بیان آیات

محتواى کلى سوره مبارکه زمر و زمینه نزول آن

از خـلال آیـات ایـن سـوره بـرمـى آیـد کـه مـشـرکـیـن مـعـاصـر رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله و سلّم)از آن جناب درخواست کرده اند که از دعوتش به سـوى تـوحـیـد و از تـعـرض به خدایان ایشان صرف نظر کند، و گر نه نفرین خدایان گریبانش را خواهد گرفت. در پاسخ آنان این سوره که به وجهى قرین سوره(ص)اسـت ، نـازل شـده و بـه آن جـنـاب تاءکید کرده که دین خود را خالص براى خداى سبحان کـنـد، و اعتنایى به خدایان مشرکین نکند، و علاوه بر آن به مشرکین اعلام نماید که ماءمور بـه تـوحـیـد و اخـلاص دیـن اسـت ، تـوحـیـد و اخـلاصـى کـه آیـات و ادله وحـى و عـقـل هـمـه بـر آن تـواتـر دارنـد.و لذا مـى بـیـنـیـم خـداى سـبـحـان در خـلال سـوره چـنـد نوبت کلام را متوجه این مساءله مى سازد، مثلا در آغاز سوره مى فرماید:(فـاعـبـد اللّه مـخـلصـا له الدیـن)و بـاز در آیـه بـعـدى مى فرماید:(الا لله الدین الخـالص)سـپـس در وسـط سـوره دوبـاره بـه ایـن مساءله بر مى گردد و مى فرماید:(قـل انـى امـرت ان اعـبـد اللّه مـخـلصـا له الدیـن) و بـاز در آیـه 14مـى فـرمـایـد:(قـل اللّه اعـبـد مـخلصا له دینى) و در آیه 15 مى فرماید:(فاعبدوا ما شئتم من دونه).

آنـگـاه در آیـه 30 اعلام مى دارد که :(انک میت و انهم میتون ...) و در آیه 36 مى پرسد:(الیس اللّه بکاف عبده و یخوفونک بالّذین من دونه) و در آیه 39 تهدید مى کند به ایـنـکـه :(قـل یـا قـوم اعـمـلوا عـلى مـکـانـتـکـم انـى عـامـل) و در آیـه 64مـى فـرمـایـد:(قـل افـغـیر اللّه تامرونى اعبد ایها الجاهلون) و همچنین اشارات دیگرى که همه دلالت بر این دارد که مشرکین از آن جناب خواسته بودند دست از دعوت به توحید بردارد.

آنگاه به استدلال بر یکتایى خدا در ربوبیت و الوهیت پرداخته ، هم از طریق وحى و هم از طریق برهان عقلى ، و هم از راه مقایسه بین مؤ منین و مشرکین ، آن را اثبات مى کند.

و مقایسه مزبور مقایسه اى لطیف است . چند نوبت مؤ منین را به بهترین اوصاف ستوده ، و بـه پاداشهایى که به زودى در آخرت دارند بشارت مى دهد. و هر جا سخن از مشرکین به مـیـان آورده -عـلاوه بـر وبـال اعـمالشان ، که در دنیا گریبانشان را مى گیرد، وبالى نظیر آن وبالها که به سایر امتهاى گذشته به کیفر تکذیب آیات خدا رسید، و آن عبارت بـود از خـوارى در دنـیـا کـه البـتـه عـذاب آخـرت قابل مقایسه با آن نیست- ایشان را به خسران و عذاب آخرت بشارت مى دهد.

تنزیل الکتاب من اللّه العزیز الحکیم

کـلمـه(تـنـزیـل الکـتـاب)خـبـر اسـت بـراى مـبـتـدایـى کـه حـذف شـده. و کـلمـه(تـنـزیـل) مـصدر به معناى مفعول است ، در نتیجه اضافه این مصدر به کلمه(کتاب)اضـافـه صـفـت بـه مـوصـوف خـودش اسـت. و کـلمـه(مـن اللّه)مـتـعـلق بـه تـنـزیـل اسـت.در نـتـیـجـه مـعـنـاى آیـه چـنـیـن مـى شـود:ایـن کـتـابـى اسـت نازل شده از طرف خداى عزیز حکیم.

اشاره به معناى انزال و تنزیل قرآن کریم

انا انزلنا الیک الکتاب بالحق فاعبد اللّه مخلصا له الدین

در ایـن آیـه بـر خـلاف آیـه قـبـلى تـعـبـیـر بـه انـزال کـرده ، نـه تنزیل ؛ براى اینکه در این آیه منظور بیان این نکته است که بفهماند قرآن کریم به حق نـازل شـده ، و در چـنـیـن مـقـامـى مـنـاسـب آن اسـت کـه تـعـبـیـر بـه انـزال کـنـد کـه به معناى نازل شدن مجموع قرآن است ؛ بخلاف مقام در آیه قبلى که چونچـنـیـن مـقـامـى نـبـود، تـعـبـیـر بـه تـنـزیـل کـرد کـه بـه مـعـنـاى نازل شدن تدریجى است.

و(بـاء) در کلمه(بالحق) براى ملابست است ، که معنایش چنین مى شود: ما قرآن را به سوى تو نازل کردیم در حالى که متلبس ‍ به جامه حق بود، پس در هر جاى از آن که امـر به عبادت و پرستش خداى یگانه شده است ، حق است . و چون حرف باء این معنا را به آیه مى دهد جمله(فاعبد اللّه مخلصا له الدین) را با حرف(فاء) متفرع بر آن کرد.و فـهـمـانـیـده حـالا کـه مـعـلوم شـد قـرآن مـتـلبـس‍بـه لبـاس حـق نـازل شـده ، پـس خـداى یـگـانـه را عـبـادت کن ، در حالى که دین را براى او خالص کرده باشى ، براى اینکه در این قرآن مکرر آمده که باید خداى یگانه را بپرستى .

و مـراد از کـلمـه(دیـن) - بـه طورى که از سیاق برمى آید - عبادت است . و ممکن هم هـست سنت حیات از آن اراده شود؛ یعنى طریقهاى که در زندگى اجتماعى انسانى پیموده مى شود. و مراد از(عبادت)همان اعمالى است که خضوع قلبى و پرستش درونى را مجسم و ملموس مى کند، و آن عبارت از همان طریقه اى است که خود خداى سبحان آن را تشریع کرده و مـعـنـاى آیـه ایـن اسـت کـه :حـال کـه قـرآن بـه حـق نازل شده پس عبودیت قلبى خود را براى خدا در تمامى شؤ ون زندگیت با پیروى کردن از آنـچه براى تو تشریع کرده اظهار کن در حالى که دین خود را براى او خالص سازى ، و غیر از آنچه خدا براى تو تشریع کرده پیروى مکن .

معناى اینکه دین خالص براى خداست

الا لله الدین الخالص

در ایـن جمله آنچه را در کلمه(بالحق) سر بسته فرموده بود، علنى و روشن بیان مى کـنـد، و آنـچه را در جمله(فاعبد اللّه مخلصا له الدین) به طور خاص بیان کرده بود تعمیم مى دهد، مى فرماید:(آنچه به تو وحى کردیم که دین را براى خدا خالص کنى ، مـخـصـوص ‍بـه شـخـص تـو نـیـسـت ، بـلکـه ایـن وظیفه اى است بر هر کس که این ندا را بـشـنـود)و بـه خـاطـر ایـنـکـه جـمـله مـورد بـحـث نـدایـى مـستقل بود، لذا اسم جلاله(اللّه) را به کار برد، و با آوردن ضمیر نفرمود:(الا له الدین الخالص) با اینکه مقتضاى ظاهر کلام همین بود که ضمیر بیاورد.

بـیـان مـبـنـاى اعـتـقادى بت پرستان درباره عبادت ارباب و آلهه و مقصود از اینکه آنان غیرخدا را اولیاء اتخاذ کرده اند

و الّذین اتخذوا من دونه اولیاء ما نعبدهم الا لیقربونا الى اللّه زلفى ...

ناگزیر واجب مى شود که از راه تقرب به مقربین او به سوى او تقرب جوییم و مقربین درگاه او همان کسانى اند که خداى تعالى تدبیر شؤ ون مختلف عالم را به آنان واگذار کرده . ما باید آنان را ارباب خود بگیریم ، نه خداى تعالى را.سپس همانها را معبود خود بدانیم و به سویشان تقرب بجوییم تا آنها به درگاه خدا ما را شفاعت کنند، و ما را به درگـاه او نـزدیـک سـازند. و این آلهه و ارباب عبارتند از ملائکه و جن و قدیسین از بشر، اینها ارباب و آلهه حقیقى ما هستند.

و اما این بتها که در بتکده ها و معابد نصب مى کنند، تمثالهایى از آن ارباب و آلهه هستند، نـه ایـنـکـه راسـتى خود این بتها خدا باشند.چیزى که هست عوام آنها بسا مى شود که بین بـتـهـا و اربـاب آنها فرق نگذاشتنه ، خود بتها را هم مى پرستند همان طور که ارباب و آلهـه را مـى پـرستند. عرب جاهلیت هم این طور بودند. و همچنین عوامهاى صابئین .بسا مى شـود کـه فـرقـى بـیـن بـتـهـاى کـواکـب و کـواکـب کـه آنـهـا نـیـز بـتـهـاى ارواح مـوکـل بـر آنـهـا هـسـتـنـد، و بـین ارواح که ارباب و آلهه حقیقى نزد خواص صابئین هستند، فرقى نمى گذارند.

بـه هـر حـال پـس اربـاب و آلهه معبود در نزد وثنیت هستند، و این ارباب موجوداتى ممکن و مـخـلوقـنـد، چـیـزى کـه هـسـت خـداونـد ایـن مـخلوقات را از آنجا که مقرب درگاه خود مى داند مـوکـل بر تدبیر عالم کرده و هر یک را بر حسب مقام و منزلتى که دارد ماءموریتى داده .و امـا خـود خـداى سـبـحـان بـه غـیـر از خـلق کردن و پدید آوردن کار دیگرى ندارد، و او رب ارباب و اله آلهه است.

و به همین جهت دنبال کلمه(اولیا) مساءله عبادت را ذکر کرده و فرموده :(ما نعبدهم الا لیـقـربونا). بنابراین ، کلمه(الّذین) در جمله(و الّذین اتخذوا من دونه اولیاء) مـبـتدا و خبر آن جمله(ان اللّه یحکم ...) مى باشد. و مراد از(الّذین)مشرکین است که قـائل بـه ربـوبـیـت شـرکـا و الوهـیـت آنـهـا هـسـتـنـد، و بـراى خـدا ربـوبـیـت و الوهـیـتـى قائل نیستند، مگر عوام آنها، که معتقدند خداهم با ارباب در معبودیت شریک است .

و جـمـله(مـا نـعـبـدهـم الا لیقربونا الى اللّه زلفى)تفسیرى است براى معناى اتخاذ اولیـا بـه جـاى خـدا.و ایـن جـمـله حـکـایـت کـلام مـشـرکـیـن اسـت و یـا بـه تـقـدیـر قول است که در این صورت تقدیر آن(یقولون ما نعبدهم ...) است ، یعنى مى گویند ما شرکاء را نمى پرستیم مگر بدین جهت که آنها ما را قدمى به سوى خدا نزدیک کنند.

پـس مـشـرکـین از خدا به سوى غیر خدا عدول کرده اند و اگر مشرکشان مى نامیم از این جهت اسـت کـه مـشـرکـیـن بـراى خـدا شـریـک قائل شده اند، یعنى غیر خدا را ارباب و آلهه عالم خـوانـده انـد، و خـدا را رب و اله آن اربـاب و آلهـه نامیده اند. و اما شرکت در خلقت و ایجاد، مطلبى است که احدى از مشرکین و موحدین قائل بدان نیست .

و در جمله(ان اللّه یحکم بینهم فیما هم فیه یختلفون) بعضى گفته اند: ضمیر جمع در آن به مشرکین و اولیاى آنان ، یعنى همان خدایان برمى گردد و معنایش این است که خدا بین مشرکین و بین اولیاى ایشان ، در آنچه اختلاف دارند حکم مى کند.

و کـلمه کفار در جمله(ان اللّه لا یهدى من هو کاذب کفار) به معناى کسى که نعمتهاى خدا را بسیار کفران مى کند و یا به معناى این است که بسیار حق را مى پوشاند.و در این جمله اشـعـار بـلکه دلالتى است بر اینکه آن حکمى که خدا در روز قیامت بین مشرکین و مخلصین مـى کـنـد عـلیـه مـشرکین است ، نه به نفع ایشان. و مى رساند که مشرکین به سوى آتش خواهند رفت . و مراد از هدایت در اینجا رساندن به حسن عاقبت است ، نه راهنمایى(چون خداى تعالى(هدایت) به معناى راهنمایى را از هیچ کس دریغ نمى فرماید).تـــقـریـر احـتـجاج بر ردّ و نفى فرزند گرفتن خدا براى خود(چه فرزندى حقیقى و چـهاعـتـبـارى) در آیـه :(لوارادالله یـتـخـذولدا لا صـطـفـى مـمـا یخلق مایشاء...)

لو اراد اللّه ان یتخذ ولدا لاصطفى مما یخلق ما یشاء سبحانه هو اللّه الواحد القهار

این آیه شریفه احتجاجى است علیه این اعتقاد مشرکین که خدا فرزند براى خود گرفته و نیز علیه این اعتقاد دیگر بعضى از ایشان است که ملائکه دختران خدایند.

و مـسـاءله فـرزند داشتن خداى تعالى به هر معنایى که باشد اقتضا دارد که بین پدر و فرزند شرکتى باشد. حال اگر فرزند حقیقى باشد، یعنى فرزند از پدر مشتق و متولد شـده بـاشـد، لازمه اش این مى شود که آن شرکت هم شرکت حقیقى باشد، یعنى فرزند در ذاتش و خواصش و آثارى که از ذات او سرچشمه مى گیرد عین پدر باشد، همان طورى که فرزند بودن یک انسان براى انسانى دیگر اقتضاى همین شرکت را دارد، یعنى او هم مانند پدرش انسانیت و لوازم آن را دارد.

و اگـر مـسـاءله فـرزندى آنها براى خدا یک تشریف و احترامى باشد، نظیر فرزندى یک فـرد بـراى اجـتـماع که آن را(تبنى) مى گویند در این صورت باید این فرزند با پدرش در شؤ ونات خاصه او شریک باشد، مثلا اگر او در اجتماع سیادت و آقایى دارد و یا ملک و املاک و یا حیثیت و آبرو و یا تقدم و وراثت و پاره اى احکام نسب را دارد، فرزند هم باید داشته باشد. و حجتى که در آیه اقامه شده دلالت مى کند بر اینکه فرزند گرفتن بر خداى تعالى به هر دو معنا محال است .

پـس جـمله(لو اراد اللّه ان یتخذ ولدا) جمله اى است شرطیه و به خاطر این که کلمه لو کـه دلالت بر امتناع مدلول خود دارد، بر سر آن آمده مى فهماند که چنین چیزى ممکن نیست .و مـعـنـاى جـمله(لاصطفى مما یخلق ما یشاء) این است که :اگر خدا مى خواست فرزندى بـراى خـود بـگـیرد از هر مخلوقى که خودش مى خواست مى گرفت.و خلاصه آن کسى را فـرزنـد خـود مـى گـرفت که متعلق مشیت و اراده اش باشد.این آن معنایى است که از سیاق اسـتـفـاده مـى شـود. و اگـر فـرمود :(مما یخلق) براى این است که ماسواى خدا هر چه فرض شود مخلوق اوست .

و ایـنـکـه فـرمـود:(سـبحانه) تنزیهى است از خداى سبحان . و جمله(هو اللّه الواحد القـهـار)بـیـان مـحـال بـودن جمله شرطیه است یعنى جمله(اگر خدا مى خواست فرزند بـگـیرد). و وقتى جمله شرطیه محال شد، قهرا جمله جزائیه ، یعنى(لاصطفى مما یخلق مـا یشاء) نیز محال مى شود.به این بیان که خداى سبحان در ذاتش واحد و متعالى است و چـیـزى نـه بـا او مـشـارکت دارد و نه مشابهت ، و این حکم ادله توحید است. و همچنین واحد در صـفات ذاتى است که عین ذات اوست ، مانند حیات ، قدرت و علم .و همچنین واحد در شؤ ونى اسـت کـه از لوازم ذات او اسـت مـانـنـد خـلق کـردن ، مـالک بـودن ، عـزت ، و کـبریا که هیچ موجودى در این گونه شؤ ون با او مشارکت ندارد.

پـس حـاصل برهان آیه یک برهان استثنایى ساده است که در آن نقیض مقدم استثنا مى شود، تـا نـقـیـض تـالى را نتیجه دهد و در مثل مانند این است که بگوییم:(اگر خدا مى خواست فـرزنـدى بـگیرد، بعضى از کسانى از مخلوقات خود را که مشیتش بدو تعلق مى گرفت انـتـخـاب مـى کـرد، و لیـکـن اراده فـرزنـد گـرفـتـن بـراىاو مـمـتـنـع و مـحـال اسـت ، بـه خـاطـر ایـنـکـه واحـد و قـهـار اسـت ، پـس انـتـخـاب آن بـعـض هـم محال خواهد بود).

بـعـضـى از مـفـسـرین در توجیه و بیان برهان آیه سخنى عجیب و غریب گفته اند و آن این اسـت کـه:حـاصـل مـعـنـاى آیـه چـنین مى شود که اگر خداى سبحان اراده مى کرد فرزندى بـگـیرد، این اراده ممتنع مى شد، چون به امرى ممتنع(فرزنددار شدن)متعلق شده است ، و اراده مـمـتـنـع از خـدا جـایـز نیست ؛ چون باعث مى شود بعضى از ممکنات بر بعضى رجحان پیدا کنند.

و اصـل کـلام در آیه این است که اگر خدا فرزند بگیرد ممتنع مى شود؛ چون مستلزم چیزى است که با الوهیت او نمى سازد، ولى قرآن کریم این طور نفرموده ، و به جاى آن فرموده :(اگـر خـدا اراده کـنـد فـرزنـد گـرفتن را همین اراده ممتنع مى شود) بدین جهت به این تـعـبـیر عدول کرده تا در رساندن معنا بلیغ ‌تر و رساتر باشد. آنگاه جواب(اگر) را یعنى جمله(همین اراده ممتنع مى شود) را حذف کرده و به جایش جمله(لاصطفى)را آورده تـا خـوانـنـده را مـتـوجه کند این که این یکى(لاصطفى) ممکن است ، نه آن اولى(همین اراده ممتنع مى شود)،

و نـیز بفهماند که اگر(لاصطفى) اتخاذ ولد شمرده شود، چنین اتخاذ ولدى براى خداى سبحان جایز است ، پس با این بیان بدون هیچ صعوبتى هم تلازم بین شرط و جزا درست شد، و هم نفى لازم و اثبات ملزوم).

و گـویـا ایـن حـرف را از کـلام زمـخـشرى در کشاف گرفته که در تفسیر آیه مى گوید:مـعـنـایـش ایـن اسـت کـه اگر خدا اراده اتخاذ ولد کند ممتنع مى شود، و صحیح نیست ، براى ایـنـکـه مـحـال اسـت و بـیـش از ایـن شـدنـى نـیست که بعض مخلوقات خود را انتخاب کند، و خـصـایـصى به آنها بدهد، و مقرب درگاه خود کند، همان طور که یک انسان ما بین فرزند خود و بیگانگان فرق مى گذارد و او را به خود نزدیک و مقرب مى سازد و خدا همین کار را بـا مـلائکـه کـرده ، و هـمـیـن خـود بـاعـث شـده کـه شـمـا مشرکین به اشتباه بیفتید و از روى جهل ملائکه را فرزندان خدا بپندارید، جهل به خدا و به حقیقت او که مخالف با حقایق اجسام و اعراض است .

پـس گـویا فرموده :اگر خدا اراده اتخاذ ولد هم بکند کارى بیش از آنچه کرده نمى کند، بـاز هـم بـعـضى از مخلوقات خود را که همان ملائکه باشند، اصطفا مى کند چیزى که هست این اشتباه از شماست که خیال مى کنید اصطفاى ملائکه به معناى فرزند گرفتن است بعدا هم این جهل و اشتباه خود را ادامه داده و ملائکه را دختران خدا قرار دادید. پس شما مشتى مردم کـذاب و کفار و دروغ پرداز و جنجالى هستید، که بزرگترین افترا را به خدا و ملائکه او بسته و در کفر غلو کردید).

و خـوانـنده عزیز خود متوجه است که سیاق آیه شریفه هیچ سازگارى با این بیان ندارد. عـلاوه بـر این ، همه این حرفها جواب اشکال تبنى تشریفى را نمى دهد. چون یهود نگفته انـد کـه خـدا عزیز را زاییده ، بلکه به عنوان احترام و تشریف او را فرزند خدا مى دانند، چون در او خصایصى سراغ دارند که در دیگران نیست ، و این همان اصطفا است .

خلق السموات و الاءرض بالحق ...

.

بـعـیـد نـیـسـت اشاره این آیه به مساءله خلقت و تدبیر، بیانى باشد براى قهاریت خداى تـعـالى ، و لیـکـن اتـصـال دو آیه و ارتباطشان به یکدیگر از نظر مضمون و مخصوصا اینکه آیه دومى با جمله(ذلکم اللّه ربکم ...)ختم مى شود، تقریبا صریح در این است کـه آیـه مـورد بـحـث مـربـوط بـه مـا قـبـل نـبـاشـد، و بـیـانـى مستقل و از نو براى احتجاج بر توحید ربوبیت باشد.

پس این آیه و آیه بعدش در این سیاق و مقامند که توحید در ربوبیت را اثبات کنند. در این دو آیـه بـین خلقت و تدبیر جمع شده ، و این بدان جهت است که همچنان که - بارها گفته ایم -اثبات وحدت خالق مستلزم ابطال مرام مشرکین نیست ، چون مشرکین هم خالق را واحد و خـلقـت و ایـجـاد را مـنـحـصـر در خـداى تعالى مى دانند، و به همین جهت خداى سبحان در کلام عـزیـزش هـر جـا در صـدد اثـبـات تـوحـیـد در ربـوبـیـت و الوهـیـت ، و ابـطال مسلک مشرکین بر مى آید، بین خلقت و تدبیر جمع مى کند و به این نکته اشاره مى کـنـد کـه تـدبـیر خارج از خلقت نیست ، بلکه به یک معنا همان خلقت است ، همچنان که خلقت بـه یک معنا همان تدبیر است.و با این بیان است که احتجاج علیه شرک تمام مى شود، و بـه مـشـرکـین که معتقدند تدبیر عالم واگذار به ارباب شده مى فهماند که تدبیر نیز مانند خلقت منحصر در خداى تعالى است .

پـس جـمـله(خـلق السـمـوات و الاءرض بـالحـق)اشـاره اسـت بـه مـساءله خلقت ، و جمله(بـالحـق) - بـا در نـظـر گرفتن اینکه(باء) در آن براى ملابست است -اشاره اسـت بـه مـسـاءله بـعـث و قـیـامـت ، چـون خـلقـت وقـتـى بـه حـق و غـیـر بـاطـل اسـت کـه غرض و غایتى در آن باشد، و خلقت به سوى آن غرض سوق داده شود. و ایـن هـمان بعث است که خداى تعالى درباره اش فرموده :(و ما خلقنا السماء و الاءرض و ما بینهما باطلا).

و جـمـله(یـکـور اللیـل عـلى النـهـار و یـکـور النـهـار عـلى اللیل) به مساءله تدبیر اشاره مى کند. در مجمع البیان درباره کلمه(یکوّر) گفته اسـت :تـکـویـر عـبـارت اسـت از ایـن کـه بـعـضـى از اجـزاى چـیزى را روى بعض دیگرش بـیـنـدازیـم بـنـابراین مراد انداختن شب است روى روز و انداختن روز است بر روى شب . در نـتیجه عبارت مزبور استعاره به کنایه مى شود. و معنایش نزدیک به معناى آیه(یغشى اللیـل النـهـار)مـى گـردد، و مـراد از آن پـشـت سر هم قرار گرفتن شب و روز به طور اسـتـمـرار است که لا ینقطع مى بینیم روز شب را و شب روز را پس مى زند و خود ظهور مى کند، و این همان مساءله تدبیر است .

(الا هـو العـزیـز الغـفار) -ممکن است ذکر این دو اسم از بین همه اسمهاى خداى تعالى بـه مـنـظـور اشـاره بـه هـمـان بـرهان باشد که بر یگانگى خداى تعالى در ربوبیت و الوهـیـت اقـامـهفرمود.چون عزیزى که هرگز دچار ذلت نمى شود اگر باشد تنها خداى تـعـالى است پس تنها اوست که باید عبادت شود، نه غیر او که اگر عزتى دارند مشوب بـه ذلت اسـت ، و خـود سـراپـا فـقـرنـد. و هـمچنین است غفار که چون با سایرین که چنین نیستند مقایسه شود، پرستش متعین در او مى گردد.

خلقکم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها...

خطاب در این آیه به عموم بشر است . و مراد از(نفس واحده)، به طورى که نظایر این آیه تاءیید مى کند، آدم ابو البشر است و مراد از(زوجها) همسر اوست که از نوع خود او است . و در انسانیت مثل او است ؛ و کلمه(ثم) براى تراخى و تاءخر رتبى در کلام است .

و مراد این است که : خداى تعالى این نوع را خلق کرد، و افراد آن را از نفس واحد و همسرش بسیار کرد.

و نـیـز اگـر از خـلقـت چـارپـایـان در زمـیـن تـعـبـیـر کـرده بـه ایـنـکـه مـا آنـهـا را نـازل کـردیـم بـا ایـنـکـه آن حـیوانها از آسان نازل نشده اند،به این اعتبار است که خداى تـعـالى ظـهـور مـوجـودات در زمـیـن را بـعـد از آنـکـه نـبـودنـد انزال آن خوانده ، چون در آیه شریفه(و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر مـعـلوم)بـه طـور کـلى مـوجودات را نازل شده ، و اندازه گیرى شده از خزینه هایى مى داند که از هر چیز بى اندازه اش در آنجاست.

(یـخـلقـکـم فـى بـطون امهاتکم خلقا من بعد خلق فى ظلمات ثلاث) - این جمله بیان کیفیت خلقت نامبردگان قبلى ، یعنى انسان و انعام است . و اینکه خطاب را تنها متوجه انسان کـرده و مـى فـرماید:(شما را خلق مى کند)به اعتبار این است که در بین این پنج نوع جـاندار، تنها انسان داراى عقل است ، لذا جانب او را بر دیگران غلبه داده و خطاب را متوجه او کـرده اسـت و مـعـنـاى خـلق بـعد از خلق ، پشت سر هم بودن آن است ، مانند نطفه را علقه کـردن ، و عـلقه را مضغه کردن ، و همچنین. و مراد از(ظلمات ثلاث) -به طورى که گـفـتـه انـد- ظـلمـت شکم ، رحم ، و ظلمت مشیمه(تخمدان) است ، و همین معنا را صاحب مجمع البیان از امام باقر(علیه السلام) روایت کرده .

(ذلکم اللّه ربکم) - یعنى آن حقیقتى که در این دو آیه به خلقت و تدبیر وصف شده ، تنها او پروردگار شماست ، نه غیر او؛ چون پروردگار عبارت است از کسى که مالک و مدبر امر ملک خود باشد. و چون خدا خالق شما و خالق هر موجود دیگرى غیر از شما است ، و نـیـز پدید آورنده نظام جارى در شماست ، پس او مالک و مدبر امر شماست ، در نتیجه او رب شماست ، نه دیگرى .

(له المـلک) - یـعـنـى بر هر موجودى از مخلوقات دنیا و آخرت که بنگرى ، ملیک على الاطلاق آن ، خداست . و اگر ظرف(له) را جلوتر آورد و نفرموده(الملک له)، براى ایـن اسـت کـه افاده حصر کند، یعنى بفهماند ملک عالم تنها از اوست .و این جمله خبرى است بـعـد از خـبـرى دیـگـر بـراى جمله(ذلکم اللّه)، همچنان که جمله(لا اله الا هو) خبر سومى است براى(ذلکم).

و انـحـصـار الوهـیـت در خـدا، فـرع آن است که ربوبیت منحصر در او باشد؛ چون(اله)بـدیـن جـهـت عـبادت مى شود که(رب) است و مدبر الامور. ناگزیر عبادت مى شود تا امور را به نفع عابد به جریان اندازد،(اگر انگیزه در عبادت رجا باشد) و بلایا و امور خطرناک را از عابد دور کند،(اگر انگیزه در عبادت خوف باشد) و یا آنکه عبادت مى شود صرفا براى اینکه شکرش بجا آورده شود.

ان تکفروا فان اللّه غنى عنکم و لا یرضى لعباده الکفر...

ایـن آیـه در صـدد بـیان این معنا است که دعوت به سوى توحید و اخلاص دین براى خداى سـبـحـان ، از ایـن جـهـت نیست که خداى تعالى محتاج است به اینکه مشرکینرو به سوى او آورنـد و از عـبـادت غـیـر او مـنـصـرف شـونـد، بـلکـه بـدین جهت است که خداى تعالى به سـعـادتـمـنـدى ایـشـان عـنـایـت و لطـف دارد و ایـشانرا به سوى سعادتشان دعوت مى کند، هـمـانـطـور کـه به رزقشان عنایت دارد و نعمتهاى بى شمار به ایشان افاضه مى کند، و هـمـچـنـان که به حفظشان نیز عنایت دارد، و به همین جهت ایشان را ملهم کرده که آفات را از خود دفع کنند.

پس در جمله(ان تکفروا فان اللّه غنى عنکم) خطاب به عموم مکلفین است . مى فرماید: اگر به خدا کفر بورزید و او را یگانه ندانید، او به ذات خود از شما بى نیاز است .از ایـمـان و طـاعـت شـما بهره مند و از کفر و نافرمانى تان متضرر نمى شود، چون به طور کلى نفع و ضرر و احتیاج در عالم امکان پیدا مى شود، و اما واجب ، غنى بالذات است ، و در حق او نه انتفاع تصور دارد، و نه متضرر شدن .

و جـمـله(و لا یـرضى لعباده الکفر) دفع توهمى است که ممکن است از جمله(فان اللّه غـنى عنکم) به ذهن کسى آید، و آن توهم این است که : وقتى خدا از ما بى نیاز است ، نه از کفر ما متضرر مى شود و نه از ایمان ما بهره مند پس دیگر براى چه از ما مى خواهد که ایـمان آورده و شکرش به جاى آوریم ؟جمله مورد بحث این توهم را دفع مى کند که هر چند خـدا از شـمـا بـى نـیـاز اسـت ، لیـکـن عنایت الهیه اش اقتضا مى کند که کفر را براى شما نپسندد؛ چون شمابندگان او هستید(همچنان که اقتضا مى کند که هر یک از آفریده هایش را به کمالى که براى آن کمال خلق شده برساند).

و مراد از کفرى که خدا بر بشر نمى پسندد کفران نعمت است که عبارت است از ترک شکر، چون جمله مقابل این جمله که مى فرماید:(و ان تشکروا یرضه لکم و اگر شکر گزارید شکر را برایتان مى پسندد) قرینه بر این معنا است . و از همین جا روشن مى شود که چرا فرمود:(خدا براى بندگانش کفر را نمى پسندد) و نفرمود(براى شما) براى این است که خواست به علت حکم(راضى نبودن) اشاره کرده باشد.

و حـاصـل مـعناى آیه این مى شود:شما بنده و مملوک خداى سبحانید، و غوطه ور در نعمتهاى او، رابـطـه مـمـلوکـیـت و مالکیت و عبودیت و مولویت با کفران عبد و نادیده گرفتن نعمتهاى مـولایـش سـازگـار نـیـسـت.عـبـد نمى تواند ولایت مولاى خود را فراموش کند و براى خود اولیـایـى دیـگـر بـگـیرد. او نمى تواند به مولاى خود که غرق در نعمتهاى اوست عصیان ورزد، آن وقت دشمن او را اطاعت کند، با اینکه آن دشمن هم بنده خداست و مهر بندگى او به پیشانى اش خورده و مالک هیچ نفع و ضررى براى خودش نیست ، تا چه رسد براى غیر.

(و ان تشکروا یرضه لکم) - ضمیر در(یرضه) به شکر برمى گردد که از کـلمـه(تشکروا) استفاده مى شود، نظیر آیه(اعدلوا هو اقرب للتقوى) که ضمیر(هو) در آن به عدالتى برمى گردد که از کلمه(اعدلوا) استفاده مى شود.

و از آنچه گذشت روشن گردید که کلمه(عباد) در جمله(و لا یرضى لعباده الکفر)عـام اسـت و شـامـل جـمیع بندگان خدا مى شود، پس اینکه بعضى از مفسرین گفته اند که: منظور از این کلمه اشخاص خاصى است که در آیه(ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتـبـعک من الغاوین) سخن از آنان رفته و آنان عبارتند از(مخلصین) و یا - بنا بر تفسیر زمخشرى -(معصومین)؛ صحیح نیست .

چون لازمه این تفسیر آن است که بگوییم :خدا ایمان را براى مؤ منین و کفر را براى کفار پـسـنـدیـده ، مـگـر مـعـصـومـیـن کـه از ایـشان ایمان خواسته و از کفر حفظشان فرموده.این تـفـسـیـرى اسـت کـه بـسـیار ناپسند و سیاق جدا آن را رد مى کند، چون اگر معناى آیه این بـاشـد آن وقـت آیـه اشـعـار دارد به اینکه خدا کفر را براى کفار پسندیده در این صورت برگشت کلام به مانند این مى شود که بگوییم :اگر کافر شوید خدا از شما بى نیاز اسـت ، و بـراى انـبـیـائش مـثـلا کفر را نمى پسندد، چون ایمان را براى آنان پسندیده و اما اگر شما شکر کنید براى شما هم همین شکر را مى پسندد، و اگر کفران کنید همین کفران را برایتان مى پسندد.

عـلاوه بـر ایـن ، انـبـیـا- مثلا -داخل در شکرگزارانند، و خدا شکر و ایمان را برایشان پـسـنـدیده ، و کفر را برایشان نپسندیده ، پس دیگر چه معنایى دارد که دوباره تنها انبیا را نـام بـبـرد و بفرماید :(و لا یرضى لعباده الکفر) با اینکه قبلا یعنى در جمله(و ان تـشـکـروا یرضه لکم) خشنودى خود را از انبیا در ضمن همه شکرگزاران اعلام کرده بود.

(ثـم الى ربـکـم مرجعکم فینبئکم بما کنتم تعملون انه علیم بذات الصدور) -یعنى اینهایى که درباره شکر و کفران ذکر شد، همه راجع به دنیاى کسانى بود که شکر و یا کـفـر مـى ورزیـدنـد، سپس شما را دوباره زنده مى کند و حقیقت اعمالتان را برایتان روشن ساخته و بر طبق آنچه که در دلهایتان هست شما را محاسبه مى کند. و در معانى این چند جمله در سابق مکررا بحث و گفتگو کردیم .

گفتارى در معناى خشم و رضاى خدا

(رضـا)یـکـى از معانى است که صاحبان شعور و اراده با آن توصیف مى شوند، و به عـبـارتـى وصـف صـاحـبان شعور و اراده است ،(هیچ وقت نمى گوییم این سنگ از من راضى اسـت) و در مـقـابـل این صفت ، صفت خشم و سخط قرار دارد. و هر دو وصف وجودى هستند(نه چون علم و جهل که علم وجودى و جهل عدمى است ، و به معناى عدم علم است).

مـطـلب دیـگـر ایـن کـه:رضـا و خـشـنـودى هـمـواره بـه اوصـاف و افـعـال مـربـوط مـى شـود، نـه بـه ذوات ،(مـثـلا مـى گـویـیـم مـن از اوصـاف و افـعـال فـلانـى راضـیـم ، و نـمـى گـویـیـم مـن از ایـن گل راضى هستم). در قرآن کریم مى فرماید:(و لو انهم رضوا ما آتاهم اللّه و رسوله) و نیز فرموده :(و رضوا بالحیوة الدنیا).

و اگـر گـاهـى مـى بـیـنـیـم کـه بـه ذوات هـم مـربوط مى شود، حتما عنایتى در کار هست و بالاخره برگشتش باز به همان معنى مى شود، مانند آیه(و لن ترضى عنک الیهود و لا النـصـارى)کـه هـر چـنـد عـدم رضـایـت یـهـود و نـصـارى را مـربـوط بـه شـخـص رسـول خـدا(صـلّى اللّه عـلیـه و آله و سـلّم)کـرده ، ولى مـى دانـیـم کـه مـنـظـور رفـتار رسـول خـداسـت ، و مـعنایش این است که: یهود و نصارى هرگز از رفتار تو راضى نمى شوند مگر آن که چنین و چنان کنى).

و دیـگـر ایـنـکـه:بـاید دانست که رضا عبارت از اراده نیست ، هر چند که هر عملى که اراده مـتـعـلق بـدان شـود، بـعد از وقوعش رضایت هم دنبالش هست ، ولى رضایت عین اراده نیست، بـراى ایـنـکـه اراده- به طورى که دیگران هم گفته اند -همواره به امرى مربوط مى شـود کـه هـنـوز واقـع نشده ، و رضا همواره به چیزى تعلق مى گیرد که واقع شده و یا وقـوعـش فـرض شـده.و راضـى بـودن انـسـان از یـک عـمـل ، عـبـارت از این است که آن عمل را با طبع خود سازگار ببیند، و از آن متنفر نباشد، و ایـن حـالت حـالتـى اسـت قـائم بـه شـخـص راضـى نـه بـه عمل مرضى.

مـطـلب دیـگـر ایـنـکـه: رضا به خاطر اینکه بعد از وقوع چیزى بدان متعلق مى شود، در نتیجه با وقوع و حادث شدن آن عمل حادث مى گردد، لذا ممکن نیست آن را صفتى از اوصاف قـائم بـه ذات خـدا بـدانـیـم ، چـون خـداى تـعـالى مـنـزه هـسـت از ایـنـکـه مـحـل حـوادث قرار گیرد.پس هر جا رضایت به خداى سبحان نسبت داده شده ، باید بدانیم کـه رضـا صـفـت فـعـل او و قـائم بـه فـعـل اوسـت ، و خـلاصـه صـفـتـى اسـت کـه از فـعـل انـتـزاع مى شود مانند رحمت ، غضب ، اراده و کراهت .و ما براى نمونه چند آیه از کلام مـجـیـدش در ایـن جـا ذکـر مـى کـنـیـم:(رضـى اللّه عـنـهـم و رضـوا عنه) و آیه(و ان اعمل صالحا ترضیه و آیه و رضیت لکم الاسلام دینا).

پـس رضـایـت خـدا از امـرى از امـورى ، عـبـارت از ایـن اسـت کـه فـعـل خـدا بـا آن امـر سـازگـار بـاشـد، در نـتـیـجـه از آنـجـا کـه فـعـل خـدا بـه طور کلى دو قسم است ، یکى تشریعى و یکى تکوینى ، قهرا رضاى او هم دو قسم مى شود، رضاى تکوینى و رضاى تشریعى . پس هر امر تکوینى یعنى هر چیزى کـه خـدا اراده اش کرده و ایجادش نموده ، مرضى به رضاى تکوینى خداست ، به این معنا که فعل او(ایجادش) ناشى از مشیتى سازگار با آن موجود بوده .

و امـا عـقـایـد و اعمالى که در مقابل این عقاید و اعمال قرار دارند، یعنى عقاید و اعمالى که نـه تـنـهـا امر بدان نفرموده ، بلکه از آن نهى نموده ، مورد رضاى او نمى تواند باشد، چـون بـا تـشریع او سازگار نیست ، مانند کفر و فسوق همچنان که خودش فرموده :(ان تـکـفروا فان اللّه غنى عنکم و لا یرضى لعباده الکفر) و نیز فرموده :(فان ترضوا عنهم فان اللّه لا یرضى عن القوم الفاسقین).

و اذا مس الانسان ضر دعا ربه منیبا الیه ...

بـعـد از آنـکـه در آیـه قبلى سخن از کفرانگران نعمت بود و در آن فرمود:خداى سبحان با ایـنـکـه بـى نیاز از مردم است ، مع ذلک این عمل را براى آنان نمى پسندد، اینک در این آیه تـنـبـه مى دهد به اینکه انسان طبعا کفران پیشه است ، با اینکه او بالفطره پروردگار خـود را مـى شـنـاسد و در هنگام بیچارگى و اضطرار که دستش از همه جا کوتاه مى شود، بـى درنـگ رو به سوى او مى کند و از او نجات مى طلبد همچنان که خود او فرموده :(و کان الانسان کفورا) و نیز فرموده :(ان الانسان لظلوم کفار).

و مـعـنـاى(ثـم اذا خـوله نـعـمـة مـنـه نـسـى مـا کـان یـدعـوا الیـه مـن قبل) این است که :چون خداى سبحان گرفتاریش را برطرف کرد و نعمتى از ناحیه خود بـه او داد، سـرگـرم و مـسـتـغـرق در آن نعمت شده ، دوباره آن گرفتارى اش را از یاد مى بـرد، گـرفـتـاریـى که خدا را به سوى آن مى خواند، یعنى مى خواند تا آن را برطرف کند.

و بـنـابـرایـن کلمه(ما) در جمله(ما کان یدعوا الیه)موصوله است ، و منظور از آن هـمـان گـرفـتـاریـهـاى قبل از نجات است. و ضمیر در(الیه) به همان(ما) برمى گـردد.ولى بـعـضـى گـفـته اند:(ما) مصدریه است و ضمیر در(الیه) به خداى سـبـحـان برمى گردد، و معنایش این است که : دعا کردن به سوى پروردگارش را از یاد مى برد، دعایى که قبل از رفع گرفتارى مى کرد بعضى دیگر گفته اند: کلمه(ما) موصوله است و مراد از آن خداى سبحان است . این کلام از سایر وجوه بعیدتر است .

(و جـعـل لله انـدادا لیـضـل عـن سـبـیـله) - کـلمـه(انـدادا)بـه مـعـنـاى امـثـال اسـت ، و مراد از آن- به طورى که گفته شده - بتها و رب النوعهاى آنهاست . و لام در جـمـله(لیـضـل عـن سبیله) لام عاقبت است ، و معنایش این است که :براى خدا امثالى گـرفـتـه کـه آنها را به پندار خود شریک در ربوبیت و الوهیت مى دانند تا آنجا که همین پـنـدار بـاعث آن مى شود که مردم از راه خدا گمراه گردند؛ چون مردم داراى این طبیعتند که بـه یـکـدیـگـر نـگاه مى کنند، هر چه آن یکى کرد این هم کورکورانه تقلید مى کند و همان طور که با زبان دعوت مى شوند با عمل هم دعوت مى شوند.

و بـعـید نیست که مراد از(انداد) مطلق اسبابى باشد که بشر بر آنها اعتماد نموده ، و آرامش درونى پیدا مى کند و در نتیجه از خدا غافل مى ماند.و یکى از آن اسباب ، بتهاى بت پـرسـتـان اسـت ؛ چـون آیـه شـریـفـه هـمه انسانها را به این وصف معرفى مى کند، و همه انـسـانـهـا بـت پرست نیستند، اگر چه مورد آیه کفارند، اما مورد مخصص نمى شود و باعث نمى گردد که بگوییم منظور از آیه هم همین مورد خاص است .

امن هو قانت اناء اللیل ساجدا و قائما یحذر الاخرة و یرجوا رحمة ربه ...

ایـن آیـه بـى مـناسبت و بدون اتصال با آیه قبلى نیست که مى فرمود:(و لا تزر وازرة وزر اخـرى)، چـون فحواى آیه قبل این است که :کافر و شاکر برابر نیستند، و با هم مـتـشـبـه و مـخـتـلط نمى گردند، و در آیه مورد بحث آن را توضیح داده مى فرماید:قانت و عـابـدى کـه از عـذاب خـدا مى ترسد، و به رحمت پروردگارش امیدوار است ، با کسى که چنین نیست یکسان نمى باشد.

پـس جمله(امن هو قانت اناء اللیل ساجدا و قائما یحذر الاخرة و یرجو رحمة ربه) یکى از دو طرف تردید است و طرف دیگرش ‍ حذف شده ، و تقدیر کلام چنین است :(اءهذا الّذى ذکرنا خیر ام من هو قانت ...).

و کلمه(قنوت) - به طورى که راغب گفته - به معناى ملازم بودن با عبادت است ، البـتـه عبادت با خضوع . و کلمه(آناء) جمع(انى) است که به معناى وقت است ، و مـعناى(یحذر الاخرة)،(یحذر عذاب الاخرة) است ، همچنان که خداى تعالى فرموده :(ان عـذاب ربـک کان محذورا) و این جمله با جمله(یرجوا رحمة ربه) مجموعا خوف از عذاب و رجاء رحمت را مى رسانند. و اگر عذاب را مقید به آخرت کرد، ولى رحمت را مقید به آن نکرد، بدین جهت است که رحمت آخرت اى بسا دنیا را هم فرا مى گیرد.

و مـعـنـاى آیـه ایـن اسـت کـه:آیا این کافر که گفتیم از اصحاب آتش است ، بهتر است یا کـسـى کـه هـمـواره مـلازم بـا اطاعت و خضوع براى پروردگارش است و در اوقاتى از شب هـنگامى که فرا مى رسد به نماز مى ایستد و در حالى که یا در سجده است و یا ایستاده ، و از عذاب آخرت مى ترسد و در عین حال امیدوار به رحمت پروردگارش است ؟ یعنى این دو با هم یکسان نیستند.

(قـل هـل یـسـتـوى الّذیـن یـعلمون و الّذین لا یعلمون) -در این آیه شریفه علم داشتن و نداشتن هر دو مطلق آمده ، و نفرموده ، علم به چه چیز، و لیکن مراد از آن بر حسب مورد آیه ، عـلم بـه خـداسـت ؛ چـون عـلم بـهخـداسـت کـه آدمـى را بـه کمال مى رساند و نافع به حقیقت معناى کلمه است ، و نیز نداشتنش ضرر مى رساند، و اما علوم دیگر مانند مال هستند، که تنها در زندگى دنیا بدرد مى خورد و با فناى دنیا فانى مى گردد.

(انـمـا یـتذکر اولوا الالباب) -یعنى از این تذکر تنها کسانى متذکر مى شوند که صـاحـبـان عـقلند، و این جمله در مقام تعلیل مساوى نبودن دو طایفه است ، مى فرماید:اینکه گـفـتـیـم مـساوى نیستند، علتش آن است که اولى به حقایق امور متذکر مى شود و دومى نمى شود، پس برابر نیستند، بلکه آنها که علم دارند بر دیگران رجحان دارند.

قل یا عباد الّذین امنوا اتقوا ربکم للذین احسنوا فى هذه الدنیا حسنة ...

و در ایـن آیـه حـسنه را مطلق آورده و معین نکرده که مراد از آن پاداشهاى دنیوى و یا اخروى اسـت ، و ظاهر این اطلاق آن است که مراد از آن اعم از حسنه آخرتو حسنه دنیا است که نصیب مـؤ مـنـیـن نـیـکـوکـار مـى شود، از قبیل طیب نفس ، سلامت روح ، و محفوظ بودن جانها از آنچه دلهاى کفار بدان مبتلا است ، مانند تشویش خاطر، پریشانى قلب ، تنگى سینه ، خضوع ، در بـرابـر اسـبـاب ظـاهـرى ، و نـداشـتـن کـسى که در همه گرفتاریهاى روزگار به او پـناهنده شود و از او یارى بگیرد، و در هنگام پیش آمدن حوادث ناگوار به او تکیه داشته باشد. و همچنین براى مؤ منین نیکوکار در آخرت سعادت جاودان و نعیم مقیم است و بعضى از مفسرین گفته اند: جمله(فى هذه الدنیا) متعلق به(حسنه) است . ولى اینطور نیست .

(و ارض اللّه واسـعـة) - ایـن جـمله تحریک و تشویق ایشان