بیان آیات

این آیات خلاصه اى از معانى سابق است که در سیاقى دیگر بیان شده اند و در ضمن کفار را به عذاب تهدید نموده و به این نکته نیز اشاره مى کند که پیامبر اسلام(صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) فرستاده خداست و کتاب او ذکر و قرآن است ، نه او شاعر است ، و نه کتابش ‍ شعر. و در آخر به خلقت چارپایان اشاره نموده ، و با آن بر مساءله توحید و معاد احتجاج مى کند.

تهدید کفار به گرفتن چشمان و دگرگون ساختن خلقتشان

ولو نشاء لطمسنا على اعینهم فاستبقوا الصراط فانى یبصرون

در مجمع البیان گفته : کلمه(طمس) به معناى محو و نابود کردن چیزى است ، به طورى که هیچ اثرى از آن نماند، در نتیجه(طمس بر دیدگان) مثل پاک کردن خطى است که نوشته شده . و نظیر آن طمس بر مال است که به معناى از بین بردن آن است به طورى که دیگر به هیچ درکى ادرا ک نشود. و(کور مطموس) و(طمیس) آن کورى را گویند که اصلا شکاف بین دو پلک را نداشته باشد.

پس معناى جمله(ولو نشاء لطمسنا على اعینهم) این است که : اگر ما مى خواستیم هر آینه دیدگان ایشان را از بین مى بردیم به طورى که هیچ اثرى از آن نباشد و دیگر نه دیده اى داشته باشند، و نه دیدى .

و معناى جمله(فاستبقوا الصراط) این است که : در طلب و خواست آن بودند که به سوى طریق حق و واضح سبقت گیرند، خواستند به آن طریقه اى سبقت گیرند که سالک آن گمراه نمى شود، ولى آن را ندیدند و هر گز هم نخواهند دید. پس استبعادى که از جمله(فانى یبصرون) استفاده مى شود، خود کنایه از این است که هرگز نخواهند دید.

بعضى از مفسرین چنین معنا کرده اند که :(به سوى صراط و راه حق سبقت مى گیرند، ولى به سوى آن هدایت نمى شوند). اما این تفسیر خالى از بعد نیست .

و لو نشاء لمسخناهم على مکانتهم فما استطاعوا مضیّا و لا یرجعون

در مجمع البیان مى گوید: کلمه مسخ برگشتن آدمى به خلقتى زشت و بد منظره است ، همچنان که در داستان بنى اسرائیل جمعى از انسانها به صورت میمون و خوک برگشتند. و نیز در معناى کلمه(مکانت) مى گوید: این کلمه و کلمه مکان به یک معنا است .

و مراد از(مسخ کفار بر مکانى که دارند) این است که ما چنین قدرتى داریم که کفار را در همان جایى که فعلا نشسته اند بدون اینکه از جایشان تکان دهیم ، و بدون اینکه خود را به زحمت اندازیم ، به صرف مشیت خود مسخشان مى کنیم . پس کلمه(على مکانتهم) کنایه از این است که این کار براى خداى تعالى آسان است و هیچ سختى ندارد.

معناى جمله(فما استطاعوا مضیا و لا یرجعون) این است که : نه مى توانند به سوى عذاب روانه شوند و نه از عذاب برگردند و حالت قبل از عذاب خود را دریابند. پس کلمه(مضى) و(رجوع) کنایه هستند از برگشتن به حالت سلامت ، و از باقى ماندن بر حالت عذاب و مسخ .

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد، رفتن به سوى مقاصدشان ، و برگشتن به سوى خانه ها و زن و فرزندشان است . ولى این تفسیر خالى از بعد نیست .

و من نعمره ننکّسة فى الخلق افلا یعقلون

کلمه(نعمّره) از مصدر تعمیر است که به معناى طولانى کردن عمر است(تعبیر خانه را هم از این رو تعمیر گفته اند که باعث طول عمر آن است). و کلمه(ننکسه) از مصدر(تنکیس) است که به معناى برگرداندن چیزى است به صورتى که بالایش پایین قرار گیرد و نیرویش مبدل به ضعف گردد، و زیادتش رو به نقصان گذارد. و انسان در روزگار پیرى همینطور مى شود: قوتش مبدل به ضعف ، و علمش مبدل به جهل ، و یاد و هوشش مبدل به فرامو شى مى گردد.

این آیه شریفه مى خواهد براى امکان مضمون دو آیه قبل(که مساءله مسخ و کور کردن را خاطرنشان مى ساخت) استشهاد کند و بفرماید آن خدایى که خلقت انسان را در روزگار پیرى اش تغییر مى دهد، و هر چه داده مى گیرد، قادر است بر اینکه چشم کفار را از آنها بگیرد و ایشان را در همان جایى که هستند مسخ کند.

و در این جمله که فرمود:(افلا یعقلون) کفار را به خاطر نداشتن تعقل توبیخ مى کند و نیز تحریک مى کند به اینکه به تدبر در این امور بپردازند، و از آن عبرت گیرند.

توضیح اینکه فرمود: ما به پیامبر شعر نیاموختیم و شاعرى شایسته او نیست(و ماعلمناه الشعر و ما ینبغى له)

و ما علمناه الشعر و ما ینبغى له ان هو الا ذکر و قران مبین

پس جمله(و ما علمناه الشعر) مى خواهد بفرماید: ما به او شعر نیاموختیم . و لازمه این نفى آن است که آن جناب هیچ سررشته اى از شعر نداشته باشد، نه این که شعر بلد باشد ولى از گفتن شعر امتناع بورزد، براى این که مثلا خدا او رااز این کار نهى کرده باشد، و نه این که بخواهد بفرماید قرآن شعر نیست ، هر چند رسول اسلام(صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) شعر هم بلد باشد.

با این بیان روشن مى گردد که جمله(و ما ینبغى له) در مقام منت نهادن بر آن جناب است . و مى خواهد بفرماید: خداى سبحان رسول اسلام را از گفتن شعر منزه داشته . پس جمله مزبور مى خواهد جلو یک احتمالى را که ممکن است کسى بدهد بگیرد. و حاصل آن این است که : خیال نکنید ا ین که ما به وى شعر نیاموخته ایم نقصى براى اوست ، بلکه براى او کمال و مایه بلند ى درجه ، و نزاهت ساحت اوست ، نزاهت از ننگى که متخصصین این فن دارند، که باالفاظ معانى را آرایش داده و با تخیلات شعرى معانى را تزیین مى کنند، آن هم تخیلات کاذب ، که هر چه دروغش دقیق تر باشد، شعرش ملیح تر و دل پسندتر مى شود. و نیز کلام خود را بر طبق آهنگ هاى موسیقى در مى آورند تا در گوش خوشتر آید، و چنین کارى شایسته مقام رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) نیست . و چگونه مى تواند شایسته او باشد، با اینکه او فرستاده خداست ، و آیت رسالت و متن دعوتش قرآن است که کلامى است در بیان خود معجز و نیز ذکر است و قرآن مبین .

و جمله(ان هو الا ذکر و قرآن مبین) تفسیر و توضیحى است براى جمله(و ما علمناه الشعر و ما ینبغى له) به خاطر اینکه لازمه معناى آن این است که قرآن شعر نیست . پس انحصارى که از جمله(ان هو الا ذکر...) استفاده مى شود، از باب قصر قلب است و معنایش این است که : قرآ ن شعر نیست ، و قرآن چیزى نیست به جز ذکر و خواندنى آشکارا. و معناى ذکر و خواندنى بودن قرآن این است که قرآن ذکرى خواندنى است ، از طرف خدا که هم ذکر بودنش روشن است ، و هم خواندنى بودنش و هم از ناحیه خدا بودنش .

لینذر من کان حیا و یحق القول على الکافرین

این تعلیل مربوط است به جمله(و ما علمناه الشعر) و معناى مجموع آن دو چنین مى شود: ما به آن جناب شعر نیاموختیم ، براى اینکه مردم زنده را با قرآن که منزه از خیالبافى هاى شعرى است انذار کند.

ممکن هم هست متعلق به جمله(ان هو الا ذکر...) باشد، که در این صورت معناى مجموع آن دو چنین مى شود: آنچه بر مردم مى خواند چیزى به جز ذکر و قرآن مبین نیست که ما آن را به وى نازل کردیم تا انذار کند آن کسى را که زنده است . و به هر تقدیر برگشت هر دو احتمال به یک معنا است .

این آیه - به طورى که ملاحظه مى کنید - نتیجه ارسال رسول و انزال قرآن به رسول را عبارت دانسته از: یکى انذار کسى که زنده باشد، یعنى حق را تعقل بکند، و آن را بشنود، و دوم حقانیت قول و واجب شدن آن بر کفار. پس محاذى بودن این آیه در برابر آیات اول سوره در اینکه هر دو یک معنا را دنبال مى کنند، به خوبى روشن گردید.

اولم یروا انا خلقنا لهم ممّا عملت ایدینا انعاما فهم لها مالکون

در این آیه یکى دیگر از آیات و دلائل یگانگى خدا در ربوبیت و تدبیر عالم انسانى را خاطرنشان مى سازد. آیتى که نظیر آیات توحید در اول سوره است ، که مساءله زنده کردن زمین مرده ، بیرون کردن دانه ها و میوه ها، و شکافتن چشمه ها را خاطرنشان مى ساخت .

و مراد از اینکه فرمود: چارپایان از چیرهایى است که دستهاى خدا درستش کرده ، این است که : کسى در خلقت آن ها شرکت ندارد و خلقت آنها مختص به خداست . پس عبارت(درست کردن با دستها) کنایه از اختصاص است .

مقصود از اینکه فرمود: انسان مالک چهارپایان است

و جمله(فهم لها مالکون) تفریع و نتیجه گیرى از جمله(خلقنا لهم) است ؛ چون معناى(خلقنا لهم) این است که : ما چارپایان را به خاطر انسان خلق کرده ایم و لازمه آن اختصاص چارپایان به انسان است ، و اختصاص هم بالاخره منتهى به ملکیت مى شود؛ چون ملک اعتبارى در اجتماع ، خود یکى از شعب اختصاص است .

با این بیان اشکالى که در کلام بعضى از مفسرین است روشن مى گردد، چون گفته اند: نتیجه بودن جمله(فهم لها مالکون) براى جمله(خلقنا لهم) خیلى روشن نیست . ناچار باید گفت نتیجه آن مطلبى تقدیرى است و تقدیر کلام چنین است :(خلقناها لهم فهم لها مالکون). در حالى که خواننده عزیز توجه فرمود که هیچ خفایى در این نتیجه گیرى نمى باشد و احتیاجى هم به تقدیر نیست .

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند:(ملک در اینجا به معناى قدرت و قهر است)(و معناى آیه این است که : ما چارپایان را براى آنان خلق کردیم در نتیجه ایشان مسلط و قاهر بر آن چارپایان شدند) ولى این تفسیر صحیح نیست ، زیرا معناى تسلط و قهر از جمله بعدش ‍ که مى فرماید:(و ذللناها لهم) استفاده مى شود و بنا به گفته مفسر مزبور باید جمله مذکور تاءکید باشد، و حال آنکه هر جا امر دائر شد بین این که جمله اى را تاءکید بگیریم یا تاسیس ، تاءسیس بهتر است .

(و ذللناها لهم فمنها رکوبهم و منها یاکلون)

(تذلیل) چارپایان براى انسان به این معنا است که خداوند این حیوانات را براى انسانها رام و فرمانبردار کرده . این همان تذلیل و تسخیر حیوان است براى انسان . و کلمه(رکوب) - به فتحه راء - به معناى مرکب است ، مانند: گاو و شتر که بار آدمى را مى برد. و جمله(منها یاکلون) به معناى این است که :(من لحمها یاکلون از گوشتش مى خورند).

و لهم فیها منافع و مشارب افلا یشکرون

مراد از(منافع) هر انتفاعى است که آدمى از مو، کرک ، پشم و پوست حیوان و سایر منافع آن مى برد. و کلمه(مشارب) جمع(مشرب) است که مصدر میمى و به معناى مشروب است . و مراد از(مشروب) شیر حیوانات است . و سخن در جمله(افلا یشکرون) همان سخنى است که : در تفسیر جمله(و ما عملته ایدیهم افلا یشکرون) ایراد کردیم .

و معناى آیات سه گانه این است که : آیا کفار نمى دانند که ما به خاطر ایشان و به منظور تدبیر امر زندگى ایشان در دنیا، چارپایانى از شتر و گاو و گوسفند خلق کردیم و نتیجه اش این شد که انسان مالک این حیوانات گردید، البته ملکیت به این معنا، که صحیح است براى او هر نوع تصرفى که خواست در این حیوانات بکند، و معارضى هم نداشته باشد. و ما این حیوانات را براى ایشان رام و منقاد و مسخر آنها نمودیم ، به طورى که یاراى عصیان و چموشى نداشته باشند. در نتیجه بعضى از آنها باربر و مرکب ایشان شد و بعضى دیگر ماکول ایشان گشت ، یعنى از گوشت آنها استفاده مى کنند و منافع دیگرى هم از مو و پشم و پوست آنها مى برند و از شیر آنها مى نوشند، آیا باز هم شکر خدا نمى گزارند که چنین تدبیر کاملى در حق آنها به کار برده ، تدبیرى که کشف مى کند که او پروردگار ایشان است و آیا باز هم از در شکر نعمت ، او را عبادت نمى کنند؟

و اتخذوا من دون اللّه آلهه لعلهم ینصرون

هر چه ضمیر جمع در این آیه است به مشرکین برمى گردد، چون مشرکین بودند که به جاى خدا خدایانى دیگر براى خود گرفتند به امید اینکه آن خدایان یاریشان کنند. و مراد از(آلهه) همان اصنام و یا شیاطین و یا فرعونهاى بشرى است ، نه آن آلهه اى که از جنس ‍ ملائکه مقربین ، و یا اولیائى از انسانها براى خود اتخاذ کرده بودند، براى اینکه با ذیل آیه که مى فرماید:(و هم لهم جند محضرون و مشرکین براى آلهه لشکرى هستند که در قیامت براى جزا حاضر مى شوند) نمى سازد، چون ملائکه مقرب خدا و اولیاى او، در این جریان گناهى ندارند تا براى کیفر حاضر شوند.

و اینکه مشرکین خدایانى مى گرفتند به این امید بوده که آن خدایان ایشان را یارى کنند چون عامه مشرکین این اعتقاد غلط را داشتند که تدبیر امورشان به این خدایان واگذار شده ، و خیر و شرشان هر چه هست در دست خدایان قرار گرفته ، در نتیجه آن خدایان را عبادت مى کردند، تا با عبادت خود از خویشت ن راضى شان کنند، و در نتیجه بر ایشان خشم نگیرند و نعمت را از ایشان قطع ننموده و یا بلا و نقمت نفرستند.

لا یستطیعون نصرهم و هم لهم جند محضرون

یعنى آن آلهه اى که مشرکین ، خداى خود گرفته اند نمى توانند مشرکین را یارى دهند، براى اینکه هیچ خیر و شرى را مالک نیستند.

معناى جمله :(وهم لهم جند محضرون) که درباره احضار مشرکین و آلهه شان در قیامتاست

و در جمله(و هم لهم جند محضرون) ظاهر عبارت مى رساند که ضمیر اول به مشرکین ، و ضمیر دوم به آلهه برمى گردد. و مراد این است که : مشرکین لشکریان آلهه هستند؛ چون از لوازم لشکرى بودن ، تبعیت و ملازمت است ، و مش رکین خود را تابع آلهه مى دانستند؛ نه آلهه را تابع خود. پس نمى شود گفت : آلهه براى مشرکین جند و لشکر هستند.

و مراد از اینکه فرمود:(محضرون حاضر خواهند شد) این است که : مشرکین را در روز قیامت حاضر خواهند کرد تا کیفر شرک خود را بچشند. همچنان که خداى تعالى در جاى دیگر همین معنا را فرموده :(و جعلوا بینه و بین الجنة نسبا و لقد علمت الجنة انهم لمحضرون) و نیز فرموده :(و لولا نعمه ربى لکنت من المحضرین) و حاصل معناى آیه این مى شود: آلهه اى که مشرکین براى خود، خدا گرفته اند نمى توانند ایشان را یارى کنند.

این مشرک ین تابع و پیرو آلهه شدند و مطیع آنها گشتند، و در نتیجه در قیامت که آلهه احضا ر مى شوند آنها نیز احضار خواهند شد.

اما اینکه بعضى گفته اند: معنایش این است که مشرکین خود را لشکر آلهه مى دانند و در دنیا از آلهه دفاع مى کنند. و یا آن که : آلهه براى مشرکین لشکریانى هستند که براى عذاب مشرکین در روز قیامت احضار مى شوند؛ چون در آن روز آلهه آتشگیره آتشى هستند که مشرکین با آن عذاب مى شوند، و یا چون باید به مشرکین فهمانده شود که این آلهه همانهایند که شما امید یارى از آنه ا داشتید و امروز هیچ قدرتى بر نصرت شما ندارند، و یا براى اینکه مشرکین را از شفاعت آلهه ناامید کنند، لذا آلهه را براى عذاب آنان احضار مى کنند تا مشرکین بفهمند که آلهه قدرت بر یارى و شفاعت ندارند. معانى بیهوده اى است .

فلا یحزنک قولهم انا نعلم ما یسرون و ما یعلنون

کلمه(فاء) که بر سر جمله(لا یحزنک) درآمده فاى تفریع است از نهى از اندوه بر حقیقت آلهه اى که اتخاذ کردند و آنها را پرستیدند به امید آن که یاریشان کنند، مى فرماید: وقتى حقیقت حال مشرکین از این قرار بود که آن چیرهایى که براى خود یار فرض ‍ کردند ابدا قدرت بر یارى ایشان نداشتند، و از سوى دیگر، هم مشرکین و هم یاوران فرضیشان براى عذاب احضار مى شوند، پس ‍ دیگر تو از شرک ایشان غمگین مباش ، براى اینکه ما از کار آنها غافل نیستیم تا بتوانند غافلگیرمان نموده از عذاب ما فرار کنند. پس تو از سخنان ایشان محزون مشو، که ما از آنچه از سخنان خود را که پنهان دارند و یا آشکار گویند با خبریم . این بود آن مطالبى که در خصوص آیه مورد بحث به نظر ما رسید. البته دیگران وجوه دیگرى در ترکیب آیه اظهار داشته اند که چون بیهوده بودند از نقلشان صرفنظر کردیم .

اولم یر الانسان انا خلقناه من نطفة فاذا هو خصیم مبین

در این آیه به مساءله قیامت که در سابق خاطرنشان کرده بود برگشت نموده و به دنبال انکار مشرکین براى اثبات آن احتجاج مى کند و بعید نیست که بیان تفصیلى مطالب مشرکین باشد که جمله(فلا ى حزنک قولهم ...) اشاره اجمالى بدانست . و مراد از(رؤ یت دیدن) علم قطعى است ، نه دیدن به چشم . و معنایش این است که : آیا انسان علم قطعى ندارد به اینکه ما او را از نطفه اى خلق کردیم ؟ و نکره آوردن(نطفه) به منظور تحقیر آن است . و کلمه(خصیم) به معناى دشمنى است که بر خصومت و جدال اصرار مى ورزد.

و استهفام در آیه استفهام تعجبى است ، و معنایش این است که : ا ز عجائب این است که انسان مى داند که ما او را از نطفه اى حقیر و پشیز آفریدیم ، با این حال ناگهان دشمنى سرسخت براى خود ما مى شود.

استبعاد معاد توسط مشرکین و جواب خداى تعالى به این استبعاد

و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحیى العظام و هى رمیم

کلمه(رمیم) به معناى استخوان پوسیده است . و جمله و(نسى خلقه) حال از فاعل ضرب مى باشد. و جمله(قال من یحیى العظام و هى رمیم) بیان آن مثلى است که انسان مذکور(درباره مساءله معاد) زده ، و به همین جهت بدون و او عاطفه آمده ، چون کلام در معناى این است که کسى بپرسد: انسانها در انکار معاد چه مثلى زده اند؟ پس در جواب بفرماید:(قال من یحیى العظام و هى رمیم)

و معناى آیه این است که : انسان براى ما مثلى زده و خلقت خود را فراموش کرده ، که در بار اول از نطفه خلق شده ، و اگر به یاد خلقت خود مى بود، هرگز آن مثل را نمى زد، و آن مثل این است که : چه کسى این استخوانها را در حالى که پوسیده شده زنده مى کند؟ آرى ، اگر خلقت بار اول خود را در نظر مى داشت ، خودش جواب این اشکال خود را مى داد و کلام خود را رد مى کرد، همچنان که خداى تعالى این جواب را به رسول گرامى خود تلقین کرد، و آن این است که :(قل یحییها الّذى ...)

(قل یحییها الّذى انشاها اول مرّة و هو بکل خلق علیم)

این همان جوابى است که : خداى تعالى به رسول گرامى خود تلقین کرده . کلمه انشاء به معناى ایجاد ابتدایى است . و اگر فرموده :(اول مره) با اینکه کلمه(انشاء) آن را افاده مى کرد، به منظور تاءکید بوده . و جمله(و هو بکل خلق علیم) اشاره است به اینکه خداى تعالى نه چیزى را فراموش مى کند و نه نسبت به چیزى جاهل است ، و وقتى او آفریننده این استخوانها در آغاز و در نوبت اول بود و در مدتى هم که این استخوان حیات داشت نسبت به هیچ حالى از احوال آن ، جاهل نبود، و بعد از مردنش هم جاهل به آن نبود، دیگر چه اشکالى دارد که دوباره آن را زنده کند؟ با اینکه قدرت خدا نسبت به احیاى این(عظام) ثابت است ، و جهل و نسیانى هم در ساحت او راه ندارد.

الّذى جعل لکم من الشجر الاخضر نارا فاذا انتم منه توقدون)

این آیه شریفه بیان است براى جمله(الّذى انشاها اول مرة). و کلمه(توقدون) مضارع(ایقاد) است که به معناى شعله ور ساختن آتش است . و این آیه شریفه در این صدد است که استبعاد از زنده کردن استخوان مرده را برطرف کند.

استبعاد از این که چگونه ممکن است چیزى که مرده است زنده شود با اینکه مرگ و زندگى متنافیند؟ جواب مى دهد: هیچ استبعادى در این نیست ؛ براى اینکه آب و آتش هم با هم متنافیند، مع ذلک خدا از درخت تر و سبز آتش برا ى شما قرار داده و شما همان آتش ‍ را شعله ور مى کنید.

و مراد از(شجر) - به طورى که در بین مفسرین معروف است درخت مرخ - به فتحه میم و سکون را و خا - و درخت عفار - به فتحه عین - است که این دو درخت ، چنین وضعى دارند که هرگاه به یکدیگر ساییده شوند مشتعل مى گردند و در قدیم مردم براى تهیه آتش قطعه اى از شاخه این درخت و قطعه اى دیگر از شاخه آن مى گرفتند، و با اینکه سبز و تر بودند،(عفار) را در زیر و(مرخ) را روى آن قرار داده و به یکدیگر مى ساییدند، و هر دو به اذن خدا آتش مى گرفتند. پس مرده را زنده کردن ، عجیب تر از مشتعل کردن آتش از چوب تر نیست ، با اینکه آب و آتش دو چیز متضادند.

او لیس الّذى خلق السموات و الاءرض بقادر على ان یخلق مثلهم بلى و هو الخلاق العلیم

استفهام در آیه استفهام انکارى است ، و آیه شریفه بیان همان حجت است که در سابق در جمله(قل یحییها الّذى انشاها اول مرة) آمده بود، چیزى که هست این بیان از بیان قبلى به ذهن نزدیکتر است ؛ چون در بیان سابق ایجاد بار اول انسان را دلیل مى گرفت بر اینکه قادر است بر زنده کردن ایشان در آخرت ؛ ولى در این آیه خلقت آسمانها و زمین را که به حکم وجدان و به فرموده خود خداى تعالى(لخلق السموات و الاءرض اکبر من خلق النّاس)) بزرگتر از خلقت انسانهاست ، دلیل گرفته بر قدرت او.

پس در حقیقت برگشت معناى آیه به این مى شود که : چگونه ممکن است کسى این جراءت را به خود بدهد که بگوید خدایى که عالم آ سمانها و زمین را با آن وسعتى که دارند خلق کرده ، و آن نظام عام عجیب را در سراسر آن برقرار کرده ، به طورى که تک تک نظامهاى جزئى آن دهشت آور و محیر العقول است ، و یک نمونه آن نظام هاى موجود در خصوص عالم انسانى است ، نمى تواند مثل همین مردم را دوباره خلق کند؟ نه ، هرگز چنین چیزى ممکن نیست ، بلکه او قادر است ، چون او خلاقى است علیم . و در اینکه مراد از خلق کردن مثل کفار در قیامت چیست اقوال مختلفى هست .

اقوال مختلف درباره خلقت مثل در آیه :(اولیس الذى خلق السموات والارض بقادر علىان یخلق مثلهم ...)

بعضى گفته اند:(مراد خلقت امثال کفار است یعنى اشخاص دیگر).

ولى این معنا صحیح نیست ، براى اینکه با معناى کلمه(مثل) تا آنجا که از لغت و عرف شناخته شده مغایرت دارد.

بعضى دیگر گفته اند:(مراد از مثل کفار خود کفار است ، مى خواهد بفرماید خدا قادر است کفار را در قیامت زنده کند، و خلق فرماید، ولى به طور کنایه مى فرماید: قادر است مثل ایشان را خلق کند، همانطورى که خود ما به مخاطب خود مى گوییم : مثل تو شخصى از فلان چیز بى نیاز است ، یعنى تو از آن بى نیازى).

این معنا نیز به نظر ما درست نیست ؛ براى اینکه اگر تعبیر مورد بحث کنایه بود، باید تصریح به آن نیز ممکن با شد، همانطور که در مثال مذکور مى توانستیم به هر دو جور مقصود خود را تفهیم کنیم ، یعنى هم بگوییم :(مثل تو شخصى از فلان چیز بى نیاز است) و هم بگوییم :(تو از آن بى نیازى) ولى در آیه مورد بحث نمى توانیم بگوییم(آیا آن کسى که آسمانها و زمین را خلق کرده قادر نیست که ایشان را خلق کند؟) براى اینکه گفتگو در بعث ایشان در قیامت است ، نه در خلقت ایشان ؛ چون مشرکین در اینکه خالقشان خداى سبحان است ، حرفى نداشتند.

بعضى دیگر گفته اند:(ضمیر در کلمه(مثلهم) به آسمانها و زمین برمى گردد، به این اعتبار که عقلاى عالم در آسمانها و زمین قرار دارند، و بدین جهت از باب تغلیب ضمیر عقلاء به همه آسمانها و زمین برگشته ، و بنابراین مراد از آیه این است که : خدا که خالق عالم است قادر است مثل این عالم را خلق کند).

این وجه نیز به نظر درست نمى آید، براى اینکه مقام ، مقام اثبات بعث و زنده کردن انسانها در قیامت است ، نه مقام اثبات بعث آسمانها و زمین . علاوه بر این ، گفتار در مساءله اعاده موجودات قبلى است ؛ نه خلق کردن مثل آنها، چون خلق مثل یک موجود، اعاده عین آن موجود نیست .

پس حق مطلب این است که گفته شود: مراد از خلق کردن مثل کفار اعاده ایشان بعد از مردن است براى جزاء، همچنان که از کلام طبرسى(رحمة اللّه علیه) در مجمع البیان نیز استفاده مى شود.

توضیحى در مورد تغیر و تبدل متوالى بدن و عدم تغیر وتبدل نفس و روح

و اما بیان اینکه چگونه منظور از خلقت مثل ، اعاده است ؟ این است که : انسان موجودى است مرکب از نفس و بدن ، و بدن انسان در این نشاه دستخوش تحلیل رفتن و دگرگون شدن است ، و پیوسته اجزاى آن تغییر مى کند، و از آنجا که هر مرکبى با نابودى یک جزءاش نابود مى شود، در نتیجه انسان در هر آنى ، غیر از انسان قبل است ، و این شخص آن شخص نیست ، در حالى که مى بینیم شخصیتش هست ، و این بدان جهت است که روح آدمى شخصیت انسان را در همه آنات حفظ مى کند، چون روح آدمى مجرد است ، و منزه از ماده و تغییرات عارض از طرف ماده است ، و باز به همین جهت ایمن از مرگ و فنا است .

از کلام خداى تعالى هم استفاده مى شود که : نفس آدمى با مردن بدنش نمى میرد و همچنان زنده و محفوظ است تا روزى که به سوى خداى تعالى برگردد، همچنان که در سابق دیدید که این معنا را از آیه(و قالوا ءاذا ضللنا فى الاءرض ءانا لفى خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون قل یتوفیکم ملک الموت الّذى وکل بکم ثم الى ربکم ترجعون) استفاده کردیم .

پس بدنى که بعد از مرگ کالبد آدمى مى شود، وقتى با بدن قبل از مرگش مقایسه شود مثل آن بدن خواهد بود، نه عین آن ، ولى انسان صاحب بدن لاحق وقتى با انسان صاحب بدن سابق مقایسه شود عین آن خواهد بود نه مثل آن براى اینکه : آن روحى که وحدت بدن قبل از مرگ را در تمامى مدت عمر حفظ مى کرد، همین روحى است که بعد از مرگ در کالبد لاحق درآمده(همچنان که بدن هاى متعدد قبل از مرگ به خاطر یکى بودن روح یکى بود. بدن هاى بعد از مرگ و قبل از مرگ هم به جهت یکى بودن روح یکى هستند و عین همند).

و چون استبعاد مشرکین از زنده شدن استخوانهاى پوسیده برگشت مى کند به استبعاد از خلقت بدنى جدید، نه از نفس و روحى جدید، به همین جهت خداى سبحان در پاسخ از آن استبعاد، امکان خلقت مثل آنان را ثابت کرد، و متعرض برگشتن عین آنان نشد، چون خلق شدن عین آنان بعد از مرگ ، وقتى صورت مى گیرد که روح ایشان که نزد خدا محفوظ است به بدنهاى جدیدشان متعلق شود و یا تعلق مزبور عین انسانهاى موجود در دنیا دوباره موجود مى شوند، همچنان که خداى تعالى فرموده :(اولم یروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الاءرض و لم یعى بخلقهن بقادر على ان یحیى الموتى) و در این کلام شریفش احیا را به عین مردگان نسبت داد، نه به امثال آنها و فرمود:(على ان یحیى الموتى) و نفرمود:(على ان یحیى امثال الموتى).

توضیح مفاد آیه شریفه :(انما امره اذا اراد شیئا انیقول له کن فیکون ...) و بیان مراد از امر وقول در آن

انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ...

این آیه شریفه از آیات برجسته قرآن کریم است که کلمه ایجاد را توصیف مى کند و مى فرماید: خداى تعالى در ایجاد هر چیزى که ایجاد آن را اراده کند، بغیر از ذات متعالى خود به هیچ سببى دیگر نیازمند نیست ، نه در اینکه آن سبب مستقلا آن چیز را ایجاد کند، و نه در اینکه خدا را در ایجاد آن کمک نماید، و یا مانعى را از سر راه خدا بردارد.

قرآن کریم تعبیراتش ازاین حقیقت ، مختلف است در آیه مورد بحث فرموده :(انما امره) و در سوره نحل ، آیه 40 تعبیر به قول کرده و فرموده :(انما قولنا لشى ء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون) و در سوره بقره آیه 117 تعبیر به قضا کرده و فرموده :(و اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون).

و ظاهرا مراد از کلمه(امر) در آیه مورد بحث ، شاءن باشد، یعنى مى خواهد بفرماید: شاءن خداى تعالى در هنگام اراده خلقت موجودى از موجودات چنین است ، نه اینکه مراد از آن ، امر در مقابل نهى باشد، هر چند که آیه سوره نحل تاءیید مى کند که به این معنا باشد، و لیکن تدبر و دقت در آیات این معنا را افاده مى کند که غرض در سه آیه مزبور وصف شان الهى در هنگام اراده خلقت است ، نه اى نکه بخواهد بفهماند خداى تعالى وقتى مى خواهد چیزى را خلق کند این کلام را مى گوید. پس وجه صحیح همان است که : ما کلمه قول را بر امر به معناى شاءن حمل کنیم به این معنا که بگوییم : این کلمه از آن جهت که خودش مصداقى از شاءن است در اینجا به کار رفته ، نه اینکه امر را بر قول در مقابل نهى حمل کنیم

و معناى اینکه فرمود:(اذا اراد شیئا) این است که :(اذا اراد ایجاد شى ء وقتى اراده کند ایجاد چیزى را). و این معنا از سیاق آیه استفاده مى شود. و در عده اى از آیات که متعرض این حق یقتند، به جاى اراده کلمه قضاء آمده ، مانند آیه(اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون) و هیچ منافاتى هم ندارد، براى اینکه قضا به معناى حکم است ، و حکم و قضا و اراده در خداى تعالى یک چیز است ،

براى این که اراده از صفات فعل و خارج از ذات خداى تعالى است ، و از مقام فعل او انتزاع مى شود، و معنایش این است که : هر چیز موجود را که در رابطه با اراده خداى سبحان فرض کنیم طورى است که هیچ چاره اى جز هست شدن ندارد. پس معناى جمله(اذا اردناه) این است که : وقتى چیزى در موقف تعلق اراده خدا قرار بگیرد، شان خدا این است که به آن چیز بگوید باش و آن هم موجود شود.

و جمله(ان یقول له کن) خبر است براى کلمه(انما امره) و معنایش این است که : خداوند آن چیز را با کلمه(کن) مورد خطاب قرار مى دهد و این هم واضح است که در این میان لفظى که خدا به آن تلفظ کند در کار نیست ، و گر نه تسلسل لازم مى آید؛ براى اینکه خود لفظ هم چیزى است که بعد از اراده کردن ، تلفظ دیگرى مى خواهد باز آن تلفظ هم چیزى از چیرها است که محتاج به اراده و تلفظ دیگرى است .

و نیز در این میان مخاطبى هم که داراى گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در کار نیست ، براى اینکه اگر مخاطب وجود داشته باشد، دیگر احتیاج به ایجاد ندارد. پس کلام در آیه مورد بحث کلامى است تمثیلى ، مى خواهد بفرماید: افاضه وجود، از ناحیه خدا به هر چیزى که موجود مى شود، به جز ذات متعالى خدا به هیچ چیز دیگر احتیاج ندارد، و چون ذات خداوندى اراده کند هستى آن را، بدون تخلف و درنگ موجود مى شود.

رد گفتار بعضى که(کن) را از مقوله لفظ دانسته اند

با این بیان ، فساد گفتار بعضى از مفسرین به خوبى روشن مى گردد، که گفته اند:(از ظاهر آیه برمى آید که در ایجاد هر موجودى لفظى در کار است ، و آن لفظ(کن) است که خدا آن را مى گوید، و آن موجود هستى به خود مى گیرد و بیشتر مفسرین سلف هم همین را گفته اند، و چون شوؤ ن خداى تعالى ماوراى فهم بشرى است ، لذا توصیه مى کنیم که اصلا در این مقوله سخنى نگویید و خصومت نکنید).

وجه فساد آن این است که : درست است که شوون خداى تعالى ماوراى فهم بشرى است ، و لیکن این حقیقت نباید باعث شود که به کلى حجت هاى عقلى و قطعى باطل گردد، براى اینکه اگر بنا باشد حجت هاى عقلى بى اعتبار شود، دیگر اعتبارى براى اصول معارف دینى باقى نمى ماند و راهى نداریم براى اینکه به دست بیاوریم که قرآن کتابى آسمانى است ، و معارفى که آورده همه صحیح و درست است . آیا جز این است که این مطالب همه با حجت هاى عقلى اثبات مى شود؟

و مگر جز این است که حجیت خود کتاب و سنت و هر دلیل دیگر با عقل اثبات مى شود؟ آن وقت چگونه ممکن است یک آیه از قرآن و یا یک حدیث حجیت عقل را که اثبات کننده حجیت آن است از کار بیندازد و بى اعتبار معرفى کند؟ هرگز ممکن نیست ؛ چون در این صورت آن آیه و آن حدیث قبل از ابطال حجیت عقل ، حجیت خودش را ابطال کرده .

و این نیز واضح است که در مساءله خلقت غیر از خدا و آن مخلوق پاى چیز دیگرى در میان نیست ، و اگر علیت و سببیت خلقت را به اراده خدا نسبت مى دهیم بعد از خلقت نسبت مى دهیم چون گفتیم اراده صفتى است که از مقام فعل خدا انتزاع مى شود. و گرنه سبب و علت اصلى خداست نه اراده او، و گر نه لازم مى آید یک صفت انتزاعى باعث شود که اشیاء، دیگر حاجتى به خود خداى تعالى نداشته باشند، و بطلان این حرف واضح است .

و نیز واضح است که در مساءله ایجاد و خلقت چیزى به نام ایجاد و یا وجود از خدا جدا نمى شود و به مخلوق نمى چسبد، و افاضه او نظیر افاضه ما نیست که وقتى چیزى به کسى مى دهیم ، از خود جدا مى کنیم و به او ملحق مى سازیم . پس بعد از خداى تعالى چیز دیگرى جز وجود اشیاء نیست .

و از اینجا روشن مى گردد که : کلمه(ایجاد) یعنى کلمه(کن) عبارت است از همان وجود چیزى که خدا ایجادش کرده البته بدان اعتبار که وجود منسوب به خدا و قائم به وجود خداست ، و اما به این اعتبار که وجودش وجود خود اوست ، موجود است نه ایجاد. و مخلوق است نه خلق .

و نیز روشن مى شود که : آنچه از ناحیه خد اى تعالى افاضه مى شود، قابل درنگ و مهلت نیست ، و تبدل و دگرگونى را هم تحمل نمى کند، و تدریجیت نمى پذیرد، و آنچه تدریجیت و مهلت و درنگ که از موجودات مشاهده مى کنیم ، از ناحیه خود آنها است نه از آن ناحیه که رو به خدایند، و این خود بابى است که هزار باب از آن باز مى شود.

و در آیات ، اشارات لطیفى به این حقایق شده ، از آن جمله فرموده :(کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون) که کلمه(کن) را بعد از خلقت آورده و نیز مانند آیه(و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر) و نیز فرموده :(و کان امر اللّه قدرا مقدور) و آ یاتى دیگر.

و جمله(فیکون) بیانگر اطاعت آن شى ء است که مورد اراده خدا قرار گرفته ، مى خواهد بفرماید: همین که هست شدن چیزى مورد اراده خدا قرار گرفت ، بدون درنگ لباس هستى مى پوشد.

معناى(ملکوت) و اینکه ملکوت هر چیزى به دست خدا است

فسبحان الّذى بیده ملکوت کل شى ء و الیه ترجعون

کلمه ملکوت مبالغه در معناى ملک است ، مانند کلمه(رحموت) و کلمه(رهبوت) که مبالغه در معناى رحمت و وحشت اند.

با انضمام این آیه به ما قبلش این معنا به دست مى آید که : مراد از(ملکوت) آن جهت از هر چیزى است که رو به خداست ، چون هر موجودى دو جهت دارد، یکى رو به خدا، و یکى دیگر رو به خلق . ملکوت هر چیز آن جهتى است که رو به خدا است ، و ملک آن سمت رو به خلق است ممکن هم هست بگوییم : ملکوت به معناى هر دو جهت هر موجود است ، و آیات زیر هم بر همین معنا حمل مى شود،(و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الاءرض و لیکون من الموقنین) و(و لم ینظروا فى ملکوت السموات و الاءرض) و(قل من بیده ملکوت کل شى ء).

و اگر فرموده ملکوت هر چیزى به دست خداست ، براى این است که : دلالت کند بر اینکه خداى تعالى مسلط برهر چیز است ، و غیر از خدا کسى در این تسلط بهره و سهمى ندارد.

و برگشت معنا در آیه(فسبحان الّذى بیده ملکوت کل شى ء) به این است که : خدا از استبعادى که مشرکین در مساءله معاد مى کنند، منزه است ، چون مشرکین غافلند از اینکه ملکوت هر چیزى به دست خدا و در قبضه قدرت اوست .

و جمله(و الیه ترجعون) خطاب به عموم مردم است ، چه مومن و چه مشرک ، و هم بیان نتیجه اى است از بیان سابق بعد از تنزیه خدا.

بحث روایتى

روایاتى درباره بیگانه بودن پیامبر(صلى الله علیه و آله) از شعر و شاعرى

در تفسیر قمى در ذیل آیه(و ما علمناه الشعر و ما ینبغى له ...) آمده که : قریش مى گفتند: آنچه محمّد مى گوید شعر است ، خداى سبحان در همین آیه سخن ایشان را رد نموده و فرموده : ما به او شعر نیاموخته ایم ، و او سزاوار شعرگویى نیست ، و آنچه آورده به جز ذکر و قرآنى مبین نمى باشد. و بدون شک رسول خدا(صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) در تمامى طول عمر شریفش حتى یک بار هم شعر نگفت .

در مجمع البیان آمده که از حسن روایت شده که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) وقتى به این بیت مثل مى زد:(کفى الشیب و الاسلام للمرء ناهیا) این طور مى خواند:(کفى الاسلام و الشیب للمرء ناهیا) ابوبکر روزى به آن جناب عر ضه داشت ، شاعر گفته :(کفى الشیب و الاسلام ...) آنگاه اضافه کرد: من شهادت مى دهم به اینکه تو فرستاده خدایى ، و خدا شعر به تو نیاموخته ، و سزاوار تو نیست که شعر بگویى .

جمعى گفته اند که :(اصلا این ارجوزه شعرنیست). بعضى دیگر گفته اند:(این یک بیت اتفاقى از آن جناب سرزد، و نخواسته شعر بگوید).

این بیت از آن جناب نقل شده و درباره اش بحث زیادى کرده اند، و به نظر ما طرح روایت و نپذیرفتن آن آسان تر از آن است که شعر بودن آن را انکار کنیم ، و یا بگوییم به طور اتفاق از آن جناب سرزده ، و قصد شعر گفتن نداشته .

اعاده و احیاء اموات

و در الدر المنثور در تفسیر جمله(لینذر من کان حیا...) گفته : ممکن است مراد از(کسى که زنده باشد)،(کسى که عاقل باشد) بوده باشد، همچنان که از على(علیه السلام) هم این معنا نقل شده .

و در تفسیر قمى در روایت ابى الجارود از حضرت ابى جعفر(علیه السلام) نقل شده که در تفسیر جمله(و اتخذوا من دون اللّه) تا جمله(محضرون) فرموده : خدایان مشرکین توانایى یارى مشرکین را ندارند، و مشرکین قشونى هستند براى آلهه که روزى احضار مى شوند.

و از تفسیر عیاشى نقل شده که از حلبى از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ابى بن خلف استخوان پوسیده اى را از دیوارى کند، و آن را با دست نرم کرد و با خود گفت : آیا بعد از آنکه استخوانى پوسیده شدیم ، دوباره به خلقتى جدید خلق مى شویم ؟ خداى تعالى در پاسخش این آیه را فرستاد:(قال من یحیى العظام و هى رمیم قل یحییها الّذى انشاها اول مرة و هو بکل خلق علیم).

مؤ لف : الدر المنثور به طرقى بسیار نظیر این حدیث را از ابن عباس ، عروه بن زبیر، قتاده ، سدى ، و عکرمه آورده ، و نیز از ابن عباس ‍ روایت کرده که گفت : گوینده این سخن عاص بن وائل بوده و باز به طرقى دیگر از ابن عباس نقل کرده که گفت : گوینده آن عبد اللّه بن ابى بوده است .

و در کتاب احتجاج در ضمن احتجاج امام صادق(علیه السلام) آمده که : سائل پرسید: آیا روح آ دمى بعد از بیرون شدن از قالبش ‍ متلاشى مى شود؟ و یا همچنان باقى مى ماند؟ امام(علیه السلام) فرمود: نه ، بلکه تا روزى که در صور دمیده شود باقى مى ماند، و بعد از آنکه در صور دمیده شد، همه چیز باطل و فانى مى شود، دیگر نه حسى مى ماند و نه محسوسى ، آنگاه دوباره همه چیز به حال اول خود بر مى گردد،

همان طورى که مدبر آنها بار اول ایجاد کرده بود، و این بعد از گذشتن چهارصد سال سکون و آرامش خلق در فاصله بین دو نفخه است .

سائل پرسید: چگونه مى تواند دوباره مبعوث شود با اینکه بدنش پوسیده و اعضاى آن متفرق شده ، یک عضوش در یک شهرى طعمه درندگان شده ، و عضو دیگرش در شهرى دیگر مورد حمله حشرات آنجا گشته ، و عضو دیگرش خاک شده با خاک آن شهر به صورت دیوار در آمده ؟

امام صاد ق(علیه السلام) فرمود: آن خدایى که بار نخست او را از هیچ آفرید و بدون هیچ الگو یى صورتگرى کرد، مى تواند دوباره به همان وضع اول اعاده اش دهد.

سائل عرضه داشت : این معنا را برایم بیشتر توضیح بده . فرمود: هر روحى در مکان مخصوص به خود مقیم است ، روح نیکوکاران در مکانى روشن و فراخ و روح بدکاران در تنگنایى تاریک ، و اما بدن ها خاک مى شود، همان طور که اول هم از خاک خلق شده بود، و آنچه درندگان و حشرات از بدنها مى خورند و دوباره بیرون مى اندازند، در خاک هست و در پیشگاه خدا که هیچ چیز حتى موجودى ریز به اندازه ذره در ظلمات زمین از او غایب نیست ، و عدد تمامى موجودات و وزن آنها را مى داند، محفوظ است و خاک روحانیان ب ه منزله طلا است در خاک .

پس چون هنگام بعث مى رسد باران نشوز به زمین مى بارد، و زمین ورم مى کند، پس خاک بشر نسبت به خاکهاى دیگر، چون خاک طلایى که با آب شسته شود، مشخص مى گردد و چون کره اى که از ماست بگیرند، جدا مى شود. پس خاک هر قالبى به قالب خود درمى آید، و به اذن خداى قادر، بدانجا که روح او هست منتقل مى شود، صورتها به اذن صورتگر به شکل اول خود برمى گردد و روح در آن دمیده مى شود. و چون خلقت هرکسى تمام شد هیچ کس از خودش چیزى را ناشناخته نمى یابد.

و اراده قول خداوند

و در نهج البلاغه مى فرماید: چون خدا اراده مى کند او را دوباره خلق کند، مى گوید: باش و او بى درنگ خلق مى شود، و این گفتن چون گفتن ما با صوت و آوازى که شنیده شود نیست ، بلکه کلام خداى سبحان همان فعل اوست ، که آن را ایجاد کرده است در حالى که مثل آن قبلا نبود، چون اگر مى بود قدیم بود و خداى دوم مى شد.

و نیز در نهج البلاغه است که : خداى سبحان مى گوید، ولى نه با تلفظ، و اراده مى کند، ولى نه با نیت و ضمیر.

و در کافى به سند خود از صفوان بن یحیى روایت آورده که گفت : به حضرت ابى الحسن(علیه السلام) عرضه داشتم : درباره اراده خدا و خلق کردنش ، چیزى بفرما مى گوید: آن جناب فرمودند: اراده در ما مخلوقات به معناى ضمیر و خواست باطنى است که به دنبال آن فعل از ما سرمى زند، و اما اراده در خداى تعالى به معناى ایجاد و احداث فعل است نه غیر آن ، براى اینکه : خداى تعالى احتیاج به تروى و تفکر قبلى ندارد، او مثل ما نیست که قب ل از هر کار نخست تصمیم بگیرد و سپس در طرز پیاده کردنش فکر کند این گونه صفات در خداى تعالى نیست و از خصایص مخلوقات است .

پس اراده خدا همان فعل است نه غیر، به آن فعل مى گوید:(باش) و آن فعل وجود پیدا مى کند، اینهم که گفتیم(مى گوید) گفتن با تلفظ و نطق به زبان نیست ، و تصمیم و تفکر ندارد، و همان طور که خودش کیفیت ندارد، فعل او نیز کیفیت ندارد.

مؤ لف : روایات وارده از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) در اینکه اراده خدا از صفات فعل است زیاد است ، به طورى که به اصطلاح علمى به حد استفاضه مى رسد.