بیان آیات

این آیات به طورى که ملاحظه مى کنید تتمه آیات سابق است ، که با آیه : یا(یا ایها الّذین آمنوا) آغاز شد، همچنان که آیات سابق با اوامر و نواهیش زمینه چینى بود براى این آیات ، که منظور اصلى از آن اوامر و نواهى و از آن ثناها و مذمت ها را دربر دارد.

و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان کنتم مؤ منین

کلمه(وهن) به طورى که راغب گفته به معناى ضعف در خلقت ، و یا در خلق است ، و منظور از آن در اینجا ضعف مسلمین از حیث عزم و اهتمام بر اقامه دین و بر قتال با دشمنان است .

و کلمه(حزن) به معناى اندوه است ، در مقابل کلمه(فرح) که به معناى سرور است ، و حزن وقتى به انسان دست مى دهد که چیزى را که داشته از دست بدهد و یا دوست مى دارد داشته باشد ولى ندارد، و یا خود را مالک آن فرض کرده ، و از دستش ‍ بدهد.

و در اینکه فرمود:(و انتم الاعلون ان کنتم مؤ منین ، ان یمسسکم قرح فقد مس القوم قرح مثله ...) دلالتى هست بر اینکه علت وهن و اندوه مسلمانان آن روز این بوده که دیده اند عده اى مجروح شده اند، و کفار قوى تر از ایشان بوده و بر آنان مسلط بوده اند. به خاطر دیدن این وضع بوده که مسلمانان آن روز دچار سستى و اندوه شدند، و از نظر واقعیت خارج هم همین طور بوده ، چون مشرکین در آن روز هر چند که به تمام معنا بر لشکر اسلام غالب نشدند، و جنگ به نفع آنان و شکست مسلمین پایان نیافت ، و لیکن شدیدترین صدمه را به مؤ منین زدند، چون هفتاد نفر از سران و شجاعان مسلمین کشته شد، و تازه همه این مصیبت ها در داخل سرزمینشان به ایشان وارد شد، و این خود باعث وهن و حزن آنان گردید.

و همین که جمله :(و انتم الاعلون ...) در مقام تعلیل مطلب واقع شده ، خود شاهد بر این است که نهى از وهن و حزن ، نهى از وهن و حزنى است که در خارج واقع شده بوده نه از وهن و حزن فرضى و مبادائى .

و اگر این جمله را مطلق آورد، و بالا دست بودن مسلمانان را مقید به هیچ قیدى به جز ایمان نکرد، براى این بود که به ما بفهماند شما مسلمانان اگر ایمان داشته باشید نباید در عزم خود سست شوید، و نباید به خاطر اینکه بر دشمنان ظفر نیافته اید و نتوانسته اید از آنان انتقام بگیرید اندوهناک گردید، براى اینکه ایمان امرى است که با علو شما قرین و توام است ، و به هیچ وجه ممکن نیست با حفظ ایمان خود زیر دست کفار واقع شوید، چون ایمان ملازم با تقوا و صبر است ، و ملاک فتح و ظفر هم در همین دو است ، و اما قرح و آسیب هائى که به شما رسیده ، تنها به شما نرسیده بلکه طرف شما(مشرکین) هم این آسیب ها را دیده اند، و روى هم چیزى از شما جلوتر نیستند، تا باعث وهن و اندوه شما شود.

و اگر علو مسلمانان را مشروط کرد به ایمان ، با اینکه خطاب به مسلمانان با

ایمان است ، براى این بود که اشاره کند به اینکه هر چند مخاطبین مسلمان و مؤ من بودند، و لیکن به مقتضاى ایمانشان عمل نکردند و صفاتى چون صبر و تقوا که داشتن آن مقتضاى ایمان است نداشتند، و گرنه اثر خود را مى بخشید، و در این جنگ ضربه نمى خوردند و آن آسیب ها را نمى دیدند. و این حال هر جماعتى است که در داشتن ایمان مختلف باشند، یک عده ایمان حقیقى داشته باشند، عده اى دیگر ایمانشان سست باشد، جمعى دیگر منافق و بیمار دل باشند، به همین جهت مى توان گفت کلامى چون آیه مورد بحث به هر سه طایفه نظر دارد، هم تشویق مؤ منین حقیقى است ، و هم اندرز به مؤ منین سست ایمان است و هم عتاب و توبیخ منافقین و بیماردلان آنان است .

ان یمسسکم قرح فقد مس القوم قرح مثله

کلمه(قرح) با فتحه قاف به معناى اثرى است که از جراحت و آسیب وارده بر بدن به خاطر بر خورد با برنده اى از خارج باقى مى ماند، و اما قرح با ضمه قاف اثر جراحتى است که از داخل بدن پیدا مى شود، از قبیل دمل و جوش و امثال آن(نقل از راغب) و کانه این کلمه در آیه مورد بحث کنایه است از آسیبى که در جنگ احد به مسلمین که یک فرد واحد فرض شده اند از ناحیه دشمن رسید، یعنى جمعى از ایشان کشته و گروهى مجروح گردیدند، و موقعیت نصرت و فتح با اینکه نزدیک شده بود از ایشان فوت گردید.

و جمله مورد بحث که مى فرماید:(ان یمسسکم ...) و جمله هاى بعد از آن تا جمله :

(و یمحق الکافرین) همه در یک نسق ، و در مقام تعلیل مى باشند که به بیان گذشته جمله :(و لا تهنوا و لا تحزنوا...) را تعلیل مى کنند، همچنان که جمله :(و انتم الاعلون) تعلیلى دیگر است .

و فرق بین این دو نوع تعلیل این است که تعلیل اول یعنى جمله(و انتم الاعلون ...) مطلب را از این راه تعلیل مى کند که خیال شما مسلمانان که پنداشتید کفار راقى و متمدن و دست بالاى جامعه ها هستند، و به همین خیال وهن و اندوه به خود راه دادید خیالى باطل است ، چون اگر مؤ من باشید ملاک در تفوق و تقدم به دست شما است نه در دست مشرکین ، و خداى تعالى فرموده :(و کان حقا علینا نصر المؤ منین).

و اما تعلیل دوم از طریق بیان حال هر دو طایفه(یعنى مؤ منین و مشرکین) است ، و یا از راه بیان حکمت و مصالحى است که به اصل واحدى بر مى گردد، و آن اصل واحد عبارت است از سنت الهى که در طول ایام و قرون در بین بشر جارى بوده است .

معناى(یوم) و مراد از مداوله ایام بین مردم

و تلک الایام نداولها بین النّاس

کلمه(یوم) به معناى مقدار قابل ملاحظه از زمان است ، که حادثه اى از حوادث را در بر گرفته باشد، و به همین جهت کوتاهى و بلندى این زمان بر حسب اختلاف حوادث مختلف مى شود، هر چند که استعمالش در مدت زمان بین طلوع و غروب خورشید شایع شده است ولى چه بسا که در ملک و سلطنت و قهر و غلبه و امثال آن نیز استعمال بشود، و این استعمالى است مجازى ، به علاقه ظرف و مظروف ،(ظرف را که همان کلمه(یوم) باشد در مظروفش یعنى(قهر و غلبه)اى که در ظرف واقع شده استعمال مى کنند)، و در نتیجه به جاى اینکه بگویند:(روزى که فلان جماعت در آن اجتماع کردند)، مى گویند:(روز فلان جماعت) و به جاى اینکه بگویند:(روزگارى

که آل بویه زمام را به دست داشتند) یا(آل فرعون قدرت را به دست گرفته بودند)، مى گویند:(روز آل بویه) و یا(روز آل فرعون) گاهى هم در خود آن زمانى که این زمامدارى و قدرت در آن وقت واقع شده استعمال مى شود، و مراد از(ایام) در آیه مورد بحث همین معنا است ، و کلمه(مداوله) به معناى دست به دست دادن چیزى است ، در نتیجه معناى آیه شریفه این است که :(سنت الهیه بر این جارى شده است که روزگار را در بین مردم دست به دست بگرداند، بدون اینکه براى همیشه به کام یک قوم چرخانده شود قومى دیگر را از آن محروم سازد، و این سنت به خاطر مصالحى است عمومى که فهم شما انسانها جز

به برخى از آن مصالح احاطه نمى یابد، و نمى تواند همه آن مصالح را درک کند).

و لیعلم اللّه الّذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء...)

(واو) عاطفه ، جمله مورد بحث را به جمله اى عطف مى کند که آن جمله حذف شده است ، و حذف شدنش براى این بوده است که اشاره کند به اینکه فهم شما قادر به درک آن نیست ، و عقل شما از احاطه به آن قاصر است ، و شما جز به برخى از جهات آن نمى توانید احاطه داشته باشید، و آنچه مؤ منین را سود مى دهد همین جهات است ، که خداى تعالى در جمله هاى مورد بحث ذکر کرده ، یعنى جمله :(ولیعلم) و جمله(و یتّخذ) و جمله(لیمحّص) و جمله(یمحق).

علم خداى سبحان به اشیاء به معناى خلق و ایجاد آنها است

اما جمله(ولیعلم اللّه الّذین آمنوا)، مراد از آن ظهور ایمان مؤ منین بعد از بطون و خفاى آن است ، و گرنه خداى تعالى(جاهل به حال مؤ منین نیست) چون علم او به حوادث و اشیا، و از آن جمله ایمان مؤ منین ، همان وجود آنها در عالم است ، آرى موجودات به عین وجودشان معلوم خدایند، نه با صورت هائى که از آنها در ذهن ترسیم کند، همانند ما مخلوقات صاحبان ذهن ، که علممان به اشیا عبارت است از:(گرفتن صورتى از آنها در ذهن خود).

و لازمه این حرف این است که وقتى خداى تعالى بخواهد به چیزى عالم شود او را خلق مى کند، پس اراده دانستن در خدا عبارت است از اراده ایجاد کردن ، و چون در جمله مورد بحث مؤ منین را موجود و محقق گرفته قهرا معناى(لیعلم ...) این است که خدا خواسته ایمان مؤ منین ظاهر شود، و چون ظاهر شدن ایمان مانند هر چیز دیگر باید بر طبق سنت جاریه در اسباب و مسببات صورت بگیرد، لذا چاره اى نیست جز اینکه امور و صحنه هائى را به وجود بیاورد، تا ایمان مؤ منین که قبل از وقوع آن صحنه ها مخفى و در باطنشان پنهان بود ظاهر شود،(دقت بفرمائید) و اما جمله :(و یتخذ منکم شهداء)(که مى فرماید: خداى تعالى از شما گواهانى مى گیرد)، منظور از گواهان ، گواهان اعمال است ، نه شهیدان به معناى کشتگان در معرکه جنگ ، چون شهید به این معنا در هیچ جاى قرآن نیامده ، و به این معنا از الفاظى است مستحدث ، که اخیرا در جامعه اسلامى اصطلاح شده ، همچنانکه توضیح بیشتر در تفسیر آیه :(و کذلک جعلناکم امه وسطا لتکونوا شهداء) گذشت .

(لیکن مؤ لف قدس سره در سوره حدید جزء نوزدهم آنجا که در ذیل آیه :(و الشهداء عند ربهم) روایات را نقل مى کند در ذیل یک روایتى عبارتى دارد که گوئید پذیرفته است که مفسرین این معنا را نقل مى کند

که آن را رد ننموده و تنها استظهار مى کند که به معناى گواهان اعمال باشد).(مترجم)

علاوه بر اینکه جمله :(یتخذ) نیز شاهد بر این است که(منظور از شهدا گواهان هستند) زیرا با معناى کشتگان در میدان جنگ آن طور که باید نمى سازد، و معنا ندارد کسى بگوید: خداى تعالى فلانى را شهید و کشته در راه خود گرفت و این تعبیر در درستى به تعبیرهاى زیر نمى رسد که بگوید(خدا ابراهیم را خلیل گرفت)، و یا(خدا موسى را کلیم گرفت)، و یا(خدا پیامبر اسلام را گواهى گرفت تا در قیامت بر امت خود گواهى دهد)، چون خلیل(دوست)، و کلیم(هم سخن)، و امثال آن گرفتنى هستند، و اما کشته شدن در میدان جنگ گرفتنى نیست . در جمله مورد بحث هم سیاق آیه از غیبت به خطاب تغییر یافته ، و هم با آمدن حرف(من) شهدا را بعضى از افراد دانسته ، نه همه کسانى که قبلا مورد بحث بودند، چون قبلا مى فرمود: ما این ایام را بین مردم دست به دست مى گردانیم ، و هر روز روزگار را به کام یکى و ناکامى دیگرى مى چرخانیم ، و این اختصاص به مسلمانان ندارد، با همه همین طور رفتار مى کنیم ، و در جمله مورد بحث که سخن از گواه گرفتن است ، براى اینکه بفهماند گواهان در دایره کوچک ترى از دایره(النّاس) هستند، و گواهان از خصوص این افراد یعنى مسلمانان گرفته مى شوند، لذا سیاق را تغییر داد و فرمود:(و یتخذ شهداء و از شما مسلمانان گواهان بگیرد)، و حرف(من) را آورد تا بفهماند که گواهان ، همه شما مسلمانان نیستید بلکه بعضى از افراد شمایند، و اگر در آیه :(و کذلک جعلناکم امه وسطا لتکونوا شهداء على النّاس) شهادت به معناى گواه را به همه امت نسبت داد، در تفسیرش گفتیم که از قبیل نسبت دادن وصف بعض است به کل ، و ممکن است از جمله آخر آیه که مى فرماید:(و اللّه لا یحب الظالمین) براى گفته ما تاءیید گرفت ، چون از آن فهمیده مى شود که همه مسلمانان نمى توانند شاهد باشند، زیرا که خودشان ظالمند.

و اما اینکه فرمود:

(و لیمحص اللّه الّذین آمنوا و یمحق الکافرین)، مصدر(تمحیص) که فعل(یمحص) از آن مشتق است به معناى خالص ‍ کردن چیزى است از آمیختگى و ناخالصیهائى که از خارج داخل آن چیز شده ، و کلمه(محق) به معناى نابود کردن تدریجى یک چیز است ،

و این خالص سازى یکى از خواص مصالح مداوله ایام است ، خاصیت دیگرش که قبلا ذکر شد، یعنى معلوم کردن ایمان مؤ منین ، چون جدا سازى مؤ من از غیر مؤ من یک امر است ، و خالص کردن ایمان او از شوائب و ناخالصى هاى کفر و نفاق و فسق بعد از جداسازى ، امرى دیگر است ، و به همین جهت در مقابل محق کفار قرار گرفته ، پس خداى سبحان اجزاى کفر و نفاق و فسق را کم کم از مؤ من زایل مى سازد، تا جز ایمانش چیزى باقى نماند. و ایمانش خالص براى خدا شود.

حکمت ها و مصالح در مداوله ایام بین الناس(دست به دست شدن روزگار)

پس همه اینها وجوهى است از حکمت و مصلحت که در مداوله ایام بین مردم وجود دارد، و خداى تعالى دولت را براى همیشه به قومى خاص اختصاص نمى دهد، و(از همه اینها گذشته) همه امر به دست خدا است ، آنچه مى خواهد مى کند، ولى جز آنچه که صلاح تر و مفیدتر است نمى کند، همچنان که خودش فرمود:(کذلک یضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع النّاس فیمکث فى الارض)، و اتفاقا عده اى از این آیات مى فرمود:(لیقطع طرفا من الّذین کفروا، او یکبتهم فینقلبوا خائبین ، لیس ‍ لکمن الامر شى ء او یتوب علیهم ، او یعذبهم فانهم ظالمون)، که صریحا این معنا را که :(پیامبرش در امور، اختیارى از خود داشته باشد نفى کرده است ، بلکه امور را منحصر در خود نموده ، فرمود: هر طور خودش بخواهد در خلق خود حکم مى کند.

و این کلام یعنى چند نکته اى که خاطرنشان ساخته ، و فرمود: 1 _ ایام در بین مردم تقسیم شده است ، 2 _ و غرض از این تقسیم امتحان و جدا سازى مؤ من از کافر است ، 3 - و خالص کردن مؤ منین و نابود کردن تدریجى کفر و کافران است اگر به آیات قبل ضمیمه شود که رجوع امر به پیامبر را نفى مى کرد، این معنا کشف مى شود: که مؤ منین در آن روز اکثرشان پنداشته بودند: از آنجا که دینشان دین حق است علت تامه آن است که همیشه و در هر جنگى که پیش آید غلبه کنند، و دشمن را که بر باطل است هر قدر هم که باشند و هر کیفیتى که داشته باشند شکست دهند، پس در حقیقت خود مالک امر خویشند، خداى تعالى هم ایشان را در داستان جنگ بدر در این پندارشان جرى کرد، چون در آن جنگ بطور عجیب و خارق العاده اى بر دشمن ظفر یافتند، ملائکه نصرت به کمکشان آمد، در حالى که این پندار پندارى باطل بود، و باعث بطلان نظام امتحان و تمحیص ، و در آخر موجب بطلان مصلحت امر و نهى و ثواب و عقاب مى شد،

که معلوم است انهدام اساس دین را به دنبال دارد، چون دینى که اساس آن بر پایه فطرت است ، نمى تواند خرق عادت و خروج از سنت الهى جارى در وجود باشد، و سنت جاریه در عالم هستى غلبه و شکست را معلول اسباب عادى آن مى داند.

لذا خداى تعالى براى ابطال این خیال بعد از تذکر این معنا که مداوله ایام به منظور امتحان و خالص ساختن است ، شروع به ملامت کردن آنان در این پندار باطل نمود، و حقیقت حال را روشن ساخت و فرمود:

آیا گمان کردید امتحان نشده و آزمایش ندیده به بهشت در خواهید آمد؟!

ام حسبتم ان تدخلوا الجنّة و لما یعلم اللّه ...)

این پندار که بدون امتحان داخل بهشت شوند، لازمه پندار قبلى است ، که چون بر حقند هرگز شکست نمى خورند، پیروزى و غلبه حق ایشان است ، و تا ابد زیر دست قرار نمى گیرند، و آن هم معلوم است که لازمه چنین پندارى این است که تمامى کسانى که به رسول اللّه(صلى اللّه علیه و آله) ایمان آورده اند، و به جماعت مؤ منین ملحق شده اند، در دنیا با غلبه و غنیمت سعادتمند شوند، و در آخرت با مغفرت و جنت ، و دیگر هیچ فرقى بین ایمان ظاهرى و حقیقت ایمان و هیچ امتیازى بین درجات ایمان نباشد، و ایمان مجاهد(هر چند صابر نباشد)، با ایمان مجاهد صابر یکى باشد، و کسى که آرزومند عمل خیرى باشد، و وقتى زمان معینش رسید انجامش دهد، با کسى که آرزومند خیرى باشد ولى در هنگام انجامش سرد شود، و اعراض کند یکسان به حساب آید.

و بنابراین ، اینکه فرمود:(ام حسبتم ان تدخلوا) از قبیل به کار بردن مسبب در جاى سبب است ، و معنایش این است که شما گمان کرده اید که دولت براى شما نوشته شده است ؟ و هرگز مبتلا و آزمایش نمى شوید؟ و بلکه یکسره داخل بهشت مى گردید، بدون اینکه مستحق بهشتتان از غیر مستحق مشخص گردد؟ و بى آنکه کسى که داراى درجه رفیع است از آنکه در درجه پائین تر است شناخته شود؟.

و در جمله :(و لقد کنتم تمنون الموت ...) تثبیت مى کند که این ظنشان فاسد است ، براى اینکه مادام که جنگى پیش نیامده بود، پیوسته آرزوى کشته شدن مى کردند، اما آنگاه که جنگ پیش آمد، و آن را با چشم خود دیدند، قدمى پیش ننهادند، و در صدد تحصیل آرزوى قبلى خود بر نیامدند، بلکه سست شدند و از جنگ و قتال اعراض کردند، آیا این سخن معقول و قابل قبول است که به صرف آرزو و بدون اینکه امتحان شدند و خالص و ناخالصشان جدا گردد، داخل بهشت شوند؟ و آیا واجب نیست که از ناحیه خداى تعالى(که صاحب جزا است) مورد آزمایش قرار گیرند.

با این بیان روشن مى شود که چیزى در کلام مقدر است و از آن حذف شده ، و معنایش این است که(فقد رایتموه ، و انتم تنظرون فلم تقدموا علیه) ممکن هم هست جمله(و انتم تنظرون) کنایه باشد از اقدام نکردن ، و معنایش این باشد که به صرف تماشا کردن اکتفا نمودید، بدون اینکه اقدامى بکنید، و این خود عتاب و توبیخ است .

گفتارى در امتحان و حقیقت آن

در این معنا هیچ تردیدى نیست که قرآن کریم امر هدایت را مختص به ذات بارى تعالى مى داند، چیزى که هست هدایت در قرآن منحصر به هدایت اختیارى به سوى سعادت آخرت و یا دنیا نیست ، بلکه در آیاتى هدایت تکوینى را نیز به خداى سبحان نسبت داده است ، از آن جمله مى فرماید:(الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى) و هدایت را به تمام موجودات تعمیم داده است ، چه با شعورش و چه بى شعورش ، و در آیه زیر از جهت نتیجه هم اطلاق داده ، و فرموده :(الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى)، که تسویه و هدایت را نتیجه مطلق خلقت دانسته و در تقدیر گرفته است ، در نتیجه این آیه نیز از نظر عمومیت و اطلاق نظیر آیه قبل است .

اشاره اى به مساءله هدایت

و از اینجا روشن مى شود که این هدایت غیر از هدایت خصوصى است ، که در مقابل آن اضلال قرار مى گیرد، چون خداى سبحان هدایت خصوصى را از بعضى طوائف نفى کرده ، و به جایش ضلالت را اثبات فرموده ، و هدایت عمومى از هیچ یک از مخلوقات او نفى نمى شود، پس اگر در امثال آیه :(و اللّه لا یهدى القوم الظالمین) و آیه :(واللّه لا یهدى القوم الفاسقین) مى فرماید: خدا مردم ستمکار را هدایت نمى کند، و خدا مردم فاسق را هدایت نمى کند، و از این قبیل آیات بسیار دیگر بطور قطع استثنا از آن هدایت عمومى و غیر اختیارى نیست ، بلکه راجع به هدایت خصوصى است . و نیز این معنا روشن مى شود که هدایت نامبرده غیر از هدایت به معناى راه نشان دادن است ،

چون هدایت به این معنا نیز خصوصى نیست ، بلکه شامل مؤ من و کافر مى شود، و خداى سبحان راه را، هم به مؤ من نشان مى دهد و هم به کافر، همچنانکه خودش فرمود:(انا هدیناه السبیل ، اما شاکرا و اما کفورا) و نیز فرموده :(و اما ثمود فهد یناهم فاستحبوا العمى على الهدى) و این مسلم است که هدایت در این دو آیه و در آیات نظایر آن شامل غیر صاحبان شعور و عقل نمى شود، قبلا هم توجه فرمودید که هدایت در جمله :(ثم هدى) در سوره طه و جمله :(و الذى قدر فهدى) در سوره اعلى ، هدایت عام بود، عام از نظر مورد، و عام از نظر نتیجه ، علاوه بر اینکه در سوره اعلى هدایت را نتیجه تقدیر گرفته ، و این خود شاهد بر آن است که منظور از آن هدایت عمومى و تکوینى است ، چون هدایت تشریعى و خصوصى بشر با تقدیر نمى سازد، زیرا تقدیر عبارت است از تهیه اسباب و علل ، تا آن اسباب و علل ، موجود را به سوى غایت هدف و خلقتش سوق دهد، هر چند که این هدایت(هدایت خاص ‍ بشرى) هم از جهت نظام کلى عالم داخل در حیطه تقدیر است ، و لیکن این نظر غیر آن نظر است(دقت بفرمائید).

و به هر حال هدایت عمومى عبارت است از اینکه خداى تعالى هر چیزى را به سوى کمال وجودش راهنمائى کرده و آن را به هدف از خلقتش رسانده ، و این هدایت همان است که به وسیله آن هر چیزى به وسیله آن چه قوام ذاتش اقتضاى آن را دارد(از قبیل نشو و نما و استکمال و افعال و حرکات و غیر ذلک) کنده مى شود، و چون این رشته سر دراز دارد، بحث و شرح بیشترش را اگر خداى تعالى یارى کند و توفیق دهد، ان شاءاللّه العزیز بعدا ایراد خواهیم کرد.

غرض ما فعلا این است که بگوئیم از کلام خداى تعالى استفاده مى شود که اشیا به وسیله هدایت عمومى الهى به سوى هدف و اجلهاى خود سوق داده مى شوند و هیچ موجودى از تحت این قانون کلى خارج نیست ، و خداى تعالى این هدایت را براى هر موجودى حقى بر عهده خود دانسته و او خلف وعده نمى کند، همچنانکه خودش فرمود:(ان علینا للهدى و ان لنا للاخره و الاولى)، و این آیه به طورى که ملاحظه مى کنید با اطلاقش ، هم شامل هدایت اجتماعى جماعت ها مى شود و هم هدایت فردى افراد، و با ضمیمه شدنش با دو آیه قبلى ، هم شامل هدایت عمومى و تکوینى مى شود،

و هم هدایت خصوصى و تشریعى انسان و روشن مى سازد که حق اشیا بر خداى تعالى یکى این است که آنها را تکوینا به سوى کمالى که بر ایشان مقدر کرده هدایت فرماید، و خصوص انسان را به سوى کمالش هدایتى تشریعى فرماید، و شما خوانندگان عزیز در سابق در مباحث نبوت توجه کردید که چگونه تشریع داخل در تکوین مى شود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه مى یابد.

کمال نوع بشر در گرو یک سلسله افعال اختیارى و ارادى است

آرى از میان همه انواع موجودات نوع بشر نوعى از وجود است که امرش تمام نمى شود و به کمال نمى رسد مگر با یک سلسله افعال اختیارى و ارادى که آن نیز سر نمى زند مگر از اعتقاداتى نظرى و عملى ، در نتیجه خصوص این نوع باید در تحت قوانین زندگى کند، حال چه قوانین حق و چه باطل ، چه خوب و چه بد، پس خدائى هم که عالم تکوین را راه انداخته باید براى او از طرفى یک سلسله اوامر و نواهى که جامع آن را شریعت مى نامیم تشریع کند، و از سوى دیگر حوادث اجتماعى و فردى پدید بیاورد، تا انسان در برخورد با این دو آنچه در قوه و استعداد دارد را فعلیت دهد، و در آخر یا سعادتمند شود، و یا شقى و بدبخت گردد، و آنچه در باطن و کمون وجودش هست به ظهور برسد، اینجا است که نام محنت و بلا و امتحان و امثال آن هم بر این حوادث منطبق مى شود، و هم بر این تشریع .

توضیح این معنا اینکه هر کس دعوت خدا را پیروى نکند، و در نتیجه خود را مستوجب شقاوت و بدبختى سازد، کلمه عذاب بر او حتمى مى شود(البته در صورتى که به همان حال باقى بماند) و از آن به بعد هر حادثه اى که مورد امر و یا نهى الهى باشد پیش بیاید.

و او با ترک دستور خدا و مخالفت با آن فعلیت جدیدى از شقاوت پیدا مى کند، هر چند که به وضع موجودش راضى و بلکه مغرور هم باشد، پس این جز مکر خداوند چیز دیگرى نیست و همان مکر الهى است(چون فرق بین مکر خلق و مکر خالق همین است که خلق وقتى با کسى دشمنى مى کند، دشمنیش را با عملى انجام مى دهد که طرف مقابل ناراحت شود، و به همین جهت هر انسانى از مکر دشمن خود حذر مى کند(مترجم))، ولى خداى تعالى وقتى مکر مى کند به همان چیرهائى مى کند که دشمن خدا آن را سعادت خود مى داند، و در نتیجه آنچه تلاش مى کند براى رسیدن به هدفى است که آنرا رستگارى خود مى داند، ولى عین بدبختى او است و خودش نمى فهمد، در این بابت آیات زیر را مورد دقت قرار دهید.

(و مکروا و مکر اللّه و اللّه خیر الماکرین).

(و لا یحیق المکر السى ء الا باهله).

(لیمکروا فیها و ما یمکرون الا بانفسهم و ما یشعرون).

پس اینکه مغرور و جاهل به امر خدا پُز مى دهد که من خواسته خود را بر خواسته خدا غلبه دادم ، و از امر او مخالفت و تمرد کردم ، عین این غرورش و این تلاشى که او به این منظور مى کند خدا را در به کرسى نشاندن اراده اش کمک کرده ، همچنان که در آیه زیر فرموده :(ام حسب الّذین یعملون السیئات ان یسبقونا ساء ما یحکمون) و این آیه از عجیب ترین آیات در این باب است ، پس چه خوب فرموده که :(فللّه المکر جمیعا).

پس همه نیرنگ ها و مخالفت ها و ظلم ها و تعدیاتى که از این طبقه نسبت به وظایف دینى سر مى زند، و تمامى حوادثى که در زندگیشان پیش مى آید، و در آن حوادث هواهاى نفسانى خود را پیروى نموده تا در آخر کفر و فسق و نفاق باطنیشان بیرون بریزد، همه اش مکر الهى و املا و استدراج او است ، چون حقى که آنان و همه بندگان بر خدا دارند، این است که هر یک را به سوى عاقبت امرش هدایت کند، که کرده است(حال عاقبت امر هر کس هر چه باشد به اختیار خودش بستگى دارد).

(و اللّه غالب على امره).

و این امور وقتى به شیطان نسبت داده شود نامش کفر و معصیت و اغواى شیطان مى شود، و شوق به آن را دعوت شیطان و وسوسه او و نزعه و وحى و اضلال او نامیده مى شود، و آن حوادثى که گفتیم هواهاى نفسانى را برمى انگیزد، و همچنین آن چه جارى مجراى آن حوادث است ، زینت شیطان و وسائل و حبائل و شبکه ها یعنى دامهاى او نامیده مى شود، که انشاءاللّه بیان آن به زودى در سوره اعراف مى آید.

و اما مؤ منى که ایمان در دلش رسوخ کرده ، آن چه از اطاعت ها و عبادتها که مى کند، و نیز آنچه از حوادثى که برایش پیش مى آید و در آن حوادث ایمان نهفته در باطنش به ظهور مى رسد وقتى به خداى سبحان نسبت داده شود نامش توفیق و ولایت الهیه و هدایت به معناى اخص است ، چون به نوعى با آن وضع انطباق دارد، و خداى تعالى در این باره فرموده :(و اللّه یوید بنصره من یشاء).

(و الله ولى المؤ منین).

(اللّه ولى الّذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور).

(یهدیهم ربهم بایمانهم).

(او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى النّاس).

و اگر همین جریان به ملائکه نسبت داده شود تاءیید و استوار آنان نامیده مى شود، همچنانکه این تعبیر را در آیه زیر آورده و فرموده :(اولئک کتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه).

سه قوه اصلى که در قرآن کریم درباره موجودات اثبات شده است

مطلب دیگر اینکه همان طور که هدایت عامه الهیه همراه با تمامى کائنات است ، و هر موجودى را از بدو وجودش تا آخرین لحظه هستیش مادام که در طریق رجوع به سوى خداى سبحان است از آن جدا شدنى نیست ، همچنین تقدیرات الهى از پشت سر آن را به سوى این هدف میراند، همچنان که آیه زیر این معنا را روشن کرده و مى رساند:(و الذى قدر فهدى)، چون مقدراتى که علل و اسباب ، محیط به هستى آن موجود است ،

آن را از حالى به حالى بر مى گرداند نخست حالتى اول به آن مى دهد بعد به حالت دوم و از آن حالت به حالت سوم در مى آورد و همچنین اشیا را از پشت سر به پیش مى راند.

و همانطور که گفتیم مقدرات اشیا را به پیش مى راند، همچنین اجلها نیز دست در این کارند،(اجلها که آخرین مرحله و نقطه نهائى وجود هر چیز است) نیز موجود را از جلو به سوى خود مى کشد، این معنائى است که از آیه زیر به خوبى استفاده مى شود:(ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمى ، و الّذین کفروا عما انذروا معرضون) چون این آیه بطورى که ملاحظه کردید اشیا را مرتبط و بسته به غایات آن(که همان اجلهاى آنها است) مى داند، و معلوم است که دو چیز وقتى به هم مرتبط باشند و یکى از دیگرى قویتر باشد، آن قوى طرف ضعیف را به سوى خود مى کشد، و چون اجلها امورى ثابت و لایتغیرند، پس هر موجودى را از جلو به سوى خود مى کشند چون گفتیم ثابت هستند و در نتیجه قوى ترند.

پس اشیا همه را در احاطه قواى الهیه قرار دارند قوه اى از پشت سر آنها را به سوى نقطه نهائى شان هل مى دهد، و قوه اى که از جلو آنها را به همان نقطه جذب مى کند، و قوه اى همراه آن است که تربیتش مى کند، اینها سه قوه اصلى است که قرآن کریم آنها را اثبات مى کند، غیر آن قوائى که حافظ و رقیب و قرین موجودات است نظیر ملائکه و شیاطین و غیر آنها.

مطلب دیگر اینکه ما بعضى از تصرفات در موجود را که هدفى در آن دنبال مى شود ولى خود آن موجود آن هدف را تشخیص ‍ نمى دهد و نمى فهمد(که آیا صلاحیت این تصرف را دارد یا ندارد؟) امتحان مى نامیم ، چون خود ما هم این گونه تصرفات را در اشیاى دیگر مى کنیم ، وقتى حال چیزى برایمان مجهول است ، و نمى دانیم آیا صلاحیت فلان امر را دارد یا ندارد، و یا از باطن امرش خبر داریم لیکن مى خواهیم این باطن را ظاهر سازیم ، کارهائى با آن چیز مى کنیم که این منظور ما را دست مى دهد، و مى فهمیم آیا توانائى قبول این گونه تصرفات را دارد یا ندارد، و آن را از خود دفع مى کند، و این عمل خود را امتحان یا اختیار و یا استعلام مى نامیم ، و یا مى گوئیم این جنس استاندارد شده است .

و این معنا به خودى خود با تصرفات الهى در مورد بندگانش منطبق است ، آزمایشگر و متصرف خدا و جنسى که مى خواهد آزمایشش ‍ کند انسان ، و تصرفات آزمایشى او شرایع و حوادث است که با این شرایع و حوادث حال انسانها را بالنسبه به آن مقصدى که دعوت دینى او را به سوى آن هدف مى خواند روشن مى سازد، پس این شرایع و حوادث امتحانى است الهى .

فرق بین امتحان الهى و امتحانهاى معمول نزد انسانها

تنها فرقى که بین امتحان الهى و امتحانهاى معمول نزد ما انسانها هست این است که غالبا ما نسبت به باطن حال اشیا جاهلیم ، و مى خواهیم با امتحان آن حالت از آن موجود را که براى ما مجهول است روشن و ظاهر سازیم ، ولى از آنجا که جهل در خداوند سبحان متصور نیست ، چون مفاتیح غیب نزد او است ، لذا امتحان او از بندگان براى کشف مجهول نیست ، بلکه تربیت عامه الهیه است ، نسبت به انسانها که او را به سوى حسن عاقبت و سعادت همیشگى دعوت مى کند، از این نظر امتحان است که با چنین تربیتى حال هر انسانى را براى خودش معین مى کند، تا بداند از اهل کدام خانه است ، اهل دار ثواب است و یا دار عقاب ؟.

و به همین جهت خداى سبحان این تصرف الهى از ناحیه خود را و همچنین توجیه حوادث را بلا، ابتلا، فتنه و امتحان خوانده ، و به صورت کلى و عمومى فرموده :(انا جعلنا ما على الارض زینه لها لنبلوهم ایهم احسن عملا).

و نیز فرموده(انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج نبتلیه ، فجعلناه سمیعا بصیرا).

و نیز فرموده :(و نبلوکم بالشر و الخیر فتنه)، و گویا منظورش اجمال همان تفصیلى است که در آیه زیر آورده ، مى فرماید:(فاما الانسان اذا ما ابتلیه ربه فاکرمه و نعمه فیقول ربى اکرمن ، و اما اذا ما ابتلیه فقدر علیه رزقه ، فیقول ربى اهانن).

و نیز مى فرماید:(انما اموالکم و اولادکم فتنه).

و نیز مى فرماید:(و لکن لیبلوا بعضکم ببعض).

(کذلک نبلوهم بما کانوا یفسقون).

(و لیبلى المؤ منین منه بلاء حسنا).

(حتى انبیا را هم از این سنت خود مستثنا ندانسته) و درباره مثل ابراهیم پیامبرى مى فرماید:(و اذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات) و در داستان ذبح پسرش اسماعیل مى فرماید:(ان هذا لهو البلاء المبین) و همچنین در باره موسى علیه السلام مى فرماید:(و فتناک فتونا) و آیاتى دیگر از این قبیل .

و این آیات به طورى که ملاحظه مى کنید آزمایش را شامل تمامى جهات انسان مى داند، چه اصل وجودش(نبتلیه)، و چه اجزاى وجودش(و جعلناه سمیعا بصیرا)، و چه جهات خارج از وجودش و به نحوى مرتبط به وجودش نظیر اولاد، ازواج و عشیره ، اصدقا، مال ، جاه ، و تمامى ، چیزهائى که به نحوى مورد استفاده اش قرار مى گیرد، و همچنین چیزهائى که در مقابل این امور قرار دارند از قبیل : مرگ ، کورى ، کرى ، مرگ اولاد، ازواج ، عشیره ، دوستان ، فقر، نداشتن و یا از دست دادن مقام ، شکستن و سوختن وسایل مورد حاجت ، و امثال آن از مصائبى که متوجه او مى شود، و سخن کوتاه اینکه این آیات تمامى آنچه از اجزاى عالم و احوال آن ارتباطى با انسان دارد فتنه انسان دانسته همه را وسیله اى مى داند که از ناحیه خدا و براى امتحان او درست شده است .

امتحان الهى سنتى است که تمامى افراد انسان راشامل مى شود

در آیات فوق تعمیمى هم از نظر افراد هست ، چون دیدیم که تمامى افراد را مشمول این امتحان قرار داد، چه مؤ من و چه کافر، چه صالح و چه طالح و حتى دیدیم که پیغمبران را هم استثنا نکرد، پس معلوم مى شود مساءله امتحان سنتى است جارى ، که احدى از آن مستثنا نیست .

و این سنت الهیه سنیت است عملى و متکى بر یک سنتى دیگر که آن سنتى است تکوینى و عبارت است از سنت هدایت عامه الهیه ، از آن جهت که با موجودات مکلف نظیر انسان ارتباط دارد، و نیز مقدمات و مؤ خرات آن یعنى قضا و قدر که بیانش گذشت .

از اینجا روشن مى شود که مساءله امتحان چیزى نیست که قابل نسخ باشد، براى اینکه نسخ شدنش عین فساد تکوین است ، که امرى است محال ، و آیاتى که خلقت را براساس حق مى داند، و نیز آیاتى که مساءله بعث را حق مى داند بر این معنا نیز دلالت و حداقل اشاره دارد، مانند آیه :(ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمى).

و آیه :(افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون).

و آیه :(و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین ما خلقناهما الا بالحق و لکن اکثرهم لا یعلمون).

و آیه :(من کان یرجوا لقاء اللّه فان اجل اللّه لات) و...

که از همه آنها استفاده مى شود خلقت بر اساس حق بوده و باطل و بریده از حق نبوده است ، و وقتى براى هر موجودى هدفى و غرضى در پیش و اجلى حق و آمدنى است و نیز وقتى در وراى هر موجودى مقدراتى تقدیر شده و حقى است ، و باز وقتى با هر موجودى هدایتى حقه هست ، پس دیگر جاى گریزى از اصطکاک و تصادم عمومى بین آنها وجود ندارد، و مخصوصا بین موجودات مکلف از قبیل انسان که هیچ گریزى از مبتلا شدنشان به امورى که مایه امتحان آنان باشد نیست ، حتما باید با اتصال به آن امور آنچه در قوه دارند به فعلیت برسد، حال چه اینکه کمال باشد و چه نقص ، چه اینکه سعادت باشد و چه شقاوت ، و این معنا در انسان مکلف به تکالیف دینى و ابتلا است ،(دقت بفرمائید).

معناى تمحیص مؤ منین و محق کافرین بر اثر امتحانات و ابتلائات

با آنچه که تا اینجا گفته شد معناى دو کلمه محق و تمحیص نیز روشن مى شود، چون وقتى امتحان براى مؤ من پیش مى آید، و باعث مى شود فضائل درونى و نهفته اش از رذائل جدا و متمایز گردد،

و یا وقتى این امتحان براى قومى و جماعتى پیش مى آید، و مؤ منین آنان از منافقین و بیماردلان جدا مى شوند، عنوان تمحیص یعنى متمایز کردن صادق مى آید.

و همچنین وقتى امتحانات الهیه یکى پس از دیگرى بر کافر و منافق واقعى وارد مى شوند، و کافر و منافقى که در ظاهر صفات و احوال خوبى دارند، و حتى آنقدر احوالشان خوب است که مورد رشگ مؤ منین قرار مى گیرند، این امتحانات پى در پى باعث مى شود که خباثتهاى باطنى به تدریج رو بیاید و ظاهر شود و هر رذیله اى که رو مى آید فضیلت مورد رشکى از آنان زائل گردد، در این هنگام کلمه(محق) مصداق پیدا مى کند، چون محق را معنا کردیم که یعنى : از بین بردن چیزى به تدریج ، و امتحانهاى پى در پى کفار و منافقین واقعى ایمان و فضائل ظاهرى و فریبنده آنها را از بین مى برد، همچنانکه دیدیم در آیات گذشته که ترجمه اش هم گذشت فرمود:(و تلک الایام نداولها بین النّاس و لیعلم اللّه الّذین آمنوا و یتخذ منکم شهداء، و اللّه لا یحب الظالمین ، و لیمحص اللّه الّذین آمنوا و یمحق الکافرین).

البته کافران محقى دیگر هم دارند، و آن این است که به تدریج نسلشان بر چیده مى شود چون خداى تعالى خبر داده که عالم کون به سوى صلاح بشر، و نیز به سوى خلوص دین براى خدا سوق داده مى شود، و در این باب فرموده :(و العاقبه للتقوى).

نیز فرمود:(ان الارض یرئها عبادى الصالحون).

و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ...)

کلمه موت به معناى رفتن روح از بدن و بطلان حیات است ، و کلمه قتل به معناى مردنى است که به سببى عمدى و یا شبه عمد مستند باشد، و این دو کلمه(یعنى موت و قتل) اگر تک تک استعمال شوند مثلا در یک کلامى فقط کلمه موت آمده باشد، معنایش اعم از هر دو است ، یعنى هم شامل مردن مى شود، و هم شامل کشته شدن ، و اما اگر در کلامى نظیر آیه مورد بحث هر دو آمده باشد، آنوقت موت تنها به معناى مردن به اجل خدائى است ، و قتل به معناى مردن به خاطر عمل اختیارى شخص دیگر است .

معناى جمله(انقلبتم على اعقابکم)

(انقلبتم على اعقابکم) انقلاب بر عقبین(دو پاشنه) بنا به گفته راغب به معناى این است که فلانى متمایل به برگشتن شد و برگشت و جمله :(انقلب على عقبیه) نظیر جمله

(رجع على حافرته) و جمله :(ارتدا على آثارهما قصصا)، و کلمه : رجع همه به معناى برگشتن به محل اول یا حال اول است .

و چون در آیه مورد بحث انقلاب بر اعقاب را جزاى شرطى قرار داده که عب ارت است از مرگ و یا کشته شدن رسول خدا(صلى الله علیه و آله)، این معنا را مى فهماند که منظور از برگشت ، برگشتن از دین است ، نه برگشتن از کار جنگ ، چون هیچ ارتباطى میان فرار از جنگ با مرگ و یا قتل رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) نیست ، و تنها رابطه و نسبتى که تصور دارد بین مرگ آن جناب و برگشتن از ایمان به کفر است ، و دلیل بر اینکه مراد این است ، جمله :(و طائفه قد اهمتهم انفسهم یظنون باللّه غیر الحق ظن الجاهلیه ...) مى باشد که در آیات بعد قرار دارد و بیانگر حال همین اشخاص است که اگر رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) از دنیا برود از دین خدا بر مى گردند، چون غیر از حفظ منافع دنیائى خود هیچ همى ندارند، اگر بدین خدا هم مى گروند براى تاءمین همین منافع است ، در نتیجه مادام که از پستان دین مى دوشند دین دارند، و از آن دم مى زنند، همینکه منافعى بر ایشان نداشت ، و بلکه به منافع دنیائى شان لطمه زد از آن بر مى گردند، و آنها که در جنگ احد با شنیدن قتل رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) برگشتند،(از دین برگشتند نه از جنگ)، علاوه بر اینکه نظیر آن فرارى که در احد از این طایفه سر زد، در غیر احد از قبیل جنگ حنین و خیبر و غیر آن دو نیز سر زد، و خداى تعالى در آن دو جریان چنین خطابى به آنها نکرد، و از فرار و پشت کردنشان به جنگ ، چنین تعبیرى نکرد و نفرمود: شما در خیبر و حنین(انقلبتم على اعقابکم) بلکه تنها فرمود(و در روز حنین وقتى از کثرت جمعیت خود مغرور شدید، همین باعث شد که کارى از پیش نبرید، و زمین با همه فراخ و وسعتش بر شما تنگ شود و در آخر فرار کنید) پس حق این است که مراد از انقلاب على الاعقاب ، برگشتن به کفر سابق است ، نه فرار از جنگ .

حاصل معناى آیه(و ما محمد الا رسول

در نتیجه حاصل معناى آیه با در نظر گرفتن سیاق عتاب و توبیخش این مى شود: که محمد(صلى اللّه علیه و آله) سمتى جز رسالت از ناحیه خدا ندارد(مانند سایر رسولان که وظیفه شان تنها رساندن رسالت پروردگارشان است) نه مالک امر خودش است ، و نه امور عالم ، امر عالم تنها و تنها به دست خدا است ، دین هم دین خدا است و با بقاى خدا باقى است ، پس این چه معنا دارد که شما مسلمانان ایمان خود را وابسته به زنده بودن آن جناب کنید، بطورى که اگر آن

جناب به مرگ و یا به قتل از دنیا برود قیام بدین خدا را رها کنید، و به قهقرا و عقب برگردید، و هدایت خود را از دست داده و دچار گمراهى و غوایت شوید؟.

و این سیاق قوى ترین شاهد است بر اینکه سپاه اسلام در روز احد بعد از گرم شدن تنور جنگ ، ظن قوى پیدا کردند به اینکه رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) کشته شده ، و به همین جهت متفرق شده و پشت به قتال کردند، و بنابر این روایت و تاریخ ذیل(به طورى که ابن هشام آنرا در سیره خود آورده) تاءیید مى شود.

وى چنین آورده که انس بن نضر(عموى انس بن مالک) به عمر بن خطاب و طلحه بن عبیداللّه و جمعى از مهاجرین و انصار بر خورد، که دست از جنگ کشیده بودند، پرسید: چرا ایستاده اید؟ گفتند: رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) کشته شد، پرسید: پس بعد از حیات رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) زندگى را مى خواهید چه کنید جا دارد شما هم در همان راهى که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) در آن راه کشته شد بمیرید، آن گاه رو کرد به دشمن ، و آن قدر شمشیر زد تا کشته شد.

و سخن کوتاه اینکه معناى عبارت(السلال) و عبارت(القاء بایدى) همین است ، که این عده ایمانشان قائم به وجود رسول خدا بود، یعنى با بقاى آن جناب باقى و با مرگ آن جناب از بین مى رفت ، و معناى آن جز این نمى تواند باشد که ایمان آورده بودند تا ثواب دنیا و خیر آن را به دست آورند، و همین نقیصه است که خداى تعالى در آن آیه مورد بحث به خاطر آن عتاب و ملامتشان کرده است ، موید این معنا جمله آخر آیه است که مى فرماید:(و سیجزى اللّه الشاکرین) چون خداى سبحان همین جمله را در آیه بعد که در باره جویندگان ثواب آخرت است تکرار کرده ، از این مى فهمیم که در جنگ احد بعضى از صحابه بوده اند که ایمانشان چنین ایمانى مستعار نبوده بلکه ایمان جدى و واقعى بوده است(دقت بفرمائید).

حقیقت شکر و مراد از(شاکرین)

(و سیجزى اللّه الشاکرین)

این جمله بطورى که از سیاق بر مى آید به منزله استثنائى از ما قبل است و این خود دلیل است بر اینکه همانطور که گفتیم در سپاه اسلام در جنگ احد بعضى بوده اند که نه دچار آن انقلاب شدند، و نه عملى کردند که از انقلاب درونیشان خبر دهد، و این عده شکر گزارانند. و حقیقت شکر، اظهار نعمت است ، همچنانکه کفر، مقابل آن است یعنى پنهان کردن نعمت و سرپوش روى آن نهادن است ، و اظهار نعمت به این معنا است که آن را در جاى خود

استعمال کنى ، آن جائى که دهنده نعمت در نظر داشته و نیز اظهار نعمت به این است که آن را به زبان بیاورى ، و منعم را در برابر دادن این نعمت ، ثنا بگوئى ، و مرحله دیگر اظهار نعمت این است که در قلب هم به یاد آن و به یاد منعمش باشى ، و از یادش نبرى .

پس شکر خداى تعالى در برابر نعمتى از نعمتهاى او این است که در هنگام استعمال و به کار بردنش به یاد او باشد، و وقتى به یاد او بود به یاد این مطلب هم مى افتد که نعمت او را در جائى که خود او خواسته استعمال کند، نه در جاى دیگر، و معلوم است که هیچ موجودى نیست که نعمتى از نعمت هاى او نباشد، و هیچ نعمتى را خلق نکرده مگر براى اینکه در راه بندگیش استعمال شود، همچنان که خودش فرمود:(و اتیکم من کل ما سالتموه ، و ان تعدوا نعمت اللّه لا تحصوها، ان الانسان لظلوم کفار).

پس شکر او در برابر نعمت هایش به این است که در آن نعمت ها اطاعت شود، و بیاد مقام ربوبیتش باشند.

و بنابراین پس شکر مطلق خداى تعالى و بدون تقیید، همانا یاد خدا بدون نسیان ، و اطاعتش بدون معصیت است ، پس معناى آیه :(و اشکروا لى و لا تکفرون) این است که به یاد من باشید، یادى که آمیخته با نسیان نباشد، و امر مرا اطاعت کنید، اطاعتى که آمیخته با عصیان نباشد،(معلوم مى شود در جنگ احد شخصى وجود داشته که هرگز از یاد خدا غافل نشده ، و هرگز امر او را نافرمانى نکرده بوده(مترجم)) و نباید به این سخن گوش داد که بعضى آن را گفته اند که امر در آیه شریفه تکلیف بما لا یطاق و خارج از توان انسان است ، زیرا این سخن ناشى از کمى تدبر در این حقایق و دورى از ساحت عبودیت و کار پاکان را قیاس از خود گرفتن است .

وگرنه در سابق هم توجه فرمودید که گفتیم و تعبیر به فعل با تعبیر به صفت فرق دارد تعبیر به فعل بیش از صدور بر آن فعل از فاعلش ‍ دلالت ندارد،(مثلا وقتى مى گوئیم : فلانى کرامت کرد، تنها دلالت دارد بر اینکه یک بار و یا دو بار این عمل از او سر زد)، به خلاف صفت که علاوه بر صدور، دلالت بر استقرار و دوام آن نیز دارد،(وقتى مى گوییم فلانى کریم است معنایش این است ، عمل کرامت عمل همیشگى او است)، و مى فهماند این معناى

وصفى براى او ملکه اى شده که هرگز از او جدا نمى شود، پس فرق است بین کلمات آنها که(شرک ورزیدند) و آنها که(صبر کردند) و آنها که(ظلم کردند) و آنها که(تعدى نمودند)، با کلمات(المشرکین)،(الصابرین)،(الظالمین)،(المعتدین)،(الشاکرین)، که دسته اول تنها دلالت دارد بر اینکه کارها از آنان سر زده ، ولى دسته دوم دلالت دارد بر اینکه این کارها صدورش عادت و صفت همیشگى آنان شده ، پس کلمه شاکرین در جمله مورد بحث به معناى کسانى است که در باطن داراى صفت شکر هستند، و این فضیلت در آنان استقرار یافته ، و ما قبلا هم گفتیم و روشن کردیم که شکر مطلق عبارت است از اینکه بنده بیاد هیچ نعمتى نیفتد مگر آنکه خدا را هم با آن یاد آورد، و با هیچ چیزى تماس نگیرد که نعمتى از نعمتها باشد، مگر آنکه خداى تعالى را در آن اطاعت کند.

شکر تمام نمى شود مگر با اخلاص

پس روشن گردید که شکر تمام نمى شود مگر با اخلاص ، یعنى خلوص شکر براى خدا، هم از حیث علم ، و هم از نظر عمل ، پس ‍ شاکران عبارتند از مخلصین براى خدا، آن کسانى که شیطان را طمعى در آنان نباشد.

این حقیقت از سخنى که خداى تعالى از ابلیس حکایت کرده کاملا روشن مى گردد، و این سخن در چند جا به عباراتى مختلف آمده ، از آن جمله گفته است :

(فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین).

و نیز گفته :(رب بما اغویتنى لازیّننّ لهم فى الارض و لاغوینهم اجمعین ، الا عبادک منهم المخلصین)، که در این دو آیه از اغواى کلى خود احدى به جز مخلصین را استثنا نکرد، و خداى تعالى هم گفتار او را امضا نموده رد نکرد، و در جاى دیگر حکایت فرموده که گفت :

(فبما اغویتنى لاقعدن لهم صراطک المستقیم ، ثم لاتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم و عن ایمانه