سبب ابتداء به(بسم الله)

بیان

(بسم الله الرحمن الرحیم) بسیار مى شود که مردم ، عملى را که مى کنند، و یا مى خواهند آغاز آن کنند، عمل خود را با نام عزیزى و یا بزرگى آغاز مى کنند، تا باین وسیله مبارک و پر اثر شود، و نیز آبروئى و احترامى به خود بگیرد، و یا حداقل باعث شود که هر وقت نام آن عمل و یا یاد آن به میان مى آید، به یاد آن عزیز نیز بیفتند.

عین این منظور را در نامگذاریها رعایت مى کنند، مثلا مى شود که مولودى که برایشان متولد مى شود، و یا خانه ، و یا مؤ سسه اى که بنا مى کنند، بنام محبوبى و یا عظیمى نام مى گذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بناى جدید، باقى بماند، و مسماى اولى به نوعى بقاء یابد، و تا مسماى دومى باقى است باقى بماند، مثل کسى که فرزندش را به نام پدرش نام مى گذارد، تا همواره نامش بر سر زبانها بماند، و فراموش نشود.

آغاز با نام خدا ادب و عمل را خدائى و نیک فرجام مى کند

این معنا در کلام خداى تعالى نیز جریان یافته ، خدایتعالى کلام خود را به نام خود که عزیزترین نام است آغاز کرده ، تا آنچه که در کلامش هست مارک او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نیز ادبى باشد تا بندگان خود را به آن ادب ، مودب کند، و بیاموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهایش این ادب را رعایت نموده ، آن را با نام وى آغاز نموده ، مارک وى را به آن بزند، تا عملش خدائى شده ، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلى از آن اعمال ، خدا و رضاى او باشد، و در نتیجه باطل و هالک و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدائى آغاز شده که هلاک و بطلان در او راه ندارد.

خواهید پرسید که دلیل قرآنى این معنا چیست ؟ در پاسخ مى گوئیم دلیل آن این است که خدایتعالى در چند جا از کلام خود بیان فرموده : که آنچه براى رضاى او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بى اثر خواهد بود، و نیز فرموده : بزودى بیک یک اعمالى که بندگانش انجام داده مى پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده اند نابود و هباء منثورا مى کند، و آنچه به غیر این منظور انجام داده اند، حبط و بى اثر و باطل مى کند، و نیز فرموده : هیچ چیزى جز وجه کریم او بقاء ندارد، در نتیجه هر چه به احترام او و وجه کریمش و به خاطر رضاى او انجام شود، و به نام او درست شود باقى مى ماند، چون خود او باقى و فنا ناپذیر است ، و هر امرى از امور از بقاء، آن مقدار نصیب دارد، که خدا از آن امر نصیب داشته باشد.

و نیز این معنا همانست که حدیث مورد اتفاق شیعه و سنى آن را افاده مى کند، و آن این است که رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:(هر امرى از امور که اهمیتى داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و ابتر مى ماند، و به نتیجه نمى رسد) و کلمه(ابتر) بمعناى چیزیست که آخرش بریده باشد.

از همین جا مى توانیم بگوئیم حرف(باء) که در اول(بسم الله) است ، از میان معناهائى که براى آنست ، معناى ابتداء با این معنائى که ما مخصوصا این تناسب از این جهت روشن تر به نظر مى رسد که کلام خدا با این جمله آغاز شده ، و کلام ، خود فعلى است از افعال ، و ناگزیر داراى وحدتى است ، و وحدت کلام به وحدت معنا و مدلول آن است ، پس لاجرم کلام خدا از اول تا به آخرش معناى واحدى دارد، و آن معناى واحد غرضى است که به خاطر آن غرض ، کلام خود را به بندگان خود القاء کرده است .

حال آن معناى واحدى که غرض از کلام خدایتعالى است چیست ؟ از آیه :(قد جاء کم من الله نور و کتاب مبین ، یهدى به الله)،(از سوى خدا به سوى شما نورى و کتابى آشکار آمد، که به سوى خدا راه مى نماید)...، و آیاتى دیگر، که خاصیت و نتیجه از کتاب و کلام خود را هدایت بندگان دانسته ، فهمیده میشود: که آن غرض واحد هدایت خلق است ، پس در حقیقت هدایت خلق با نام خدا آغاز شده ، خدائى که مرجع همه بندگان است ، خدائى که رحمان است ، و به همین جهت سبیل رحمتش را براى عموم بندگانش چه مؤ من و چه کافر بیان مى کند، آن سبیلى که خیر هستى و زندگى آنان در پیمودن آن سبیل است ، و خدائى که رحیم است ، و به همین جهت سبیل رحمت خاصه اش را براى خصوص مؤ منین بیان مى کند، آن سبیلى که سعادت آخرت آنان را تاءمین نموده ، و به دیدار پروردگارشان منتهى مى شود، و در جاى دیگر از این دو قسم رحمتش ، یعنى رحمت عامه و خاصه اش خبر داده ، فرمود:(و رحمتى وسعت کلشى ء، فساکتبها للذین یتقون)،(رحمتم همه چیز را فرا گرفته ، و بزودى همه آن را به کسانى که تقوى پیشه کنند اختصاص ‍ مى دهم) این ابتداء به نام خدا نسبت به تمامى قرآن بود، که گفتیم غرض از سراسر قرآن یک امر است ، و آن هدایت است ، که در آغاز قرآن این یک عمل با نام خدا آغاز شده است .

علت ابتداء هر سوره با بسم الله

و اما اینکه این نام شریف بر سر هر سوره تکرار شده ، نخست باید دانست که خداى سبحان کلمه(سوره) را در کلام مجیدش چند جا آورده ، از آن جمله فرموده :(فاتوا بسورة مثله)، و فرموده :(فاتوا بعشر سور مثله مفتریات) و فرموده :(اذا انزلت سورة)، و فرموده :(سورة انزلناها و فرضناها). از این آیات مى فهمیم که هر یک از این سوره ها طائفه اى از کلام خدا است ، که براى خود و جداگانه ، وحدتى دارند، نوعى از وحدت ، که نه در میان ابعاض یک سوره هست ، و نه میان سوره اى و سوره اى دیگر.

و نیز از اینجا مى فهمیم که اغراض و مقاصدى که از هر سوره بدست مى آید مختلف است ، و هر سوره اى غرضى خاص و معناى مخصوصى را ایفاء مى کند، غرضى را که تا سوره تمام نشود آن غرض نیز تمام نمى شود، و بنا بر این جمله(بسم الله) در هر یک از سوره ها راجع به آن غرض واحدى است که در خصوص آن سوره تعقیب شده است .

پس بسم الله در سوره حمد راجع به غرضى است که در خصوص این سوره هست و آن معنائى که از خصوص این سوره بدست مى آید، و از ریخت این سوره برمى آید حمد خدا است ، اما نه تنها بزبان ، بلکه باظهار عبودیت ، و نشان دادن عبادت و کمک خواهى و در خواست هدایت است ، پس کلامى است که خدا به نیابت از طرف بندگان خود گفته ، تا ادب در مقام اظهار عبودیت را به بندگان خود بیاموزد.

و اظهار عبودیت از بنده خدا همان عملى است که مى کند، و قبل از انجامش بسم الله مى گوید، و امر ذى بال و مهم همین کارى است که اقدام بر آن کرده ، پس ابتدا به نام خداى سبحان هم راجع به او است ، و معنایش این است : خدایا من به نام تو عبودیت را براى تو آغاز مى کنم ، پس باید گفت : متعلق باء در بسم الله سوره حمد ابتداء است ، در حقیقت مى خواهیم اخلاص در مقام عبودیت ، و گفتگوى با خدا را به حد کمال برسانیم ، و بگوئیم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز مى کنم ، تا این عملم نشانه و مارک تو را داشته باشد، و خالص براى تو باشد، ممکن هم هست همانطور که قبلا گفتیم متعلق آن فعل(ابتداء) باشد، و معنایش این باشد که خدایا من خواندن سوره و یا قرآن را با نام تو آغاز مى کنم ، بعضى هم گفته اند:(باء) استعانت است ، و لکن معنى ابتداء مناسب تر است ، براى اینکه در خود سوره ، مسئله استعانت صریحا آمده ، و فرمود:(ایاک نستعین)، دیگر حاجت به آن نبود که در بسم الله نیز آن را بیاورد

معنى و موارد استعمال لفظ(اسم)

و اما اسم ؟ این کلمه در لغت بمعناى لفظى است که بر مسمى دلالت کند، و این کلمه از ماده(سمه) اشتقاق یافته ، و سمه به معناى داغ و علامتى است که بر گوسفندان مى زدند، تا مشخص شود کدامیک از کدام شخص است ، و ممکن هم هست اشتقاقش از(سمو) به معناى بلندى باشد، مبدا اشتقاقش هر چه باشد کارى نداریم ، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ(اسم) مى فهمد، لفظ دلالت کننده است ، و معلوم است که لازمه این معنا آن است که اسم غیر از مدلول و مسمى باشد. البته این یک استعمال است ، استعمال دیگر اینکه اسم بگوئیم و مرادمان از آن ذاتى باشد که وصفى از اوصافش مورد نظر ما است ، که در این مورد کلمه(اسم) دیگر از مقوله الفاظ نیست ، بلکه از اعیان خارجى است ، چون چنین اسمى همان مسماى کلمه(اسم) به معناى قبلى است .

مثلا کلمه(عالم - دانا - که یکى از اسماء خدایتعالى است) اسمى است که دلالت مى کند بر آن ذاتى که به این اسم مسمى شده ، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش ، و همین کلمه در عین حال اسم است براى ذاتى که از خود آن ذات جز از مسیر صفاتش خبرى نداریم ، در مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، که بر معنائى دلالت مى کرد، ولى در مورد دوم ، دیگر اسم لفظ نیست ، بلکه ذاتى است از ذوات که داراى وصفى است از صفات .

فرق بین اسم و اسم اسم و علت تفکیک بین آندو

و اما اینکه چرا با این کلمه چنین معامله اى شده ، که یکى مانند سایر کلمات از مقوله الفاظ، و جائى دیگر از مقوله اعیان خارجى باشد؟ در پاسخ مى گوئیم علتش این شده که نخست دیده اند لفظ(اسم) وضع شده براى الفاظى که دلالت بر مسمیاتى کند، ولى بعدها برخوردند که اوصاف هر کسى در معرفى او و متمایز کردنش از دیگران کار اسم را مى کند، به طوریکه اگر اوصاف کسى طورى در نظر گرفته شود که ذات او را حکایت کند، آن اوصاف درست کار الفاظ را مى کند، چون الفاظ بر ذوات خارجى دلالت مى کند، و چون چنین دیدند، اینگونه اوصاف را هم اسم نامیدند.

نتیجه این نامگذارى این شد که فعلا(اسم) همانطور که در مورد لفظ استعمال مى شود، و بان لحاظ اصلا امرى لفظى است ، همچنین در مورد صفات معرف هر کسى نیز استعمال مى شود، و به این لحاظ از مقوله الفاظ نیست ، بلکه از اعیان است .

آنگاه دیدند آن چیزى که دلالت مى کند بر ذات ، و از هر چیزى به ذات نزدیکتر است ، اسم بمعناى دوم است ،(که با تجزیه و تحلیل عقلى اسم شده)، و اگر اسم به معناى اول بر ذات دلالت مى کند، با وساطت اسم بمعناى دوم است ، از این رو اسم بمعناى دوم را اسم نامیدند، و اسم به معناى اول را اسم اسم .

البته همه اینها که گفته شد مطالبى است که تحلیل عقلى آن را دست مى دهد، و نمى شود لغت را حمل بر آن کرد، پس هر جا کلمه(اسم) را دیدیم ، ناگزیریم حمل بر همان معناى اول کنیم .

در صدر اول اسلام این نزاع همه مجامع را بخود مشغول کرده بود، و متکلمین بر سر آن مشاجره ها مى کردند، که آیا اسم عین مسمى است ؟ و یا غیر آنست ؟ ولکن اینگونه مسائل دیگر امروز مطرح نمى شود، چون آنقدر روشن شده که به حد ضرورت رسیده است ، و دیگر صحیح نیست که آدمى خود را به آن مشغول نموده ، قال و قیل صدر اول را مورد بررسى قرار دهد، و حق را به یکطرف داده ، سخن دیگرى را ابطال کند، پس بهتر آن است که ما نیز متعرض آن نشویم .

توضیح لفظ جلاله(الله)

و اما لفظ جلاله(الله)، اصل آن(ال اله) بوده ، که همزه دومى در اثر کثرت استعمال حذف شده ، و بصورت الله در آمده است ، و کلمه(اله) از ماده(اله) باشد، که به معناى پرستش است ، وقتى مى گویند(اله الرجل و یاله)، معنایش این است که فلانى عبادت و پرستش کرد، ممکن هم هست از ماده(و ل ه) باشد، که بمعناى تحیر و سرگردانى است ، و کلمه نامبرده بر وزن(فعال) به کسره فاء، و بمعناى مفعول(ماءلوه) است ، همچنان که کتاب بمعناى مکتوب(نوشته شده) مى باشد، و اگر خدایرا اله گفته اند، چون ماءلوه و معبود است ، و یا بخاطر آن است که عقول بشر در شناسائى او حیران و سرگردان است .

و ظاهرا کلمه(الله) در اثر غلبه استعمال علم(اسم خاص) خدا شده ، و گرنه قبل از نزول قرآن این کلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهلیت نیز آن را مى شناختند، همچنان که آیه شریفه :(و لئن سئلتهم من خلقهم ؟ لیقولن الله)(و اگر از ایشان بپرسى چه کسى ایشان را خلق کرده ، هر آینه خواهند گفت : الله)، و آیه :(فقالوا هذا لله بزعمهم ، و هذا لشرکائنا)،(پس درباره قربانیان خود گفتند: این مال الله ، و این مال شرکائى که ما براى خدا داریم)، این شناسائى را تصدیق مى کند.

از جمله ادله ایکه دلالت مى کند بر اینکه کلمه(الله) علم و اسم خاص خدا است ، این است که خدایتعالى به تمامى اسماء حسنایش و همه افعالى که از این اسماء انتزاع و گرفته شده ، توصیف مى شود، ولى با کلمه(الله) توصیف نمى شود، مثلا میگوئیم الله رحمان است ، رحیم است ، ولى بعکس آن نمیگوئیم ، یعنى هرگز گفته نمیشود: که رحمان این صفت را دارد که الله است و نیز میگوئیم(رحم الله و علم الله و رزق الله)،(خدا رحم کرد، و خدا دانست ، و خدا روزى داد،) ولى هرگز نمیگوئیم(الله الرحمن ، رحمان الله شد)، و خلاصه ، اسم جلاله نه صفت هیچیک از اسماء حسناى خدا قرار مى گیرد، و نه از آن چیزى به عنوان صفت براى آن اسماء گرفته میشود.

از آنجائى که وجود خداى سبحان که اله تمامى موجودات است ، خودش خلق را به سوى صفاتش هدایت مى کند،و مى فهماند که به چه اوصاف کمالى متصف است ، لذا مى توان گفت که کلمه(الله) بطور التزام دلالت بر همه صفات کمالى او دارد، و صحیح است بگوئیم لفظ جلاله(الله) اسم است براى ذات واجب الوجودى که دارنده تمامى صفات کمال است ، و گرنه اگر از این تحلیل بگذریم ، خود کلمه(الله) پیش از اینکه نام خدایتعالى است ، بر هیچ چیز دیگرى دلالت ندارد، و غیر از عنایتى که در ماده(ا ل ه) است ، هیچ عنایت دیگرى در آن بکار نرفته است .

معنى رحمن و رحیم و فرق آن دو

و اما دو وصف رحمان و رحیم ، دو صفتند که از ماده رحمت اشتقاق یافته اند، و رحمت صفتى است انفعالى ، و تاءثر خاصى است درونى ، که قلب هنگام دیدن کسى که فاقد چیزى و یا محتاج به چیزى است که نقص کار خود را تکمیل کند، متاءثر شده ، و از حالت پراکندگى به حالت جزم و عزم در مى آید، تا حاجت آن بیچاره را بر آورد، و نقص او را جبران کند، چیزیکه هست این معنا با لوازم امکانیش درباره خدا صادق نیست ، و به عبارت دیگر، رحمت در خدایتعالى هم به معناى تاءثر قلبى نیست ، بلکه باید نواقص امکانى آن را حذف کرد، و باقى مانده را که همان اعطاء، و افاضه ، و رفع حاجت حاجتمند است ، به خدا نسبت داد.

کلمه(رحمان) صیغه مبالغه است که بر کثرت و بسیارى رحمت دلالت مى کند، و کلمه(رحیم) بر وزن فعیل صفت مشبهه است ، که ثبات و بقاء و دوام را میرساند، پس خداى رحمان معنایش خداى کثیر الرحمه ، و معناى رحیم خداى دائم الرحمه است ، و بهمین جهت مناسب با کلمه رحمت این است که دلالت کند بر رحمت کثیرى که شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤ منین و کافر مى شود، و به همین معنا در بسیارى از موارد در قرآن استعمال شده ، از آن جمله فرموده :(الرحمن على العرش استوى)،(مصدر رحمت عامه خدا عرش است که مهیمن بر همه موجودات است) و نیز فرموده :(قل من کان فى الضلاله فلیمدد له الرحمن مدا)،(بگو آن کس که در ضلالت است باید خدا او را در ضلالتش مدد برساند) و از این قبیل موارد دیگر.

و نیز بهمین جهت مناسب تر آنست که کلمه(رحیم) بر نعمت دائمى ، و رحمت ثابت و باقى او دلالت کند، رحمتى که تنها بمؤ منین افاضه مى کند، و در عالمى افاضه مى کند که فنا ناپذیر است ، و آن عالم آخرت است ، همچنانکه خدایتعالى فرمود:(و کان بالمؤ منین رحیما)،(خداوند همواره ، به خصوص مؤ منین رحیم بوده است)، و نیز فرموده :(انه بهم رؤ ف رحیم)،(بدرستى که او به ایشان رئوف و رحیم است)، و آیاتى دیگر، و به همین جهت بعضى گفته اند: رحمان عام است ، و شامل مؤ من و کافر مى شود، و رحیم خاص ‍ مؤ منین است .

معنى حمد و فرق آن با مدح

(الحمد لله) کلمه حمد بطوریکه گفته اند به معناى ثنا و ستایش در برابر عمل جمیلى است که ثنا شونده باختیار خود انجام داده ، بخلاف کلمه(مدح) که هم این ثنا را شامل میشود، و هم ثناى بر عمل غیر اختیارى را، مثلا گفته مى شود(من فلانى را در برابر کرامتى که دارد حمد و مدح کردم) ولى در مورد تلالوء یک مروارید، و یا بوى خوش یک گل نمى گوئیم آن را حمد کردم بلکه تنها مى توانیم بگوئیم(آن را مدح کردم).

حرف(الف و لام) که در اول این کلمه آمده استغراق و عمومیت را مى رساند، و ممکن است(لام) جنس باشد، و هر کدام باشد مالش یکى است .

براى اینکه خداى سبحان مى فرماید:

(ذلکم الله ربکم خالق کلشى ء)،(این است خداى شما که خالق هر چیز است)، و اعلام میدارد که هر موجودیکه مصداق کلمه(چیز) باشد، مخلوق خداست ، و نیز فرموده :(الذى احسن کلشى ء خلقه آن خدائیکه هر چه را خلق کرده زیبایش کرده)، و اثبات کرده که هر چیزى که مخلوق است به آن جهت که مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زیبا است ، پس حسن و زیبائى دائر مدار خلقت است ، همچنانکه خلقت دائر مدار حسن میباشد، پس هیچ خلقى نیست مگر آنکه به احسان خدا حسن و به اجمال او جمیل است ، و بعکس هیچ حسن و زیبائى نیست مگر آنکه مخلوق او، و منسوب به او است .

و نیز فرموده :(هو الله الواحد القهار او است خداى واحد قهار)، نیز فرموده :(و عنت الوجوه للحى القیوم)،(ذلیل و خاضع شد وجوه در برابر حى قیوم) و در این دو آیه خبر داده است از اینکه هیچ چیزیرا به اجبار کسى و قهر قاهرى نیافریده ، و هیچ فعلى را به اجبار اجبارکننده اى انجام نمیدهد، بلکه هر چه خلق کرده با علم و اختیار خود کرده ، در نتیجه هیچ موجودى نیست مگر آنکه فعل اختیارى او است ، آن هم فعل جمیل و حسن ، پس از جهت فعل تمامى حمدها از آن او است .

و اما از جهت اسم ، یک جا فرموده :(الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى)،(خدا است که معبودى جز او نیست ، و او را است اسماء حسنى)، و جائى دیگر فرموده :(و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فى اسمائه)،(خداى را است اسمائى حسنى ، پس او را به آن اسماء بخوانید، و آنانرا که در اسماء او کفر مى ورزند رها کنید، و بخودشان واگذارید)، و اعلام داشته که او هم در اسمائش جمیل است ، و هم در افعالش ، و هر جمیلى از او صادر مى شود.

استشهاد بر اینکه جنس حمد و همه حمد از آن خدا است

پس روشن شد که خدایتعالى هم در برابر اسماء جمیلش محمود و سزاوار ستایش است ، و هم در برابر افعال جمیلش ، و نیز روشن شد که هیچ حمدى از هیچ حامدى در برابر هیچ امرى محمود سر نمى زند مگر آنکه در حقیقت حمد خدا است ، براى آنکه آن جمیلى که حمد و ستایش حامد متوجه آنست فعل خدا است ، و او ایجادش کرده ، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است .

از سوى دیگر ظاهر سیاق و به قرینه التفاتیکه در جمله :(ایاک نعبد)...، بکار رفته ، و ناگهان خداى سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته ، چنین دلالت دارد که سوره مورد بحث کلام بنده خداست ، به این معنا که خدایتعالى در این سوره به بنده خود یاد مى دهد که چگونه حمدش گوید، و چگونه سزاوار است ادب عبودیت را در مقامى که مى خواهد اظهار عبودیت کند، رعایت نماید، و این ظاهر را جمله(الحمد لله) نیز تاءیید میکند.

براى اینکه حمد توصیف است ، و خداى سبحان خود را از توصیف واصفان از بندگانش منزه دانسته ، و فرموده :(سبحان اللّه عما یصفون ، الا عباد اللّه المخلصین)، خدا منزه است از آنچه توصیفش مى کنند، مگر بندگان مخلص او)، و در کلام مجیدش هیچ جا این اطلاق را مقید نکرده ، و هیچ جا عبارتى نیاورده که حکایت کند حمد خدا را از غیر خدا، بجز عده اى از انبیاء مخلصش ، که از آنان حکایت کرده که حمد خدا گفته اند، در خطابش به نوح علیه السلام فرموده :(فقل الحمد لله الذى نجینا من القوم الظالمین ، پس بگو حمد آن خدائى را که ما را از قوم ستمکار نجات داد)، و از ابراهیم حکایت کرده که گفت :(الحمد لله الذى وهب لى على الکبر اسمعیل و اسحق)،(سپاس خدائى را که در سر پیرى اسماعیل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از کلامش به رسول گرامیش ‍ محمد صلى الله علیه و آله و سلم فرموده : که(و قل الحمد لله بگو الحمد لله)، و از داود و سلیمان(علیهماالسلام) حکایت کرده که :(و قالا الحمد لله گفتند: الحمد لله) و از اهل بهشت یعنى پاک دلانى که از کینه درونى ، و کلام بیهوده ، و فسادانگیز پاکند، نقل کرده که آخرین کلامشان حمد خدا است ، و فرموده :(و آخر دعوایهم ان الحمد لله رب العالمین).

و اما غیر این موارد هر چند خدایتعالى حمد را از بسیارى مخلوقات خود حکایت کرده ، و بلکه آنرا به همه مخلوقاتش نسبت داده ، و فرموده :(و الملائکه یسبحون بحمد ربهم)، و نیز فرموده :(و یسبح الرعد بحمده)، و نیز فرموده :(و ان من شى ء الا یسبح بحمده)،(هیچ چیز نیست مگر آنکه خدا را با حمدش تسبیح مى گوید).

بیان اینکه خدا از حمد حامدان منزه است و دلیل آن

الا اینکه بطورى که ملاحظه مى کنید همه جا خود را از حمد حامدان ، مگر آن عده که گفتیم ، منزه میدارد، هر جا سخن از حمد حامدان کرده ، حمد ایشانرا با تسبیح جفت کرده ، و بلکه تسبیح را اصل در حکایت قرار داده ، و حمد را با آن ذکر کرده ، و همانطور که دیدید فرموده : تمامى موجودات با حمد خود او را تسبیح مى گویند.

خواهى پرسید چرا خدا منزه از حمد حامدان است ؟ و چرا نخست تسبیح را از ایشان حکایت کرده ؟ میگوئیم براى اینکه غیر خدایتعالى هیچ موجودى به افعال جمیل او، و به جمال و کمال افعالش احاطه ندارد، همچنانکه به جمیل صفاتش و اسماءش که جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است ، احاطه ندارد، همچنان که خودش فرموده :(و لا یحیطون به علما)،(احاطه علمى به او ندارند).

بنابراین ، مخلوق خدا به هر وضعى که او را بستاید، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته ، و به آن تقدیر اندازه گیرى کرده ، و حال آنکه خدایتعالى محدود بهیچ حدى نیست ، نه خودش ، و نه صفات ، و اسمائش ، و نه جمال و کمال افعالش ، پس اگر بخواهیم او را ستایشى صحیح و بى اشکال کرده باشیم ، باید قبلا او را منزه از تحدید و تقدیر خود کنیم ، و اعلام بداریم که پروردگارا! تو منزه از آنى که به تحدید و تقدیر فهم ما محدود شوى ، همچنانکه خودش در این باره فرموده :(ان اللّه یعلم و انتم لا تعلمون)،(خدا مى داند و شما نمى دانید).

اما مخلصین از بندگان او که گفتیم : حمد آنان را در قرآن حکایت کرده ، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده اند، براى اینکه خداوند ایشانرا خالص براى خود کرده .

پس روشن شد آنچه که ادب بندگى اقتضاء دارد، این است که بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائى ثنا گوید که خود خدا خود را به آن ستوده ، و از آن تجاوز نکند، همچنان که در حدیث مورد اتفاق شیعه و سنى از رسولخدا صلى الله علیه و آله و سلم رسیده که در ثناى خود مى گفت :(لا احصى ثناء علیک ، انت کما اثنیت على نفسک)(پروردگارا من ثناء تو را نمى توانم بشمارم ، و بگویم ، تو آنطورى که بر خود ثنا کرده اى).

پس اینکه در آغاز سوره مورد بحث فرمود:(الحمد لله) تا بآخر، ادب عبودیت را مى آموزد، و تعلیم مى دهد که بنده او لایق آن نبود که او را حمد گوید، و فعلا که مى گوید، به تعلیم و اجازه خود او است ، او دستور داده که بنده اش بگوید.

معنى ربّ(مالک مدبر)

(الحمد لله رب العالمین ، الرحمن الرحیم ، مالک یوم الدین)...، بیشتر اساتید قرائت خوانده اند(ملک یوم الدین)، اما کلمه(رب) معناى این کلمه مالکى است که امر مملوک خود را تدبیر کند، پس معناى مالک در کلمه(رب) خوابیده ، و ملک نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع ، یک نوع اختصاص مخصوص است . که بخاطر آن اختصاص ، چیزى قائم به چیزى دیگر مى شود، و لازمه آن صحت تصرفات است ، و صحت تصرفات قائم به کسى مى شود که مالک آن چیز است ، وقتى مى گوئیم : فلان متاع ملک من است ، معنایش این است که آن متاع یک نوع قیامى بوجود من دارد، اگر من باشم مى توانم در آن تصرف کنم ، ولى اگر من نباشم دیگرى نمى تواند در آن تصرف کند.

معنى مالکیت و تقسیم آن به حقیقى و اعتبارى

البته این معناى ملک در ظرف اجتماع است ، که(مانند سایر قوانین اجتماع) امرى وضعى و اعتبارى است ، نه حقیقى ، الا این که این امر اعتبارى از یک امر حقیقى گرفته شده ، که آن را نیز ملک مى نامیم ، توضیح این که ما در خود چیزهائى سراغ داریم که به تمام معناى کلمه ، و حقیقتا ملک ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است ، مانند اجزاء بدن ما، و قواى بدنى ما، بینائى ما، و چشم ما، شنوائى ما،و گوش ما، چشائى ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بویائى ما، و بینى ما، و نیز دست و پا و سایر اعضاى بدن ما، که حقیقتا مال ما هستند، و مى شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است ، اگر ما نباشیم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى علیحده اى ندارند، و معناى این ملک همین است که گفتیم : اولا هستیشان قائم به هستى ما است ، و ثانیا جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثا این که ما مى توانیم طبق دلخواه خود از آنها استفاده کنیم ، و این معناى ملک حقیقى است .

آنگاه آنچه را هم که با دسترنج خود، و یا راه مشروعى دیگر بدست مى آوریم ، ملک خود مى دانیم ، چون این ملک هم مانند آن ملک چیزى است که ما به دلخواه خود در آن تصرف مى کنیم ، و لکن ملک حقیقى نیست ، به خاطر این که ماشین سوارى من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نیست ، که وقتى من از دنیا مى روم آنها هم با من از دنیا بروند، پس ملکیت آنها حقیقى نیست ، بلکه قانونى ، و چیزى شبیه بملک حقیقى است .

مالکیت خدا حقیقى است و ملک حقیقى جدا از تدبیر متصور نیست

از میان این دو قسم ملک آنچه صحیح است که به خدا نسبت داده شود، همان ملک حقیقى است ، نه اعتبارى ، چون ملک اعتبارى با بطلان اعتبار، باطل مى شود، یک مال مادام مال من است که نفروشم ، و به ارث ندهم ، و بعد از فروختن اعتبار ملکیت من باطل مى شود، و معلوم است که مالکیت خدایتعالى نسبت به عالم باطل شدنى نیست .

و نیز پر واضح است که ملک حقیقى جداى از تدبیر تصور ندارد، چون ممکن نیست فرضا کره زمین با همه موجودات زنده و غیر زنده روى آن در هستى خود محتاج بخدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل از او و بى نیاز از او باشد، وقتى خدا مالک همه هستى ها است ، هستى کره زمین از او است ، و هستى حیات روى آن ، و تمامى آثار حیات از او است ، در نتیجه پس تدبیر امر زمین و موجودات در آن ، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ما سواى خویش است ، چون کلمه رب بمعناى مالک مدبر است .

معنى(عالمین)

(و اما کلمه عالمین) این کلمه جمع عالم بفتحه لام است ، و معنایش آنچه ممکن است که با آن علم یافت است ، که وزن آن وزن قالب ، و خاتم ، و طابع ، است ، یعنى آنچه با آن قالب مى زنند، و مهر و موم مى زنند، و امضاء مى کنند، و معلوم است که معناى این کلمه شامل تمامى موجودات مى شود، هم تک تک موجودات را مى توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات ، و عالم حیوان ، و عالم انسان ، و هم صنف صنف هر نوعى را، مانند عالم عرب ، و عالم عجم .

و این معناى دوم که کلمه عالم بمعناى صنف صنف انسانها باشد، با مقام آیات که مقام شمردن اسماء حسناى خدا است ، تا مى رسد به(مالک یوم الدین) مناسب تر است ، چون مراد از یوم الدین روز قیامت است ، چون دین بمعناى جزاء است ، و جزاء در روز قیامت مخصوص به انسان و جن است ، پس معلوم مى شود مراد از عالمین هم عوالم انس و جن ، و جماعتهاى آنان است .

و همین که کلمه نامبرده در هر جاى قرآن آمده ، به این معنا آمده ، خود، مؤ ید احتمال ما است ، که در اینجا هم عالمین به معناى عالم اصناف انسانها است ، مانند آیه :(و اصطفیک على نساء العالمین)،(تو را بر همه زنان عالمیان اصطفاء کرد)، و آیه(لیکون للعالمین نذیرا)،(تا براى عالمیان بیم رسان باشد)، و آیه :(اتاتون الفاحشه ما سبقکم بها من احد من العالمین ؟)(آیا به سر وقت گناه زشتى مى روید، که قبل از شما احدى از عالمیان چنان کار نکرده است).

فرق بین مالک و ملک و اینکه قرائت(مالک یوم الدین) بنظر بهتر مى رسد

و اما(مالک یوم الدین)، در سابق معناى مالک را گفتیم ، و این کلمه اسم فاعل از ملک بکسره میم - است ، و اما ملک بفتحه میم و کسره لام ، صفت مشبهه از ملک به ضم میم است ، بمعناى سلطنت و نیروى اداره نظام قومى ، و مالکیت و تدبیر امور قوم است ، نه مالکیت خود قوم ، و بعبارتى دیگر ملک ، مالک مردم نیست ، بلکه مالک امر و نهى و حکومت در آنان است .

البته هر یک از مفسرین و قاریان که یک طرف را گرفته اند، براى آن وجوهى از تایید نیز درست کرده اند، و هر چند هر دو معناى از سلطنت ، یعنى سلطنت بر ملک به ضمه ، و ملک به کسره ، در حق خدایتعالى ثابت است ، الا آنکه ملک بضمه میم را مى شود منسوب بزمان کرد، و گفت : ملک عصر فلان ، و پادشاه قرن چندم ، ولى ملک بکسره میم به زمان منسوب نمى شود، و هیچ وقت نمى گویند: مالک قرن چندم ، مگر بعنایتى دور از ذهن ، در آیه مورد بحث هم ملک را به روز جزا نسبت داده ، و فرموده :(ملک یوم الدین)، پادشاه روز جزاء، و در جاى دیگر باز فرموده :(لمن الملک الیوم لله الواحد القهار)،(امروز ملک از کیست ؟ از خداى واحد قهار) و به همین دلیل قرائت(ملک یوم الدین) به نظر بهتر مى رسد.

بحث روایتى

بحث روایتى

در کتاب عیون اخبار الرضا، و در کتاب معانى ، از حضرت رضا علیه السلام ، روایت آورده اند: که در معناى جمله(بسم اللّه) فرمود: معنایش این است که من خود را به داغ و علامتى از علامتهاى خدا داغ مى زنم ، و آن داغ عبادت است ،(تا همه بدانند من بنده چه کسى هستم)، شخصى پرسید: سمة(داغ) چیست ؟ فرمود: علامت .

مؤ لف : و این معنا در مثل فرزندى است که از معناى قبلى ما متولد شده ، چون ما در آنجا گفتیم : باء در(بسم اللّه) باء ابتداء است ، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى از داغهاى خدا علامت مى زند، باید خود را هم که عبادتش منسوب به آن است به همان داغ ،داغ بزند.

و در تهذیب از امام صادق علیه السلام ، و در عیون و تفسیر عیاشى از حضرت رضا علیه السلام روایت آورده اند، که فرمود: این کلمه به اسم اعظم خدا نزدیک تر است از مردمک چشم به سفیدى آن .

مؤ لف : و بزودى معناى روایت در(پیرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاءاللّه تعالى . و در کتاب عیون از امیر المؤ منین علیه السلام روایت کرده که فرمود: کلمه(بسم اللّه الرحمن الرحیم) جزء سوره فاتحه الکتاب است ، و رسولخدا صلى الله علیه و آله و سلم همواره آنرا میخواند، و آیه اول سوره بحسابش مى آورد، و فاتحه الکتاب را سبع المثانى مى نامید.

مولف : و از طرق اهل سنت و جماعت نظیر این معنا روایت شده است ، مثلا دار قطنى از ابى هریره حدیث کرده که گفت : رسول اللّه صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: چون سوره حمد را میخوانید، بسم اللّه الرحمن الرحیم را هم یکى از آیاتش بدانید، و آن را بخوانید، چون سوره حمد، ام القرآن ، و سبع المثانى است ، بسم اللّه الرحمن الرحیم ، یکى از آیات این سوره است .

و در خصال از امام صادق علیه السلام روایت کرده که گفت ایشان فرمودند: این مردم را چه میشود؟ خدا آنان را بکشد، به بزرگترین آیه از آیات خدا پرداخته و پنداشتند که گفتن آن آیه بدعت است .

و از امام باقر علیه السلام روایت است که فرمود: محترم ترین آیه را از کتاب خدا دزدیدند، و آن آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم است ، که بر بنده خدا لازم است در آغاز هر کار آنرا بگوید، چه کار بزرگ ، و چه کوچک ، تا مبارک شود.

مؤ لف : روایات از ائمه اهل بیت علیهم السلام در این معنا بسیار زیاد است ، که همگى دلالت دارند بر اینکه بسم اللّه جزء هر سوره از سوره هاى قرآن است ، مگر سوره برائت ، که بسم اللّه ندارد، و در روایات اهل سنت و جماعت نیز روایاتى آمده که بر این معنا دلالت دارند.

از آن جمله در صحیح مسلم از انس روایت کرده که گفت : رسولخدا صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: در همین لحظه پیش سوره اى بر من نازل شد، آنگاه شروع کردند بخواندن بسم اللّه الرحمن الرحیم ، و از ابى داود از ابن عباس روایت کرده که گفت :(وى حدیث را صحیح دانسته)، رسولخدا صلى الله علیه و آله و سلم غالبا اول و آخر سوره را نمى فهمید کجا است ، تا آنکه آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم نازل میشد،(و بین دو سوره قرار میگرفت).

مؤ لف : این معنا بطرق شیعه از امام باقر علیه السلام روایت شده .

دو روایت درباره(رحمان) و(رحیم) و سخنى پیرامون آندو

و در کافى و کتاب توحید، و کتاب معانى ، و تفسیر عیاشى ، از امام صادق علیه السلام روایت شده که در حدیثى فرمود: اللّه ، اله هر موجود، و رحمان رحم کننده بتمامى مخلوقات خود، و رحیم رحم کننده به خصوص مومنین است .

و از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام ، و رحیم اسم عام است به صفت خاص .

مؤ لف : از بیانیکه ما در سابق داشتیم روشن شد که چرا رحمان عام است ، و مؤ من و کافر را شامل میشود، ولى رحیم خاص است ، و تنها شامل حال مؤ من مى گردد، و اما اینکه در حدیث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام ، و رحیم ، اسم عام است به صفت خاص ، گویا مرادش این باشد که رحمان هر چند مؤ من و کافر را شامل میشود، ولى رحمتش خاص دنیا است ، و رحیم هر چند عام است ، و رحمتش هم دنیا را مى گیرد، و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤ منین است ، و بعبارتى دیگر رحمان مختص است به افاضه تکوینیه ، که هم مؤ من را شامل میشود، و هم کافر را، و رحیم هم افاضه تکوینى را شامل است و هم تشریعى را، که بابش باب هدایت و سعادت است ، و مختص است به مؤ منین ، براى اینکه ثبات و بقاء مختص به نعمت هائى است که به مؤ منین افاضه میشود، همچنانکه فرمود:(و العاقبه للمتقین).

دو روایت در ارتباط با(الحمدلله) از معصومین علیهم السلام

و در کشف الغمه از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده که فرمود: پدرم استرى را گم کرد، و فرمود: اگر خدا آنرا بمن بر گرداند، من او را به ستایش هائى حمد مى گویم ، که از آن راضى شود، اتفاقا چیزى نگذشت که آنرا با زین و لجام آوردند، سوار شد همینکه ، لباسهایش را جابجا و جمع و جور کرد، که حرکت کند، سر بآسمان بلند کرد و گفت :(الحمد لله)، و دیگر هیچ نگفت ، آنگاه فرمود: در ستایش خدا از هیچ چیز فرو گذار نکردم ، چون تمامى ستایش ها را مخصوص او کردم ، هیچ حمدى نیست مگر آنکه خدا هم داخل در آنست .

مؤ لف : در عیون ، از على علیه السلام روایت شده : که شخصى از آنجناب از تفسیر کلمه(الحمدلله) پرسید، حضرت فرمود: خدایتعالى بعضى از نعمت هاى خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براى بندگان خود معرفى کرده ، چون نمیتوانستند نسبت بهمگى آنها معرفت یابند، و بطور تفصیل بدان وقوف یابند چون عدد آنها بیش از حد آمار و شناختن است ، لذا به ایشان دستور داد تنها بگویند(الحمد لله على ما انعم به علینا).

مؤ لف : این حدیث اشاره دارد بآنچه گذشت ، که گفتیم حمد از ناحیه بنده در حقیقت یادآورى خداست ، اما به نیابت ، تا رعایت ادب را کرده باشد.

بحث فلسفى

بیان عقلى اینکه هر ثناء و حمدى به حمد خدا منتهى مى شود

برهانهاى عقلى قائم است بر اینکه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسیله علت است ، و هر کمالیکه دارد سایه ایست از هستى علتش ، پس اگر براى حسن و جمال ، حقیقتى در وجود باشد، کمال آن ، و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است ، براى اینکه او است علتى که تمامى علل به او منتهى مى شوند.

و ثنا و حمد عبارت از این است که موجود با وجود خودش کمال موجود دیگرى را نشان دهد، البته موجود دیگرى که همان علت او است ، و چون تمامى کمالها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقیقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى شود، و به او منتهى مى گردد، پس باید گفت(الحمد لله رب العالمین).

(ایاک نعبد و ایاک نستعین) الخ کلمه عبد بمعناى انسان و یا هر داراى شعور دیگریست که ملک غیر باشد، البته اینکه گفتیم(یا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غیر انسان با تجرید بمعناى کلمه است ، که اگر معناى کلمه را تجرید کنیم ، و خصوصیات انسانى را از آن حذف کنیم ، باقى میماند(هر مملوکیکه ملک غیر باشد)، که باین اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى شوند، و بهمین اعتبار خدایتعالى فرموده :(ان کل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا، هیچ کس در آسمانها و زمین نیست مگر آنکه با عبودیت رحمان خواهند آمد).

معنى عبادت

کلمه عبادت از کلمه(عبد) گرفته شده و على القاعده باید همان معنا را افاده کند، و لکن چه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده ، و یا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پیدا کرده ، و اینکه جوهرى در کتاب صحاح خود گفته : که اصل عبودیت بمعناى خضوع است ، معناى لغوى کلمه را بیان نکرده ، بلکه لازمه معنى را معناى کلمه گرفته ، و گر نه خضوع همیشه با لام ، متعدى مى شود، و مى گویند:(فلان خضع لفلان ، فلانى براى فلان کس کرنش و خضوع کرد)، ولى کلمه عبادت بخودى خود متعدى مى شود، و مى گوئیم :(ایاک نعبد، ترا مى پرستیم) از اینجا معلوم مى شود که معناى کلمه عبادت خضوع نیست .

و کوتاه سخن ، اینکه : عبادت و پرستش از آنجائیکه عبارت است از نشان دادن مملوکیت خویش براى پروردگار، با استکبار نمى سازد، ولى با شرک مى سازد، چون ممکن است دو نفر در مالکیت من و یا اطاعت من شریک باشند، لذا خداى تعالى از استکبار از عبادت نهى نکرده ، ولى از شرک ورزیدن باو نهى کرده ، چون اولى ممکن نبوده ، ولى دومى ممکن بوده است ، لذا درباره استکبار باین عبارت فرموده :(ان الذین یستکبرون عن عبادتى سیدخلون جهنم داخرین ، آنهائیکه از عبادت من سر مى پیچند، و تکبر مى کنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، و درباره شرک فرموده :(و لا یشرک بعباده ربه احدا)،(واحدى را شریک در عبادت پروردگارش نگیرد) پس معلوم مى شود شرک را امرى ممکن دانسته ، از آن نهى فرموده ، چون اگر چیزى ممکن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بیهوده است ، بخلاف استکبار از عبودیت که با عبودیت جمع نمیشود.

فرق بین عبودیت عبد در برابر مولى و عبودیت بندگان نسبت به خدا

و عبودیت میان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چیزى صحیح است که موالى از عبید خود مالکند، هر مولائى از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقیاد و بندگى استحقاق دارد، که از شئون بنده اش مالک است ، و اما آن شئونى را که از او مالک نیست ، و اصلا قابلیت ملک ندارد، نمى تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى کند، مثلا اگر بنده اش پسر زید است ، نمى تواند از او بخواهد که پسر عمرو شود، و یا اگر بلند قامت است ، از او بخواهد که کوتاه شود، اینگونه امور، متعلق عبادت و عبودیت قرار نمى گیرد.

این وضع عبودیت عبید در برابر موالى عرفى است ، و اما عبودیت بندگان نسبت به پروردگار متعال ، وضع دیگرى دارد، چون مالکیت خدا نسبت به بندگان وضع علیحده اى دارد، براى اینکه مولاى عرفى یک چیز از بنده خود را مالک بود، و صد چیز دیگرش را مالک نبود، ولى خدایتعالى مالکیتش نسبت به بندگان على الاطلاق است ، و مشوب با مالکیت غیر نیست ، و بنده او در مملوکیت او تبعیض بر نمیدارد، که مثلا نصف او ملک خدا، و نصف دیگرش ملک غیر خدا باشد، و یا پاره اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد، و پاره اى تصرفات دیگر جائز نباشد.

همچنانکه در عبید و موالى عرفى چنین است ، پاره اى از شئون عبد(که همان کارهاى اختیارى او است)، مملوک ما مى شود، و مى توانیم باو فرمان دهیم ، که مثلا باغچه ما را بیل بزند، ولى پاره اى شئون دیگرش(که همان افعال غیر اختیارى او از قبیل بلندى و کوتاهى او است) مملوک ما قرار نمى گیرد، و نیز پاره اى تصرفات ما در او جائز است ، که گفتیم فلان کار مشروع ما را انجام دهد، و پاره اى دیگر(مانند کشتن بدون جرم آنان) براى ما جائز نیست .

وجه تقدم مفعول در(ایاک نعبد و ایاک نستعین)

پس خدایتعالى مالک على الاطلاق و بدون قید و شرطها است ، و ما و همه مخلوقات مملوک على الاطلاق ، و بدون قید و شرط اوئیم ، پس در اینجا دو نوع انحصار هست ، یکى اینکه رب تنها و منحصر در مالکیت است ، و دوم اینکه عبد تنها و منحصرا عبد است ، و جز عبودیت چیزى ندارد، و این آن معنائى است که جمله :(ایاک نعبد...) برآن دلالت دارد، چون از یکسو مفعول را مقدم داشته ، و نفرموده(نعبدک ، مى پرستیمت) بلکه فرموده : تو را مى پرستیم یعنى غیر تو را نمى پرستیم و از سوى دیگر قید و شرطى براى عبادت نیاورده ، و آنرا مطلق ذکر کرده ، در نتیجه معنایش این مى شود که ما به غیر از بندگى تو شاءنى نداریم ، پس تو غیر از پرستیده شدن شاءنى ندارى ، و من غیر از پرستیدنت کارى ندارم .

نکته دیگر اینکه ملک از آنجا که(به بیان گذشته) قوام هستیش به مالک است ، دیگر تصور ندارد که خودش حاجب و حائل از مالکش ‍ باشد، و یا مالکش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زیدى نگاه مى کنى ، این نگاه تو دو جور ممکن است باشد، یکى اینکه این خانه خانه ایست از خانه ها، در این نظر ممکن است زید را نبینى ، و اصلا بیاد او نباشى ، و اما اگر نظرت بدان خانه از این جهت باشد که خانه زید است ، در اینصورت ممکن نیست که از زید غافل شوى ، بلکه با دیدن خانه ، زید را هم دیده اى ، چون مالک آن است .

و از آنجائیکه برایت روشن شد که ما سواى خدا بجز مملوکیت ، دیگر هیچ چیز ندارند، و مملوکیت ، حقیقت آنها را تشکیل میدهد، دیگر معنا ندارد که موجودى از موجودات ، و یا یک ناحیه از نواحى وجود او، از خدا پوشیده بماند، و محجوب باشد، همچنانکه دیگر ممکن نیست به موجودى نظر بیفکنیم ، و از مالک آن غفلت داشته باشیم ، از اینجا نتیجه مى گیریم که خدایتعالى حضور مطلق دارد، همچنانکه خودش فرموده :(اولم یکف بربک انه على کلشى ء شهید؟ الا انهم فى مریه من لقاء ربهم ، الا انه بکل شى ء محیط، آیا همین براى پروردگار تو بس نیست که بر هر چیزى ناظر و شاهد است ؟ بدانکه ایشان از دیدار پروردگارشان در شکند، بدانکه خدا بهر چیزى احاطه دارد)، و وقتى مطلب بدین قرار بود، پس حق عبادت خدا این است که از هر دو جانب حضور باشد.

وجه التفات و تغییر سیاق آیه(ایاک نعبد) از سیاق غیبت به سیاق حضور

اما از جانب پروردگار عز و جل ، باینکه بنده او وقتى او را عبادت مى کند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت کند، و همین باعث شده که در سوره مورد بحث در جمله(ایاک نعبد) ناگهان از سیاق غیبت به سیاق حضور و خطاب التفات شود، با اینکه تاکنون مى گفت حمد خدائى را که چنین و چنانست ، ناگهان بگوید:(تو را مى پرستیم)، چون گفتیم حق پرستش او این است که او را حاضر و روبرو بدانیم .

و اما از ناحیه بنده ، حق عبادت این است که خود را حاضر و روبروى خدا بداند، و آنى از اینکه دارد عبادت مى کند. غایب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد،و نیز عبادت خود را قسمت نکند، که در یک قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت دیگر آن ، مشغول و بیاد غیر او باشد.

حال یا اینکه این شرک را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن ، مانند عبادت عوام بت پرستان ، که یک مقدار از عبادت را براى خدا مى کردند، و یک مقدار را براى نماینده خدا، یعنى بت ، و اینکه گفتیم عوام بت پرستان ، براى این بود که خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را نمى کردند، و یا آنکه این شرک را تنها در باطن داشته باشد، مانند کسى که مشغول عبادت خداست ، اما منظورش ‍ از عبادت غیر خدا است و یا طمع در بهشت ، و ترس از آتش است ، چه تمام اینها شرک در عبادت است که از آن نهى فرموده اند، از آنجمله فرموده اند:(فاعبد اللّه مخلصا له الدین)،(خداى را با دیندارى خالص عبادت کن)، و نیز فرموده :(الا لله الدین الخالص و الذین اتخذوا من دونه اولیاء ما نعبدهم الا لیقربونا الى اللّه زلفى ان اللّه یحکم بینهم فیما هم فیه یختلفون)،(آگاه باش که از آن خدا است دین خالص و کسانى که از غیر خدا اولیائى گرفتند گفتند ما اینها را نمى پرستیم مگر براى اینکه قدمى بسوى خدا نزدیکمان کنند، بدرستیکه خدا در میان آنان و اختلافى که با هم داشتند حکومت مى کند).

شرائط کمال عبادت و اوصاف عبادت حقیقى

بنابراین عبادت وقتى حقیقتا عبادت است که عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص ، همان حضورى است که قبلا بیان کردیم ، و روشن شد که عبادت وقتى تمام و کامل میشود که به غیر خدا بکسى دیگر مشغول نباشد، و در عملش شریکى براى سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائى نباشد، نه به امیدى ، و نه ترسى ، حتى نه امید به بهشتى ، و نه ترس از دوزخى ، که در این صورت عبادتش خالص ، و براى خدا است ، بخلاف اینکه عبادتش بمنظور کسب بهشت و دفع عذاب باشد، که در اینصورت خودش را پرستیده ، نه خدا را.

و همچنین عبادت وقتى تمام و کامل میشود که بخودش هم مشغول نباشد که اشتغال به نفس ، منافى با مقام عبودیت است ، عبودیت کجا و منم زدن و استکبار کجا؟

و گویا علت آمدن پرستش و استعانت بصیغه متکلم مع الغیر(ما تو را مى پرستیم و از تو یارى میجوئیم) همین دورى از منم زدن و استکبار بوده باشد، و میخواهد بهمین نکته اشاره کند که گفتیم مقام عبودیت با خود دیدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان دیگر را در نظر گرفته میگوید: ما تو را مى پرستیم ، چون بهمین مقدار هم در ذم نفس و دور افکندن تعینات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى که من خود را تنها ببینم ، به انانیت و خودبینى و استکبار نزدیک ترم ، بخلاف اینکه خودم را مخلوط با سا