن را گناه مى داند، و کلیساها نیز با اینگونه اعمال معامله گناه مى کنند، و به همین جهت در کلیساها جائى را براى آمرزش گناهان اختصاص مى دهند تا گنه کار بدانجا رود، و به گناه خود اعتراف نموده و از مسؤ ول آن غرفه آمرزش گناه خود را طلب کند، این هم براى خود وجهى دیگر است ، و لیکن وجه صحیح همان وجه اول است .

سه مقدمه براى بیان حجت علیه دعوى یهود و نصارا که مى گفتند خدا راهى به عذابکردن ما ندارد

بل انتم بشر ممن خلق ، یغفر لمن یشاء، و یعذب من یشاء، و لله ملک السموات و الارض و ما بینهما و الیه المصیر

این قسمت از آیه مورد بحث برهان دومى است که مى خواهد از راه معارضه دعوى یهود و نصارا را باطل کند و حاصل این برهان این است که اگر به حقیقت شما نظر کنیم همین کافى است که دعوى شما مبنى بر اینکه پسران خدا و دوستان اوئید را باطل کند، براى اینکه حقیقت ذات شما این است که شما بشرى هستید از میان انسانها، و سایر موجوداتى که خداى تعالى آفریده ، و شما هیچ امتیازى از سایر مخلوقات خدا ندارید، و از میان مخلوقات یعنى آسمانها و زمین و آنچه بین آندو است هیچ موجودى زائد بر اینکه مخلوق خدا است چیزى ندارد، همه مخلوق اویند، و او ملیک و حاکم در همه است ، حاکم به هر چه و به هر طور که بخواهد، و به زودى بازگشت مخلوق به سوى پروردگار ملیک و حاکمش مى باشد، پروردگارى که حاکم در او و در غیر او است .

وقتى مطلب چنین باشد پس خداى سبحان مى تواند هر کسى را که خواست بیامرزد، و هر کسى را که خواست عذاب کند، بدون اینکه مزیتى یا کرامتى و یا هر بهانه دیگرى از عذاب و یا مغفرت او جلوگیرى نماید، و یا راه او را در به کرسى نشاندن ارادهاش قطع کند، و یا بین او و آنچه اراده کرده حجابى و یا حائلى بیندازد.

پس اینکه فرمود:(بل انتم بشر ممن خلق)، به منزله یکى از مقدمات حجت و برهان است ، و جمله :(و لله ملک السموات و الارض و ما بینهما) به منزله مقدمه دیگر، و جمله :(و الیه المصیر) به منزله مقدمه سوم دلیل است ، و جمله :(یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء) به منزله نتیجه بیان و حجتى است که دعوى یهود و نصارا را که گفتند خدا راهى به تعذیب ما ندارد نقض مى کند.

یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم على فترة من الرسل

راغب در مفردات خود گفته : کلمه(فتور که کلمه فترت از آن گرفته شده) به معناى آن حالت سستى است که بعد از فرو نشستن خشم به آدمى دست مى دهد، و نیز به معناى نرمى بعد از شدت ، و نیز به معناى ضعف بعد از قوت است ، خداى تعالى این ماده را در کلام خود استعمال کرده و فرمود:(یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم على فترة من الرسل)، و معناى آمدن رسولى بعد از فترتى از رسولان ، این است که رسول ما بعد از مدتى طولانى که هیچ رسولى نفرستادیم بیامد.

و این آیه شریفه دومین خطابى است که به اهل کتاب شده ، و متمم خطاب اول است ، براى اینکه آیه اول براى اهل کتاب این معنا را بیان کرد: که خداى تعالى رسولى به سوى ایشان گسیل داشته ، و او را با کتابى مبین تایید نموده ، و او به اذن خدا بشر را به سوى هر خیرى و هر سعادتى هدایت مى کند، و آیه مورد بحث بیان مى کند که بیانى که گفته شد جنبه اتمام حجت براى آنان دارد، رسول ما به این منظور بشر را هدایت نموده هر خیر و سعادتى را برایشان بیان مى کند، که فردا یعنى در روز قیامت نگویند: خدایا هیچ بشیر و نذیرى به سوى ما نیامد تا راه سعادت و شقاوت را براى ما بیان کند.

با این بیان ، احتمالى که در باره آیه داده شده تایید مى شود و آن احتمال این است که متعلق فعل(یبین لکم) در این آیه همان متعلق در آیه قبل است ، و بنابراین احتمال تقدیر آیه چنین مى شود:(قد جاءکم رسولنا یبین لکم کثیرا مما تخفون من الکتاب)، پس دین اسلامى که به سوى آن دعوت مى شوید در حقیقت همان دین خودتان است که به آن متدین هستید و آن دین را تایید مى کند و اگر مى بینید که در این دین چیزهائى هست که در دین شما نیست این موارد اختلاف بیان همان امورى است که رهبانان شما از معارف دین شما دزدیدند و از شما پنهان داشتند.

و لازمه این احتمال این است که جمله :(یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم)، از قبیل تکرار عین خطاب قبلى باشد همان را اعاده کرده ، تا بعضى از چیزهائى که در آن خطاب ناگفته مانده ، اضافه کند و آن مطلب ناگفته عبارت است از جمله :(ان تقولوا ما جاءنا...) و اگر جمله :(یا اهل الکتاب) را تکرار کرد براى این بود که بین آنچه گفته شد و بین این جمله ناگفته ، فاصله زیاد شده بود و به عبارت اصطلاحى بین متعلق و متعلق فاصله آنقدر شده بود که متعلق به متعلق نمى چسبید، و این قسم تکرارها در کلام معمولى انسانها بسیار است ، از آن جمله شاعر مى گوید:

قربا مربط النعامة منى لقحت حرب وائل عن حیال

قربا مربط النعامة منى ان بیع الکریم بالشسع غال

که شاعر خواسته است بگوید: جایگاه نگهدارى شترمرغان را به من بدهید زیرا شما کریم هستید و شخص کریم اگر چیز گرانبهائى را به یک بند کفش بفروشد باز خریدار مغبون است و چون جمله معترضه(لقحت حرب وائل عن حیالى که آتش جنگ وائل در برابرم شعله ور شد) بین صدر و ذیل کلام فاصله شده بود، مجددا صدر کلام را تکرار کرد.

در مقابل آن احتمال ، احتمال دیگرى هست و آن این است که خطاب(یا اهل الکتاب) تکرار خطاب قبلى نباشد بلکه خطابى از نو باشد و جمله(یبین لکم) نیز اشاره به همان بیان قبلى نباشد بلکه متعلق آن حذف شده باشد یا براى اینکه خواسته باشد عمومیت را برساند یعنى بفرماید:(اى اهل کتاب رسولى به سوى شما آمد تا همه چیز را براى شما بیان کند) البته همه چیزهائى که احتیاج به بیان دارد و یا براى بزرگداشت آنچه حذف شده و خواسته باشد بفهماند:(این رسول به سوى شما آمد تا امرى عظیم را که شما محتاج به بیان آن هستید برایتان بیان کند) و جمله :(على فترة من الرسل) بى اشعار و بلکه بى دلالت نیست بر اینکه آن حاجت چیست ، چون معناى آیه روى هم چنین است :(رسولى به سوى شما آمد تا برایتان بیان کند چیزى را که گذشت مدتى طولانى از آخرین پیامبر قبلى و نیامدن پیامبرى دیگر شما را محتاج به بیان آن نموده است .

جمله :(ان تقولوا ما جاءنا من بشیر و لا نذیر...) متعلق است به جمله :(قد جاءکم)، چیزى که هست در این میان کلمه :(حذر) و یا کلمه :(لئلا) از اول آن افتاده و تقدیر جمله چنین است :(حذر أ ن تقولوا) و یا(لئلا تقولوا) یعنى :(ما این رسول را فرستادیم تا مبادا شما چنین و چنان گوئید) و یا(ما این رسول را فرستادیم تا شما چنین و چنان نگوئید).

اعتقاد به محال بودن نسخ و بداء مستلزم محدود دانستن قدرت خداى تعالى است

و جمله :(و الله على کل شى ء قدیر) گوئى مى خواهد توهمى را که ممکن است به ذهن افرادى بیاید رفع کند، چون یهودیان به خاطر اینکه نسخ و بداء را محال مى پنداشتند معتقد بودند که شریعت تورات نسخ نخواهد شد و بعد از آن دیگر شریعتى نخواهد آمد، خداى تعالى در جمله مورد بحث این توهم را دفع نموده و مى فرماید: این عقیده شما با عمومیت قدرت حقتعالى منافات دارد، شما دارید با این عقیده باطل خود قدرت خدا را محدود مى کنید با اینکه خداى تعالى بر هر چیزى قادر است ، هم بر نسخ و هم بر بداء، و ما در جلد اول در تفسیر آیه شریفه :(ما ننسخ من آیة او ننسها...) پیرامون این مساله بحث کردیم .

گفتارى قرآنى ، فلسفى و روایتى درباره طریقه پیشنهادى قرآن کریم براى تفکر

هیچ تردیدى نداریم در اینکه حیات انسانى ، حیاتى است فکرى ، نه چون حیوانات غریزى و طبیعى ، زندگى بشر سامان نمى گیرد مگر به وسیله ادراک که ما آن را فکر مى نامیم و از لوازم فکرى بودن زندگى بشر یکى این است که هر قدر فکر صحیحتر و کاملتر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود، پس زندگى استوار حال به هر سنتى که باشد و در هر طریقى که افتاده باشد طریقى سابقه دار، یا بى سابقه ، ارتباط کامل با فکر استوار دارد و زندگى استوار مبتنى و مشروط به داشتن فکر استوار است ، حال هر قدر استوارى فکرى بیشتر باشد استوارى زندگى بیشتر و هر قدر آن کمتر باشد این نیز کمتر خواهد بود.

خداى تعالى هم در کتاب عزیزش به طرق مختلف و اسلوب هاى متنوع به این حقیقت اشاره نموده ، از آن جمله فرموده :(او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها؟).

و نیز فرموده :(هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون).

همچنین فرموده :(یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات) و باز مى فرماید:(فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه ، اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولواالالباب) و آیات بسیار دیگرى از این قبیل که نیازى به ایراد همه آنها نیست ، پس در اینکه قرآن کریم بشر را به فکر صحیح دعوت نموده و طریقه صحیح علم را ترویج فرموده ، هیچگونه تردیدى نیست .

قرآن کریم علاوه بر این ، بیان کرده که فکر صحیح و طریقه درست تفکر، انسان را به چه چیزهائى هدایت مى کند، از آن جمله فرموده :(ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم)، یعنى به ملتى و یا سنتى و یا به عبارت دیگر طریقه اى هدایت مى کند که استوارتر از آن نیست ، و به هر حال آن طریقه و سنت صراطى است حیاتى و طریقه اى است براى زندگى و معلوم است که استوارتر بودن آن از طرق دیگر، موقوف براین است که طریق تفکر در آن از هر طریق تفکرى استوارتر باشد، طریقه اى است که به حکم آیات زیر یکسره نور است و صراط مستقیم است(توجه بفرمائید):(قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الى النور باذنه ، و یهدیهم الى صراط مستقیم) و صراط مستقیم عبارت است از راه روشنى که هیچ اختلافى در آن نباشد و علاوه بر این هیچگاه از رساندن رهرو خود به هدف تخلف نداشته و دو هوا نباشد و از این گذشته با حقى که مطلوب هر انسان حق جوئى است مناقضت و ناسازگارى نداشته باشد و علاوه بر این راهى است که بعضى از اجزاى آن نقیض بعض ‍ دیگرش نباشد.

قرآن ، تشخیص فکر صحیح و اقوام را بهعقل فطرى بشر احاله نموده است

و اما اینکه آن فکر صحیح و اقوم که قرآن کریم بشر را به سوى آن دعوت و تشویق کرده ، چگونه تفکرى است ؟ قرآن عزیز آن را معین نکرده بلکه تشخیص آن را به عقل فطرى بشر احاله نموده ، چون عقل بشر در صورتى که آزادى خدادادیش محفوظ مانده باشد خودش آن فکر صحیح را مى شناسد، تشخیص آن در نفوس بشر همواره ثابت و مرتکز است .

و شما خواننده عزیز اگر در آیات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبر نمائى ، خواهى دید که بشر را شاید بیش از سیصد مورد(به تفکر)(تذکر) و یا(تعقل) دعوت نموده و یا به رسول گرامى خود یادآور مى شود که با چه دلیلى حق را اثبات و یا باطل را ابطال کند و خلاصه کلام اینکه از این آیات مى توان فهمید که راه صحیح تفکر از نظر قرآن چه راهى است و ما در اینجا به عنوان نمونه چند آیه را مى آوریم(توجه فرمائید):(قل فمن یملک من الله شیئا ان اراد ان یهلک المسیح بن مریم و امه ...) که ترجمه اش گذشت و در حکایت اینکه انبیا و اولیایش چون نوح و ابراهیم و موسى و سایر انبیاى بزرگوارش و لقمان و مؤ من آل فرعون و سایر اولیایش در برابر خصم چه جور استدلال کرده اند، فرموده :(قالت رسلهم افى الله شک فاطر السموات