بیان آیات

این آیات متصل به آیات قبل مى باشند و همه یک سیاق دارند و یک هدف را تعقیب مى کنند. و این آیات مشتمل است بر استشهاد به وضع طائفه اى دیگر از مؤ منین که ایمانشان ضعیف است ، و در آن اندرز و تذکرى هم هست به اینکه دنیا ناپایدار و نعمت هاى آخرت پایدار و دائمى است ، و نیز در این آیات حقیقتى از حقائق قرآنى را در خصوص حسنات و سیئات بیان فرموده است .

ملامت افراد ضعیف از مسلمین که به حکم قتال اعتراض نمودند، و پاسخ به آنها

الم تر الى الذین قیل لهم ... او اشد خشیة

کلمه(کف الایدى - دست نگه داشتن) کنایه است از خوددارى از جنگ ، چون قتلى که در کارزار اتفاق مى افتد به وسیله دست انجام مى شود، و این گفتار دلالت دارد بر اینکه مؤ منین در صدر اسلام و در آغاز امر از تعدى ها و ستم ها که از کفار مى دیدند سخت در فشار بودند، و از اینکه اجازه نداشتند با دشمنان بجنگند، و همچنان از کفار تو سرى بخورند، و ظلم ببینند ناراحت بودند، لذا خدا این آیه به آنان دستور مى دهد که دست به شمشیر نبرند، و همچنان به اقامه شعائر دین(نماز و زکات) بپردازند تا استخوان بندى دین محکم شود، و نیروى مقابله با کفار را پیدا کنند، آن وقت است که خداى تعالى به آنان اجازه جهاد خواهد داد و اگر صبر نکنند، به همین امروز که روز ضعف دین است دست به شمشیر ببرند، ساختمان دین متلاشى و ارکانش منهدم و اجزاى آن متلاشى مى شود. بنابراین در این آیات مسلمانان را ملامت مى کند از اینکه آن روزى که اسلام ضعیف بود، دائم چون و چرا مى کردند، که چرا به ما اجازه قتال داده نمى شود؟ ولى

همین که اسلام نیرو گرفت ، و مسلمانان ماءمور به قتال شدند، طائفه اى از آنان از کفار به همان مقدار که از خدا مى ترسیدند و بلکه بیش ‍ از آن دچار وحشت شدند.

و قالوا ربّنا لم کتبت علینا القتال ...

ظاهر این جمله این است که عطف باشد بر جمله(اذا فریق منهم ...)، مخصوصا اگر تغییر سیاق از فعل مضارع(یخشون الناس) به ماضى :(قالوا) را در نظر بگیریم ، این عطف روشن تر به نظر مى رسد.

در نتیجه گوینده اى که گفته بود:(ربنا لم کتبت علینا القنال)، همان کسى است و جزو همان کسانى است که در روزگار ضعف اسلام ، لا ینقطع مى گفتند، که(چرا اجازه قتال نداریم ؛ و تا کى زیر بار ظلم کفار برویم ؟) و خداى تعالى هم در پاسخشان دستور نازل کرد که :(کفوا ایدیکم)

البته این احتمال را هم مى توان داد که جمله :(ربنا لم کتبت علینا القتال لولا اخرتنا الى اجل قریب) حکایت باشد از زبان حال مسلمانان کذائى ، همچنان که احتمال دارد زبان قال آنان باشد، چون در قرآن کریم از این قبیل عنایات هر نوعش استعمال شده است .

توجه بفرمائید که در حکایت گفتار مسلمانان کذائى کلمه(اجل) را توصیف کرد به صفت(قریب)، و منظور از این توصیف این نبوده که به ما بفهماند مسلمانان نامبرده از خدا اجلى اندک و عمرى کوتاه درخواست کرده و خواسته اند بگویند:(پروردگارا! چرا قتال و جنگ را بر ما واجب کردى و چرا اجازه ندادى در عمرى کوتاه زندگى کنیم ؟) بلکه منظور از این توصیف این است که بفهمانند با اینکه :(عمر آدمى در دنیا کوتاه و بى مقدار و اندک است ، چرا خداى تعالى مضایقه کرد که از این عمر کوتاه بهره مند شویم و چرا با دستور قتال این عمر کوتاه را از ما سلب کرد؟)، و این کلام که از مسلمانان کذائى صادر شده است منشاء آن علاقه اى بوده که آنان به زندگى در دنیا داشته اند در حالى که این زندگى در تعلیم قرآنى متاعى است قلیل که چند صباحى مورد بهره ورى قرار مى گیرد و سپس سریع از بین رفته ، اثرى از آن باقى نمى ماند، و به دنبال آن زندگى آخرت است که حیاتى است باقى و حقیقى ، معلوم است که چنین حیاتى از حیات دنیا بهتر است ، و به همین جهت در پاسخ مسلمانان کذائى همین معنا را خاطرنشان ساخته فرمود:(قل متاع الدنیا قلیل).

قل متاع الدنیا قلیل ...

در این جمله به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) دستور مى دهد که به افراد ضعیف جوابى بدهد که اشتباه آنان را روشن سازد. و خطا بودن این نظرشان را(که زندگى اندک دنیا را بر کرامت جهاد و شرافت کشته شدن در راه آخرت ترجیح داده اند) توضیح دهد.

و حاصل این پاسخ این است که این مسلمانان جا دارد که در ایمانشان رعایت تقوا(یعنى حفظ خویشتن) را بکنند و اگر با تقوا باشند، چون بین زندگى اندک و پشیز دنیا، و زندگى آخرت مقایسه کنند زندگى آخرت را بهتر از زندگى دنیا مى یابند، پس جا دارد آخرت را(که بهتر است) بر دنیا ترجیح دهند، چون فرض این جا است که مؤ من هستند و در راه تقوا قرار گرفته اند، و مانند کفار نیستند که در مقام تاءمین سعادت خود و حفظ خویش از خطرها نباشند و معلوم است که افراد مؤ منى که در راه تقوا قرار دارند راهى به جز ترس از خدا ندارند، اینان دیگر نمى توانند و معقول نیست که از ظلم خدا بترسند و به خاطر همین ترس ، دنیاى خود را محکم بچسبند چون ایمان دارند که خدا ظالم نیست ، بلکه باید از کفر و بى تقوائى خود بترسند.

با این بیان روشن مى شود که جمله :(لمن اتقى) از باب به کار بردن صفت در جاى موصوف است ، تا در عین بیان حکم ، بر سبب حکم هم دلالت کند، و ادعا کند که مورد حکم از مصادیق و موارد آن سبب است ، و تقدیر آیه : و( خدا داناتر است) چنین است : آخرت براى شما بهتر است ، براى اینکه شما به خاطر ایمانتان باید با تقوا باشید و تقوا، سبب رستگارى و رسیدن به خیر و آخرت است ، پس اینکه فرمود:(لمن اتقى)، جنبه کنایه اى را دارد که در آن نوعى تعریض باشد.

این ما تکونوا یدرککم الموت و لو کنتم فى بروج مشیدة

کلمه(بروج) جمع کلمه(برج - به ضمه باء) مى باشد و(برج) به معناى آن بنائى است که در چهار کنج قلعه ها بنا مى کنند و بنیان آن را محکم مى کنند تا بتوانند در آن برجها دشمن را دفع کنند و اصل معناى این کلمه ظهور است و( تبرج به زینت) یعنى(اظهار زینت) و همچنین( بروج مشیدة):(برجهاى سخت بنیان)(مشیدة) از(تشیید) بمعنى رفع و بلندى است که اصل آن از(شید) که بمعنى(گچ) مى باشد چون به وسیله گچ بناها مرتفع و زینت داده مى شوند و به این جهت تبرج و بروج خوانده اند که تبرج اظهار زینت است و برج از راه دور ظاهر و هویدا است ،پس(بروج مشیدة) معنایش بناهاى محکم و بلندى است که گفتیم در چهار کنج قلعه ها مى سازند تا افراد از شر دشمنان در آن پناهنده شوند.

مرگ سرنوشتى محتوم است و با فرار از میدان جنگ و جهاد نمى توان از چنگ آن رهایىیافت

و این گفتار اساسش تمثیل است ، ساده تر بگویم مى خواهد مثالى بیاورد براى امورى که به وسیله آنها آدمى خود را از ناملایمات و خطرها حفظ مى کند و حاصل معنا این است که مرگ سرنوشتى است که درک آن از احدى فوت نمى شود، هر چند که شما به منظور فرار از آن به محکم ترین پناهگاهها، پناهنده شوید، بنابراین دیگر جاى آن نیست که توهم کنید اگر در جنگ و کارزار حاضر نشوید و یا به عبارت دیگر اگر خداى تعالى جنگ را بر شما واجب نکرده بود شما از خطر مرگ رها مى شدید، و خلاصه مرگ به سراغتان نمى آید، چون مرگ شما به هر حال خواهد آمد.

آنچه بنى اسرائیل انجام داد شما مسلمانان هم خواهید کرد(ع)

و ان تصبهم حسنه یقولوا هذه من عند اللّه ...)

این دو جمله بیانگر دو لغزش دیگر از لغزشهاى مسلمانان کذائى است ، که خداى تعالى از طرف آنان حکایت مى کند به رسول گرامیش(صلى اللّه علیه و آله) و دستور مى دهد که به آنها پاسخ بدهد با بیانى که حقیقت را(در خیر و شرهائى که به انسان مى رسد) براى آنان روشن سازد.

اتصالى که در سیاق این آیات هست اقتضا مى کند که مسلمانان کذائى گوینده این سخن باشند، حال یا به زبان حالشان و یا با زبان ظاهرشان و این اقوال و اعتراض ها از فردى مسلمان ، نوظهور نیست ، براى اینکه موسى(علیه السلام) هم با اعتراض هائى نظیر آن از ناحیه بنى اسرائیل روبرو شده بود و قرآن کریم آن را چنین حکایت مى کند:(فاذا جاءتهم الحسنة قالوا لنا هذه و ان تصبهم سیئه یطیروا بموسى و من معه الا انما طائرهم عند اللّه و لکن اکثرهم لا یعلمون)، و این منطق غلط، از سایر امت ها در مورد پیامبرانشان نیز روایت شده ، پس امت اسلام هم در پیمودن این روش نادرست و رفتار غلط با پیامبرشان از سایر امت ها کوتاه نیامدند و قرآن کریم هم درباره تشابه همه امت ها فرموده :(تشابهت قلوبهم).

و امت اسلام شبیه ترین امت ها به بنى اسرائیل است ، رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) نیز فرموده است :(بنى اسرائیل داخل سوراخ هیچ سوسمارى نشدند مگر آن که شما نیز داخل آن خواهید شد).

و حاصل کلام اینکه هر عملى و رفتارى که آنها کردند شما نیز خواهید کرد، در سابق روایاتى در این معنا از طریق شیعه و سنى نقل کردیم .

بیشتر مفسرین در تفسیر این آیات دست به تمحل و چاره جوئى زده اند تا آن را مربوط به مؤ منین ندانسته ، بلکه بگویند: مربوط است به خصوص یهود و یا منافقین و یا هر دو طائفه ، لیکن خواننده عزیز توجه دارد که سیاق آیه این چاره جوئى آقایان را دفع مى کند.

و به هر حال آیه شریفه به سیاقى که دارد شهادت مى دهد بر این که مراد از حسنه و سیئه چیرهائى است که مى توان آن را به خداى تعالى نسبت داد و مسلمانان مورد بحث نیز خودشان یکى از آن دو یعنى(حسنه) را به خداى تعالى و دیگرى را که(سیئه) است ، به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) نسبت داده اند، پس معلوم مى شود منظور از حسنه و سیئه اعمال خوب و بد نیست ، بلکه حوادث و پیشامدهاى خوب و بدى است که این مسلمانان در اثر بعثت رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) و ترفیع پایه هاى دین و نشر دادن دعوت و آوازه آن به وسیله جهاد با آن روبرو شدند، به عبارتى روشن تر منظور از حسنه ، فتح و فیروزى و غنیمت است(در صورتى که در جنگ ها بر دشمن غالب آیند) و کشته شدن و مجروح گشتن و گرفتار و اسیر شدن است(در صورتى که شکست بخورند) و اگر سیئه ها را به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) نسبت مى دادند از باب تطّیر(فال بد زدن) بوده است و یا مى خواسته اند بگویند که آن حضرت ضعف مدیریت دارد و زمامدارى را آنطور که باید نمى داند.

به همین جهت خداى تعالى به آن جناب دستور داد چنین پاسخشان دهد:(کل من عنداللّه)،(به ایشان بگو سرنوشت ها چه خوب و چه بد آن از ناحیه خداى تعالى است)، چون حوادثى است که ناظم نظام عالم آن را ردیف مى کند و ناظم نظام عالم ، تنها و تنها خدا است واحدى شریک او نیست ، براى اینکه همه اشیاء و موجودات هم در هستى خود و هم در بقاى خود و هم در حوادثى که برایشان پیش مى آید، منقاد و تحت فرمان خداى تعالى هستند و بس و آنطور که قرآن کریم تعلیم مى دهد، زمام هستى و شؤ ون هستى و بقاى موجودات به دست غیر او نیست .

سپس به عنوان تعجب از جمود فکرى و خمود فهم آنان که نمى توانند این حقیقت را درک کنند مى پرسد:(فما لهولاء القوم لایکادون یفقهون حدیثا).

حسنات و خیرات از ناحیه خداى سبحان است و ناگواریها و سیئات از ناحیه خود انسانهااست و در عین حال همه حسن ات

ما اصابک من حسنه فمن اللّه و ما اصابک من سیئة فمن نفسک

بعد از آنکه فرمود اینان به هیچ وجه چیزى نمى فهمند، براى اینکه حقیقت امر را بیان کند خطاب را از آنان برگرداند، با اینکه در جمله :(قل کل من عند اللّه) روى سخن به آنان بود، روى سخن را از آنان برگردانیده و متوجه رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) کرد تا بفهماند آنان لیاقت آن را ندارند که مورد خطاب قرار گیرند و آنگاه به بیان حقیقت حسنات و سیئاتى که به آن جناب مى رسد از لحاظ مبداء و منشاء آنها پرداخته ، خاطر نشان ساخت که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) فى نفسه و مستقلا خصوصیتى در این حقیقت که خود یکى از احکام وجودى و دائر بین همه و یا حداقل دائر در بین انسانها است ندارد و حسنات و سیئات در بین همه انسانها جریان دارد، چه مؤ من و چه کافر، چه صالح و چه طالح ، چه پیغمبر و چه غیر آن .

پس حسنات که عبارت شد از امورى که انسان به حسب طبع خود آن را حسن و محبوب مى داند، از قبیل : عافیت و نعمت و امنیت و آسایش همه از ناحیه خداى سبحان است ، و سیئات که عبارت شد از امورى که انسان از آن تنفر دارد از قبیل : مرض و ذلت و فقر و مسکنت و فتنه و ناامنى ، همه و همه منشاش خود انسانها هستند نه خداى سبحان ، و بنابراین آیه شریفه(قریب المضمون) به آیه زیر است که مى فرماید:(ذلک بان اللّه لم یک مغیرا نعمة انعمها على قوم حتى یغیروا ما با نفسهم و ان اللّه سمیع علیم) و این معنا که حسنات مستند به خداى تعالى و سیئات مستند به خلق باشد، منافات ندارد که از یک نظر کلى هر دو قسم مستند به خداى تعالى باشد که ان شاء اللّه تعالى بیان این عدم منافات خواهد آمد.

و ارسلناک للناس رسولا...

مى فرماید: تو اى محمد از قبل ما هیچ سمتى ندارى ، جز اینکه رسول مائى و وظیفه تو رساندن پیام است و شاءن تو همان رسالت است و بس ، غیر از آن هیچ کارى ندارى و هیچ اختیارى در امر خلق به دست تو نیست تا در خوش قدمى و بد قدمى اثرى داشته باشى و یا سیئات و ضررهائى به طرف مردم بکشانى و یا حسنات و منافعى از آنان دور سازى .

این مضمون آیه در آن دو نکته است : یکى رد قول کسانى که گرفتارى ها و ناملایمات خود را از بد قدمى رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) مى دانستند و دوم تعریضى است بر اینگونه افراد که مى گفتند:(هذه من عندک):(این بدبختى ما از ناحیه تو است) و سپس در تاءیید این رد و تعریض فرمود:(و کفى باللّه شهیدا).

من یطع الرسول فقد اطاع اللّه ...

این جمله اسینافى است یعنى : جمله اى است از نو که مطلب آیه سابق را که مى فرمود:(و ارسلناک للناس رسولا) تاءکید و تثبیت نموده ، در عین حال حکم آن آیه را تعلیل مى کند، مى فرماید: اینکه گفتیم ما تو را به عنوان رسول فرستادیم و تو جز این سمت را ندارى ، علتش این است که هر کس تو را به آن جهت که رسول مائى اطاعت کند، در حقیقت ما را اطاعت کرده و کسى که از تو اعراض کند، از ما اعراض کرده و ما تو را حافظ و نگهبان بر آنان نفرستاده ایم .

از این جا روشن مى شود که جمله :(من یطع الرسول ...) از قبیل به کار بردن صفت در جاى موصوف است ، تا به این وسیله به علت حکم اشاره شود، نظیر اشاره اى که گفتیم در جمله(والاخرة خیر لمن اتّقى و لا تظلمون فتیلا) مى باشد. و بنابراین سیاق کلام بر استقامت خود جارى است و هیچ التفاتى در آن به کار نرفته و نباید پنداشت که سیاق در جمله :(ارسلناک ...) که سیاق خطاب است در جمله :(من یطع الرسول ...) به وسیله التفات مبدل بغیبت شده و باز با التفاتى دیگر در جمله :(فما ارسلناک ...) سیاق مبدّل به خطاب شده است ، بلکه سیاق به استقامت خود باقى است .

گفتارى در اینکه حسنات و سیئات مستند به خداى تعالى است

گفتارى درباره استناد حسنات و سیئات به خداى تعالى

به نظر مى رسد اولین بارى که بشر به معناى حسن(زیبائى) بر خورده از راه مشاهده جمال در ابناى نوع خود بوده : یعنى بعضى از افراد همنوع خود را دیده که در مقایسه با افرادى دیگر، زیباتر است ، اندامى معتدل و اعضائى متناسب دارد و مخصوصا اگر این اعتدال اندام و تناسب اعضا در صورت باشد(که براى بیننده محسوس تر است)، بشر بعد از تشخیص زیبائى در همنوع خود به زیبائى هائى که در سایر موجودات طبیعى است ، متوجه شده و برگشت زیبائى بالاخره به این است که وضع موجود موافق باشد با آن مقصدى که طبعا در نوع آن هست .

مثلا زیبائى صورت یک انسان برگشتن به این است که هر یک از اعضاى صورت از چشم و ابرو و گوش ، لب ، دهان ، گونه ، چانه و غیره طورى خلق شده باشند و یا به رنگى و صفتى باشند که هم تک تک آنها جا دارد آنطور باشد و هم هر یک نسبت به دیگرى جا دارد آنطور باشد؛ در چنین وصفى است که نفس و دل بیننده چنین صورت مجذوب آن مى شود و صورتى که چنین نباشد وصف جمال را ندارد و به جاى کلمه(جمیل)) کلمه(قبیح))(زشت ، بد ترکیب) بر آن صادق است تا ببینى از این چند کلمه کدامش با اعتبار مورد نظر سازگارتر است .

بنابراین معنائى که بر جمیل و جمال کردیم ، زشتى و قبح و بد ترکیبى و یا بطور کلّى بدى ، معنائى عدمى خواهد بود، همچنانکه حسن و جمال معنائى است وجودى(ساده تر بگویم ، زیبا به چیزى مى گویند: که آنچه را باید داشته باشد، واجد باشد و زشت آن چیزى است که آنچه را که جا داشت دارا باشد، نداشته باشد.

بشر بعد از این مرحله از تشخیص ، مساءله زشتى و زیبائى را توسعه داده ، از چهار چوبه محسوسات خارج کرد و به افعال و معانى اعتبارى و عناوینى که در ظرف اجتماع مورد نظر قرار مى گیرد سرایت داد، آنچه از این امور با غرض اجتماع یعنى سعادت زندگى بشر و یا بهره مندى انسانها از زندگى سازگار است ، زیبا، خوب و پسندیده خواند و آنچه با این غرض سازگار نباشد، زشت ، بد و ناپسند نامید؛ عدل و احسان را به کسى که مستحق احسان باشد و تعلیم و تربیت و خیرخواهى و معانى دیگر از این قبیل را حسنه و زیبا خواند و ظلم و دشمنى و امثال آن را سیئه و زشت نامید: براى اینکه دسته اول با سعادت واقعى بشر و یا بهره مندى کامل او از زندگیش در ظرف اجتماع سازگار و دسته دوم ناسازگار بود.

دائمى و ثابت بودن دسته اى از نیکیها و بدیها

و این قسم از حسن و زیبائى و مقابل آن یعنى قبح و بدى ، تابع آن فعلى است که متصف به یکى از این دو صفت است ، تا ببینى فعل چه مقدار با غرض اجتماع سازگار و یا چه مقدار ناسازگار است : بعضى از افعال حسن و خوبیش دائمى و ثابت است ، چون همیشه با غرض اجتماع سازگار است ، مانند عدل ، و یا قبح و بدیش دائمى و ثابت است چون ظلم .

بعضى دیگر از افعال ، حسن و قبحش دائمى نیست ، بلکه به حسب اختلاف احوال و اوقات و مکان ها و مجتمعات مختلف مى شود مانند: خنده و مزاح که نزد دوستان همقطار خوب و نزد بزرگان بد است ، در مجالس سرور و جشن ها خوب و در مجالس ماتم و عزا و مساجد و معابد زشت است و زنا و میخوارگى که در مجتمع غربى خوب و در مجتمع اسلامى زشت است .

پس با این بیان روشن شد که نباید به سخن آن کسى گوش داد که مى گوید: حسن و قبح کلى و دائمى نیست و همواره در تغییر و دگرگونى است ، زیرا این گوینده مفهوم را با مصداق خلط کرده ، در مقام استدلال براى گفته خود گفته است : عدل و ظلم(که از روشن ترین مصادیق حسن و قبح است)، خوبى و بدى آنها دائمى نیست ، زیرا مى بینیم اجراى پاره اى از مقررات اجتماعى در یک امّت عدل شمرده مى شود و در امّتى دیگر ظلم به حساب مى آید، مثلا شلاق زدن به مرد و زن زناکار در مجتمع اسلامى(عدل) است و در بین غربى ها(ظلم) مى باشد و مانند صدها مثال دیگر.

پس از این جا مى فهمیم هیچ عنوانى نیست که در همه احوال و اوقات و مجتمعات عدل و عنوانى دیگر به همین کلیّت ظلم باشد.

بیان نادرستى این سخن این است که گفتیم : گوینده آن بین مفهوم و مصداق خلط کرده و نفهمیده که در مثالى که آورده غربى ها نیز عدل را خوب و ظلم را بد مى دانند، چیزى که هست تازیانه زدن به زناکار را مصداق ظلم مى دانند و کسى که مثل این گوینده ، فرق میان(مفهوم) و(مصداق)را تشخیص ندهد، ما نیز با او بحثى نداریم .

آرى انسان بر حسب تحول عواملى که در اجتماعات دگرگون مى شود، این معنا را مى پذیرد که همه احکام اجتماعیش یک باره و یا به تدریج دگرگون شود ولى هرگز حاضر و راضى نیست که وصف عدل از او سلب شود و از عدل برخوردار نگردد و داغ ظلم بر پیشانیش بخورد و یا ظلمى را از ظالمى ببیند که قابل توجیه و اعتذار نباشد و در عین حال از آن خوشش آید و این بحث دامنه اى گسترده دارد که اگر بخواهیم به همه جوانب آن بپردازیم از آنچه مهم تر است ، باز مى مانیم .

گفتیم : بشر مفهوم حسن و قبح را گسترش داد تا آنجا که افعال و معانى اعتبارى و عناوین اجتماعى را هم شامل شد، حال مى گوئیم : بشر به این مقدار اکتفا نکرد، بلکه دامنه آن را گسترده تر کرد تا شامل حوادث خارجى و پیشامدهایى که در طول زندگیش بر حسب تاءثیر عوامل مختلف پیش مى آید بشود، حوادثى که یا براى فرد پیش مى آید و یا براى اجتماع ، یا موافق میل و آرزوى انسان و سازگار با سعادت فردى و یا اجتماعى است ، نظیر عافیت و سلامتى و فراخى رزق و امثال آن که آن را(حسنات)(خوبى ها) مى نامد و یا ناسازگار است ، مانند بلا و محنت و فقر و بیمارى و ذلّت و اسارت و امثال آن که آن را(سیّئات) مى خواند.

پس از آنچه که گذشت روشن گردید که حسنه و سیّئه دو حالت و صفتند که امور و افعال به آن جهت که رابطه اى با کمال و سعادت نوع یا فرد دارد به آن صفت ، متصف مى شوند، ساده تر بگویم ، از آنچه گذشت روشن شد که حسنه و سیئه دو صفت نسبى و اضافى است ، هر چند که در بعضى از موارد مثل : عدل و ظلم ثابت و دائمى است و در بعضى دیگر نظیر انفاق مال که نسبت به مستحق حسن و نسبت به غیر مستحق قبیح است .

و نیز روشن گردید که حسن همواره امرى است وجودى و قبح امرى است عدمى و عبارت است از نبودن و یا نداشتن موجود آن صفت و حالتى را که ملایم طبع و موافق آرزویش است ، و گرنه خود موجود و یا فعل با قطع نظر از موافقت و مخالفت مذکور نه حسن است و نه قبح ، بلکه فقط(خودش) مى باشد.

مثلا زلزله و سیل ویرانگر وقتى در سرزمین مردمى روى مى دهد، براى خود آن مردم زشت و بد و قبیح هستند ولى براى دشمنان آن مردم نعمت و حسن و خوب مى باشند و در نظر دین نیز هر بلاى عمومى که بر سر دشمنان دین و مفسدین و فجّار و طاغیان بیاید سراء و نعمت و خوب است و همان بلا اگر بر سر امّت مسلمان و مؤ من و مردم صالح بیاید، ضراء و نقمت و بد است . و نیز خوردن طعام مثلا اگر از مال صاحب طعام باشد مباح است . و همین عمل به عینه اگر از مال غیر و بدون رضایت او باشد حرام است ، چون آن صفتى که باید داشته باشد ندارد.

امتثال نهیى که از ناحیه شارع از خوردن مال غیر بدون رضایت او وارد شده و یا امتثال امرى که از آن ناحیه وارد شده به اینکه مردم مسلمان باید اکتفا و قناعت کنند به آن اموالى که خداى تعالى حلال کرده است .

و نیز همخوابگى زن و مرد که اثر آن ناشى از ازدواج باشد، حسنه و مباح است و اگر نباشد، سیئه و حرام و بد است ، براى اینکه آن صفتى که باید داشته باشد یعنى موافقت تکلیف الهى را ندارد.

خیرات و حسنات عناوین وجودى و شرور و سیئات عناوین عدمى مى باشند

بنابراین حسنات هر چه باشند عناوینى وجودى هستند، فعل و امر حسن آن امر و فعلى است که داراى عنوانى وجودى باشند و سیّئات عناوینى هستند عدمى و فعل و امر بد آن فعل و امرى است که آن عنوان وجودى را نداشته باشد و امّا متن عمل و نفس آن در دو حال خوب و بد یکى است(اگر از نفس عمل عکس بردارند خوب و بد آن یکى خواهد بود).

از نظر قرآن کریم غیر از خداى تعالى هر چیزى که اسم(شى ء - چیز) بر آن اطلاق شود، مخلوق خداى تعالى است ، مى فرماید:(اللّه خالق کل شى ء) و نیز مى فرماید:(خلق کل شى ء فقدره تقدیرا) و این دو آیه خلقت را در تمامى چیزها اثبات مى کند.

از سوى دیگر در آیه شریفه :(الذى احسن کل شى ء خلقه)، حسن و

نیکوئى را براى هر خلقت و هر چیز اثبات مى کند، البته منظور حسنى است که لازمه خلقت است و از آن جدائى نمى پذیرد بلکه دائر مدار آن است و هر جا آن باشد، این نیز هست و بر عکس .

بنابراین هر چیزى از عنوان حسن و خوبى ، آن مقدارى را دارد که از خلقت وجود را دارد و اگر در معناى(حسن) به آن معنائى که گذشت(دقت نموده و باریک بین باشیم ، این معنا بیشتر روشن مى گردد، چون حسن عبارت از موافقت و سازگارى شیئى حسن و خوب است با آن غرضى و هدفى که از آن چیز منظور است . و ما مى بینیم که اجزاى هستى و ابعاض این نظام عام عالمى با یکدیگر متوافق و سازگارند و حاشا که رب العالمین چیزى را خلق کرده باشد که اجزاى آن با هم ناسازگار باشد، این جزء آن جزء را باطل کند و آن ، این را خنثى سازد و در نتیجه و سرانجام غرضش از خلقت آن چیز حاصل نگردد و یا چیزى را خلق کند که مزاحم خود او شود و او را در رسیدن به غرض از خلقت آن چیز عاجز سازد، و یا اراده اى که از خلقت این نظام عجیب و محیر الفکر داشته ، باطل سازد، چگونه چنین احتمالى درباره خداى تعالى ممکن است ؟ با اینکه خودش در معرفى خود فرموده :(و هو القاهر فوق عباده)، و نیز فرموده :(و ما کان اللّه لیعجره من شى ء فى السموات و لا فى الارض انه کان علیما قدیرا).

پس خداى تعالى مقهور چیزى نمى شود و چیزى او را در آنچه از خلقش و در بندگانش اراده کند عاجز نمى سازد.

بنابراین هر نعمتى در عالم وجود حسنه و خوب است ، چون منسوب به خداى تعالى است و ساخته او است ، همچنان که هر سیئه ، هر بدى و بلائى نیز(هر چند که از نظر نسبتى که بین موجودات برقرار است منسوب به خداوند تبارک و تعالى است) سیئه و بد است و این آن حقیقتى است که آیه مورد بحث آن را افاده نموده مى فرماید:(و ان تصبهم حسنه یقولوا هذه من عند اللّه ، و ان تصبهم سیئه یقولوا هذه من عندک ، قل کل من عند اللّه ، فما لهولاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا) و در جاى دیگر مى فرماید:(فاذا جاءتهم الحسنه قالوا لنا هذه ، و ان تصبهم سیئه یطیروا بموسى و من معه الا انما طائرهم عند اللّه و لکن اکثرهم لا یعلمون) و از این قبیل آیات دیگر.

قرآن کریم سیّه و بلاهاى انسانها را به خودشان نسبت مى دهد

این از جهت(حسنه) و اما از جهت(سیئه) قرآن کریم سیئه و بلاهاى انسانها را به خود انسانها نسبت مى دهد، در سوره مورد بحث مى فرماید:) ما اصابک من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابک من سیئة فمن نفسک) و در سوره شورى مى فرماید:( و ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم ، ویعفوا عن کثیر).

و نیز در سوره انفال مى فرماید:(ذلک بان اللّه لم یک مغیرا نعمه انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم).

و نیز در سوره رعد مى فرماید:(ان اللّه لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم) و آیاتى دیگر از این قبیل .

توضیح مطلب این است که آیات قبل(همانطور که ملاحظه کردید) این بلاها و مصائب را مانند حسنات امورى دانست که خلقتشان حسن و نیکو است . و هیچ زشتى و بدى در خلقت آنها نیست ، پس براى بد بودن آنها وجهى باقى نمى ماند، مگر این توجیه که با طبع موجودى دیگر سازگار نیست ، مثلا خلقت عقرب خوب و حسنه است و بدى آن فقط به خاطر این است که نیش آن با سلامتى و راحتى انسانها سازگار نیست ، پس بالاءخره برگشت ویرانگرى سیل و نیش عقرب و مصائبى دیگر مثل آن به این است که خداى تعالى که تاکنون نعمت سلامتى را به فلان شخص داده بود، از امروز تا فلان روز این عافیت را بوسیله گزیدن عقرب از او گرفته ، و یا نعمت خانه واثاثى که به شخص سیل زده داده بود، بعد از آمدن سیل به او نداده است پس برگشت مصائب به امرى عدمى است و یا به عبارت دیگر به ندادن خدا است که خود امرى عدمى است و آیه زیر این معنا را کاملا روشن ساخته ، مى فرماید:(ما یفتح اللّه للنّاس من رحمة فلا ممسک لها و ما یمسک فلا مرسل له من بعده ، و هو العزیز الحکیم).

اعطاء و انعام خداوند به مقدار ظرفیت و استحقاق هرکس و هر چیز است

آنگاه بیان مى کند که امساک جود و یا ساده تر بگویم ندادن خدا نعمتى را به چیزى یا به کسى ، یا زیاد دادن ، یا کم دادن تابع و برابر مقدار ظرفیّتى است که در آن چیز و یا آن شخص است و بیش از آن مقدارى که داده شده ، ظرفیت نداشته است ، همچنان که خودش در مثالى که زده مى فرماید:(انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها).

و نیز فرموده :(و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم)،

بنابراین خداى تعالى به هر کس و به هر چیز به آن مقدار که ظرفیت واستحقاق دارد عطا مى فرماید که تعیین این مقدار در حیطه علم خود او است ، همچنانکه فرموده :(الا یعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر).

و معلوم است که نعمت و نقمت و بلا و رخاى هر چیزى به نسبت خود آن چیز است ، که این را نیز در آیه زیر بیان نموده مى فرماید:(لکل وجهه هو مولیها) و معلوم است که هر موجودى به سوى وجهه اى روان است که خاص خود او و غایتى مناسب به حال او است . این جا است که خواننده محترم مى تواند حدس بزند که(سراء) و(ضراء)،(نعمت)،(نقمت)،(بلا) به این انسان(که از نظر قرآن کریم در ظرف اختیار زندگى مى کند) امورى است مربوط به اختیار خود انسان : براى اینکه انسان در صراطى واقع است که آخر این صراط در صورت درست رفتن ، سعادت و در صورت نادرست رفتن ، شقاوت است و دخالت اختیار آدمى در سلوک درست و نادرست قابل انکار نیست .

و قرآن کریم این حدس شما را تصدیق دارد و مى فرماید:(ذلک بان اللّه لم یک مغیرا نعمه انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم) و به حکم این آیه شریفه نیت هاى پاک و اعمال صالح در روى آورى نعمتى که به آدمى اختصاص مى یابد دخالت دارد و چون دخالت دارد وقتى کسى نیت و اعمال خود را تغییر دهد خداى تعالى نیز رفتار خود را تغییر مى دهد و رحمت خود را از آنان امساک مى کند، همچنانکه خودش فرمود:(و ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم و یعفوا عن کثیر) که به حکم این آیه شریفه نیز اعمال انسانها در نزول آنچه بر سر آدمى نازل مى شود و آنچه از مصائب که به وى روى مى آورد دخالت دارند، و نیز مى فرماید:(ما اصابک من حسنة فمن اللّه و ما اصابک من سیئة فمن نفسک).

و زنهار که نپندارى که خداى سبحان هنگامى که این آیه را به پیامبر گرامیش(صلى اللّه علیه و آله) وحى مى نمود، این حقیقت روشن را فراموش کرده و یادش رفته بود که قبلا با جمله(اللّه خالق کل شى ء) و آیه :(الذى احسن کل شى ء خلقه) آن را روشن ساخته و فرموده بود: که هر چیزى که به دست ما خلق شده فى نفسه و قطع نظر از مزاحمتى که ممکن است با چیز دیگر داشته باشد حسن است . زیرا خداى تعالى منزه است از فراموشى و خود او فرموده :(و ما کان ربک نسیا).

و نیز از قول موسى(علیه السلام) حکایت کرده که در برابر فرعون فرموده :(لا یضل ربى و لا ینسى)، بنابراین معناى اینکه در آیه مورد بحث فرمود:(ما اصابک من حسنة ...) این است که آنچه از حسنه و خیر به تو مى رسد(که البته هر چه به تو برسد حسنه است) از ناحیه خداى تعالى است و آنچه از سیئه و شرور به تو برسد که البته نسبت به حال تو سیئه و شر است چون با مقاصد و آمال و خواست تو سازگار نیست و گر نه آن نیز براى خودش حسنه است ، باید بدانى که نفس خودت به اختیار سوءش آن سیئه و آن شر را به سوى تو کشانید، و با زبان حال آن را از خداى تعالى درخواست کرد، و خداى تعالى بزرگتر از آن است که ابتداء شرى و یا ضررى متوجه تو بسازد.

آیه مورد بحث همانطور که قبلا گفتیم هر چند خطاب را متوجه شخص رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) کرده لیکن معناى آن عمومى و شامل همه مردم است و به عبارت دیگر این آیه مانند دو آیه دیگر یعنى آیه شریفه(ذلک بان اللّه لم یک مغیرا...) و آیه شریفه(و مااصابکم من مصیبة ...) در صدد بیان مطلبى عمومى است و در عین اینکه متکفل خطاب فردى است ، خطاب در آن خطابى اجتماعى نیز هست : براى اینکه مجتمع انسانى براى خود کینونتى انسانى و اراده اى اختیارى دارد غیر آن کینونت و اختیارى که فرد دارد.

پس مجتمع ، کینونت و وجودى دارد، که گذشتگان و آیندگان از افراد در آن مستهلک هستند و به همین جهت نسل موجود از آن مؤ اخذه مى شود به سیئات گذشتگان و مردگان مؤ اخذه مى شوند به سیئات زندگان ، و افرادى که اقدامى به گناه نکرده اند مؤ اخذه مى شوند به گناهان افرادى که مرتکب گناه شده اند و...

با اینکه این مؤ اخذه به حسب حکمى که تک تک افراد دارند هرگز صحیح نیست ، پس معلوم مى شود اجتماع هم براى خود کینونتى دارد و ما در سابق(یعنى در جلد دوم این کتاب آنجا که درباره احکام اعمال بحث مى کردیم) مطالبى در

این باره ایراد کردیم .

وجه خطاب به شخص رسول الله صلى الله علیه و آله در:(ما اصابک ...)

آیه مورد بحث که خطاب را متوجه رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) کرده از این بابت بوده که آن جناب در جنگ(احد) صدمه ها دید: زخمى در صورت مبارکش وارد آمد، دندانهاى شریفش شکست ، مسلمانانى کشته و زخمى شدند و خود آن جناب مستحق چنین مصائبى نبود، چون پیامبرى معصوم بود. مع ذلک در این آیه مصائب را مستند به خود آن حضرت کرده و در آیاتى دیگر مستند به مجتمع مسلمانان نموده و توجیهش این است که آنجا که مصائب به مجتمع نسبت داده شده ، چون که مجتمع فرمان خدا و رسول را مخالفت کردند و این مخالفت باعث سیئه و مصیبت شد: مصیبت وسیئه اى که دست مجتمع آن را به بار آورد، مجتمعى که آن جناب هم در آن قرار داشت و آنجا که به شخص شریف آن حضرت نسبت داده شده است .

لذا از این رو است که آن جناب مسؤ ولیتى را قبول فرموده که از همان آغاز کار معلوم بود که این مصائب و سیئات را در پى دارد و آن مسؤ ولیّت نبوّت و دعوت بشر به سوى خداى تعالى است بر بصیرت ، پس این مصائب در حقیقت نسبت به آن جناب جنبه محنت الهیه و نعمتى را دارد که صاحبش را به درجاتى بالا مى برد.

و این تنها امت اسلام نیست که قرآن کریم مصائبش را مستند به خودش مى داند بلکه از نظر قرآن کریم هر مصیبتى و بلائى که برهر قومى نازل شود، مستند به اعمال آن قوم است و ما ایمان داریم که قرآن کریم جز به حق نظر نمى دهد و از نظر قرآن آنچه خیرات و حسنات به قومى برسد از ناحیه خداى سبحان است .

بله در این میان آیات دیگرى هست که چه بسا پاره اى از حسنات را تا اندازه اى به اعمال انسانها نسبت دهد، از آن جمله آیات زیر است ، توجه بفرمائید:

(و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء)،(و جعلنا منهم ائمه یهدون بامرنا لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون)،(و ادخلناهم فى رحمتنا انهم من الصالحین) و آیات قرآنى در این معنا بسیار است .

به جز اینکه خداى سبحان در کلام مجیدش خاطرنشان مى سازد که هیچ خلقى از خلائقش بر هیچ هدفى از اهدافش نمى رسد و به سوى هیچ خیرى از خیراتش راه نمى یابد مگر به تقدیرى که خداى تعالى برایش مقدر کرده ، و مگر از راهى که او پیش پایش ‍ بگذارد، در این باره مى خوانیم :(الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى)،(و لو لا فضل اللّه علیکم و رحمته ما زکى منکم من احد ابدا)، با در نظر گرفتن این دو آیه و آیات قبل معناى دیگرى براى مساءله مورد بحث(یعنى این که چگونه حسنات مستند به خداى تعالى است ؟) به دست مى آید و آن این است که انسان داراى هیچ حسنه اى نمى شود مگر آنکه خداى تعالى به او تملیک کند و او را به آن حسنه برساند، بنابراین حسنات هر چه هست از خداى تعالى است و سیئات از انسانها است و با در نظر گرفتن این حقیقت معناى آیه مورد بحث که مى فرماید:(ما اصابک من حسنه فمن اللّه و ما اصابک من سیئة فمن نفسک ...) روشن مى گردد.

پس حسنات از یک نظر از آن خدا است ، براى این که خالق آنها خدا است و حسنات هر چه باشند مخلوق او هستند، و از سوى دیگر گفتیم : که خلقت با حسن ، لازم و لا ینفک یکدیگر بوده و از نظر دیگر باز از آن خدا است ، چون حسنات خیراتند و خیرات به دست خدا است و غیر خداى تعالى کسى مالک آن نیست مگر آنکه او به وى تملیک کرده باشد.

و هیچ نوع از انواع سیّئات به ساحت قدس او مستند نیست ، براى این که به آن جهت که سیئه است خلق نشده و کار خداى تعالى خلقت و آفریدن است و سیئه به بیانى که گذشت ، خلقت بردار نیست ، چون امرى عدمى است ، مثلا اگر انسانى دچار سیّئه اى باشد در حقیقت فاقد رحمتى از طرف خداى تعالى است و این فقدان هم مستند به اعمال گذشته او است ، او کارى کرده که نتیجه اش این شده که خداى تعالى رحمت خود را نسبت به او امساک نموده است . و امّا(سیئة) و(حسنه) به معناى معصیّت و اطاعت در سابق یعنى در تفسیر آیه شریفه(ان اللّه لا یستحیى ان یضرب مثلا...) در جلد اول این کتاب گفتیم که استناد هر دو به خداى تعالى به چه معنا است .

و تو خواننده محترم اگر در تفسیر آیه مورد بحث به کتب تفاسیر مراجعه کنى به اقوالى مختلف و آرا و هوا و هوسهاى گوناگونى برخورد مى کنى و نیز انواع و اقسام اشکالاتى را خواهى دید که مبهوت مى گردى و من امید آن دارم به همین مقدار که ما در اینجا در اختیارت گذاشتیم براى تو و براى هر کسى که بخواهد در کلام خداى تعالى تدبّر کند، کافى باشد.

بحث روایتى

در تفسیر در المنثور در ذیل آیه :(الم تر الى الذین قیل لهم کفوا...) آمده که نسائى ، ابن جریر، ابن ابى حاتم ، حاکم(وى حدیث را صحیح دانسته) و بیهقى(در کتاب سنن خود) از طریق عکرمه و از ابن عباس روایت کرده اند که گفت : عبد الرحمان بن عوف به اتفاق چند نفر از رفقایش نزد رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) آمدند و عرضه داشتند: یا نبى اللّه ! ما در ایامى که مشرک بودیم ، براى خود عزتى و آبروئى داشتیم و همینکه ایمان آوردیم ، ذلیل شدیم ، رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) فرمود: من ماءمور به عفو شده ام و لذا شما اجازه ندارید با کفار جنگ کنید، ولى همینکه از مکه به مدینه کوچ کردند و خداى تعالى آنها را ماءمور به هجرت نمود، در آنجا دستور داد که با کفار قتال کنند ولى همین افرادى که آن روز اعتراض داشتند که چرااجازه قتال ندارند؟ از اطاعت خدا و رفتن به جنگ سر باز زدند، و خداى تعالى درباره آنان این آیه را نازل فرمود:(الم تر الى الذین قیل لهم کفوا ایدیکم ...).

و در همان کتاب است که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از قتاده روایت کرده اند که در تفسیر آیه فوق گفته است :

جمعى از اصحاب رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) در روزگارى که در مکه زندگى مى کردند و هنوز رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) هجرت نفرموده بود، عجله مى کردند در جنگیدن و به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) عرضه مى داشتند: به ما اجازه بده حداقل بیل هاى خود را برگیریم و با مشرکین بجنگیم که سرکوب کردن آنان آنقدر براى ما آسان است که حاجت به شمشیر نداریم .

سپس قتاده اضافه کرده که براى ما چنین ذکر کرده اند که عبدالرحمان بن عوف هم از آن افراد بوده و رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) ازاین کار آنها را نهى مى فرمود و اظهار مى داشت : من ماءمور به این کار نیستم ، همینکه هجرت کردند و ماءمور به قتال شدند، همین افراد از جنگیدن خوددارى ورزیدند و در باره این دستور کارى کردند که اینک از نظر شما مى گذرد، خداى تعالى درباره آنان مى فرماید:(قل متاع الدنیا قلیل و الاخره خیر لمن اتقى و لا تظلمون فتیلا).

و در تفسیر عیاشى از صفوان بن یحیى از ابى الحسن(علیه السلام) روایت آمده که فرمود: خداى تعالى فرموده است : اى پسر آدم به مشیت من بود که تو صاحب مشیت شدى ، مى خواهى و مى گوئى و به قوّت من بود که نیرومند شدى ، و توانستى واجبات مرا انجام دهى ، به نعمت من بود که نیرومند بر نافرمانى من شدى ، آنچه از حسنه به تو برسد از ناحیه خدا است و آنچه از سیئه به تو اصابت کند از ناحیه خودت است ، چون من سزاوارتر به حسنات تو از خود تو هستم و تو سزاوارتر از من به سیئات خود هستى ، چون من از آنچه مى کنم باز خواست نمى شوم و خلائق از آنچه مى کنند بازخواست مى شوند.

مؤ لّف : در جلد اول این کتاب در تفسیر آیه :(ان اللّه لا یستحیى ان یضرب مثلا) این روایت را به عبارتى دیگر نقل کردیم و پیرامون معناى آن بحث کردیم .

و در کافى به سند خود از عبد الرحمان بن حجاج روایت شده که گفت : نزد امام صادق(علیه السلام) سخن از بلاهاى عموم مردم و بلاى مخصوص مؤ من رفت ، فرمود: از رسول خدا(صلى اللّه علیه و) پرسیدند: بلاى چه کسى در دنیا شدیدتر است ؟ فرمود: اول انبیا و سپس آنکه شبیه تر از سایرین به انبیا است و بعد از آن ، هر کس به هر مقدار که به انبیا شباهت داشته باشد، به آن مقدار بلا خواهد داشت و بعد از طبقه انبیا و اولیاء هر مؤ منى به مقدار ایمانش و حسن اعمالش به بلا مبتلا مى شود.

بنابراین هر کس ایمانش صحیح و عملش نیکو باشد، بلاى او شدیدتر است و هر کس ایمانش سخیف و عملش ضعیف باشد بلاى او کمتر است .

مؤ لّف : و یکى از روایات معروف در این باب کلام رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) است که فرموده :(الدنیا سجن المؤ من و جنه الکافر)،(دنیا زندان مومن و بهشت کافر است). و نیز در کافى به چند طریق از امام باقر و امام صادق(علیهماالسلام) روایت شده که فرموده اند: خداى عزّوجلّ وقتى که بنده اى را دوست بدارد، به وسیله بلاهاگوشت بدنش را آب مى کند. و نیز در همان کتاب از امام صادق(علیه السلام) روایت آمده که فرمود: مؤ من در حقیقت به منزله کفّه میزان است : هر قدر کفّه ایمانش زیاد و سنگین شود، به همان نسبت بلاى او زیاد و سنگین مى شود.

و باز در همان کتاب از امام باقر(علیه السلام) روایت آمده که فرمود:خداى عزّوجلّ همواره مراقب مؤ من است ، همانطور که یک انسان در سفر همواره به یاد خانواده خویش است ، و خداى عزّوجلّبلا را به سوى مؤ من هدیه مى فرستد، همانطور که انسان مسافر براى خانواده اش هدیه مى آورد، خداى تعالى بنده مؤ منش را از لذائذ پرهیز مى دهد و پرستارى مى کند، آن چنانکه یک طبیب ، بیمار خود را از لذائذى پرهیز مى دهد و پرستارى مى کند.

و نیز در همان کتاب از امام صادق(علیه السلام) روایت آمده که فرمود: رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) فرمود: خداى تعالى از میان بندگانش به آن بنده اى که وى در مال و در بدن او بهره اى ندارد، حاجتى ندارد.

و در کتاب(علل) از علّى بن الحسین از پدرش حسین بن على(علیهماالسلام) روایت آمده که فرمودند: رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) فرمود: اگر مؤ من بر قله کوهى باشد، خداى تعالى کسى را بر آزار او مى گمارد، تا در برابر آن آزار پاداشش دهد.

و در کتاب(تمحیص) از امام صادق(علیه السلام) روایت آمده که فرمود: غم و اندوه مؤ من تمام شدنى نیست ، مگر وقتى که همه گناهان او را از بین ببرد، و از همان جناب روایت دیگرى آمده که فرمود: بر مؤ من هیچ چهل شبى نمى گذرد مگر آنکه پیشامدى او را اندوهگین مى سازد تا به یاد پروردگارش بیفتد.

و در نهج البلاغه آمده که امیرالمؤ منین(علیه السلام) فرمود: اگر کوهى مرا دوست بدارد فرو مى ریزد و نیز فرمود: کسى که ما اهل بیت را دوست بدارد، باید براى بلاها جامه گشادى تهیه کند.

مؤّلف : ابن ابى الحدید در شرح این کلام امام(علیه السلام) گفته است : از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) روایت صحیح آمده که آن جناب به على(علیه السلام) فرمود: هیچ کسى تو را دوست نمى دارد مگر آنکه داراى ایمان باشد و هیچ کس تو را دشمن نمى دارد مگر آنکه داراى نفاق است .

و نیز از آن جناب روایت شده که فرمود: آمدن بلا به سوى مؤ من ، از جریان آب از بلندى به پستى ، سریع تر است و این دو مقدمه نتیجه اى قطعى و صادق دست مى دهند و آن این است که اگر کوهى على بن ابى طالب(علیه السلام) را دوست بدارد، متلاشى مى شود، این بود گفتار ابن ابى الحدید.

خواننده عزیز بداند که اخبار در این معانى بسیار زیاد است ، و همه آنها بیان قبلى ما را تاءیید مى کند.

و در(درالمنثور) است که ابن منذر و خطیب از ابن عمر روایت کرده اند که گفت :(روزى) با چند نفر از اصحاب نزد رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) بودیم ، فرمود: اى آقایان ! آیا مى دانید که من فرستاده خدا به سوى شما هستم ؟ همه گفتند: بله ، فرمود: آیا مى دانید که خداى تعالى در کتابش نازل کرده که هر کس مرا اطاعت کند، خداى را اطاعت کرده ؟ گفتند: بله ، شهادت مى دهیم که هر کس تو را اطاعت کند، خداى را اطاعت کرده و اینکه طاعت او طاعت تو است ، فرمود: براى اینکه یکى از مصادیق طاعت خدا، طاعت این فرمان و این گفتار من و نشانى اطاعت کردنتان از من این است که امامان خود را اطاعت کنید، حتى اگر نشسته نماز خواندند، شما نیز همگى نشسته نماز بخوانید.

مؤّلف : اینکه فرمود:(حتى اگر نشسته نماز بخوانند...) کنایه از اطاعت بدون چون و چرا و کمال پیروى از آنان است .-----------بحث روایتى

در تفسیر در المنثور در ذیل آیه :(الم تر الى الذین قیل لهم کفوا...) آمده که نسائى ، ابن جریر، ابن ابى حاتم ، حاکم(وى حدیث را صحیح دانسته) و بیهقى(در کتاب سنن خود) از طریق عکرمه و از ابن عباس روایت کرده اند که گفت : عبد الرحمان بن عوف به اتفاق چند نفر از رفقایش نزد رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) آمدند و عرضه داشتند: یا نبى اللّه ! ما در ایامى که مشرک بودیم ، براى خود عزتى و آبروئى داشتیم و همینکه ایمان آوردیم ، ذلیل شدیم ، رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) فرمود: من ماءمور به عفو شده ام و لذا شما اجازه ندارید با کفار جنگ کنید، ولى همینکه از مکه به مدینه کوچ کردند و خداى تعالى آنها را ماءمور به هجرت نمود، در آنجا دستور داد که با کفار قتال کنند ولى همین افرادى که آن روز اعتر