بیان آیات

در این آیات به ما قبل داستان لقمان برگشته ، که آیات وحدانیت خدا و نداشتن شریک ، و ادله آن را ذکر نمود، و بدین جا منتهى شد، که فرمود:(هذا خلق الله فارونى ما ذا خلق الذین من دونه بل الظالمون فى ضلال مبین).

الم تروا ان الله سخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه

از این جا به ما قبل داستان لقمان رجوع شده ، و همین خود دلیل است بر اینکه خطاب(آیا نمى بینید) به مشرکین است ، هر چند که ذیل آیه اشعار دارد بر عمومیت خطاب .

و بنابراین صدر آیه تتمه کلام رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم)، و متصل است به جمله(هذا خلق الله فارونى ما ذا خلق الذین من دونه) و دیگر التفاتى در جمله(الم تروا) نیست .

و بنابر تقدیرى که آیه مورد بحث جزو کلام خداى تعالى باشد، آن وقت در جمله(الم تروا) التفاتى از سیاق غیبت در جمله(بل الظالمون فى ضلال مبین)، به سیاق خطاب ، به کار رفته است ، و التفات در مثل این گونه موارد از باب شدت یافتن و جد گوینده ، و عصبانیتش از جهل شنوندگان ، و اصرارشان بر گمراهى است ، که هیچ راهنمایى سودى به ایشان نمى بخشد، و هیچ اشارتى درحالشان موثر واقع نمى شود، به همین جهت با اینکه تا کنون در سیاق غیبت حرف مى زد، ناگهان روى سخن به خود شنوندگان نموده ، آنچه که در معرض دید و شنوایى ایشان است به رخشان مى کشد، بلکه از خواب خرگوشى خود بیدار گشته ، و از غفلت بدر آیند.

و به هر حال چه اینکه بنا به گفته ما جمله(الم تروا) متصل به جمله(فارونى) باشد، و التفاتى در کار نباشد، و چه به گفته دیگران عطف و متصل به جمله(بل الظالمون) باشد، و التفاتى از غیبت به خطاب در آن شده باشد،

معناى اینکه فرمود:(سخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض)

مراد از تسخیر آسمانها و زمین براى انسان ، انسانى که آسمان و زمین را مى بیند، آن نظام و ارتباطى است که در اجزاى عالم مشاهده مى کنیم ، و مى بینیم که چگونه سراپاى عالم را در تحت نظامى عام اداره نموده ، و انسان را که اشراف اجزاى این عالم محسوس ‍ است ، شعور و اراده اش را درست کرده و تدبیر مى کند، پس مى فهمیم که خداى تعالى سراپاى عالم را مسخر و محکوم این نظام کرده ، تا انسان که شریف ترین اجزاى آن است پدید آید و به کمال برسد.

کلمه(تسخیر) به معناى وادار کردن فاعل به فعلش مى باشد، به طوریکه فاعل ، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلکه به اراده تسخیر کننده انجام دهد، همان طور که نویسنده ، قلم را وادار مى کند تا به اراده او بنویسد، و مخدوم و مولى ، بنده و خدمتگزار خود را وادار مى کند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب موثر در عالم هر چه باشد، با سببیتى که هر یک مخصوص به خود دارد، آن کارى را انجام مى دهد که خدا مى خواهد، و خدا از مجموع آنها نظامى را مى خواهد که با آن عالم انسانى را تدبیر کند، و حوائج او را بر آورد.

از آنچه گذشت معلوم شد که(لام) در کلمه(لکم) لام تعلیل غایى است ، و معناى آن(به خاطر شما) است ، و در نتیجه تسخیر کننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان به خلاف اینکه لام را براى ملک بگیریم که در آن صورت تسخیر کننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى ، همچنان که بعضى احتمال آن را داده اند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان ، و به خدمت گرفتن اجزاى عالم را در بیشتر مقاصدش ، شاهد گفته خود گرفته اند، و لیکن این احتمال با جمله(الم تروا) نمى سازد، چون اگر تسخیر کننده خود انسان بود، مسخر خود را مى دید، و دیگر حاجت به این سوال نبود.

(و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه) - کلمه(اسباغ) به معناى سنگ تمام گذاشتن ، و نیز توسعه دادن است ، و معناى جمله این است که :(نعمت هاى ظاهرى و باطنى را بر شما تمام کرد، و توسعه داد). کلمه(نعم) جمع نعمت است ، و نعمت در اصل لغت به معناى بناى نوع بوده ، ولى استعمالش در هر چیزى که سازگار آدمى است ، و انسان از آن لذت مى برد، غلبه کرده است ، و بیشتر در این امور استعمال مى شود.

و مراد از نعمتهاى ظاهرى بنابراین که خطاب در آیه به مشرکین باشد، حواس ظاهرى ، از گوش چشم و اعضاى بدن ، و نیز سلامتى و عافیت و رزق طیب و گوارا، و مراد از نعمت هاى باطنى نعمتهاى غایب از حس است ، مانند شعور و اراده و عقل .

و اما بنا بر اینکه خطاب به عموم انسانها باشد مراد از نعمت هاى ظاهرى آن نعمت هاى ظاهرى مذکور به اضافه دین خواهد بود، چون دین نیز از نعمت هاى محسوسى است که امور دنیا و آخرت مردم را نظام مى بخشد.

و مراد از نعمت هاى باطنى باز همان نعمت هاى باطنى مذکور خواهد بود، به اضافه مقامات معنوى که تنها از راه اخلاص در عمل حاصل مى گردد.

نکوهش از مجادله بدون علم و از روى تقلید درباره خدا

و من الناس من یجادل فى الله بغیر علم و لا هدى و لا کتاب منیر

در این آیه به سیاق سابق برگشت شده ، که خطاب را متوجه شخص رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) مى کرد، و کلمه(مجادله) به معناى بحث و مناظره به منظور غلبه یافتن بر خصم است ، و مقابله اى که بین(علم) و(هدى) و(کتاب) انداخته ، اشاره دارد به اینکه مراد از علم آن حجتهاى عقلى است که با تحصیل و اکتساب به دست مى آید، و مراد از هدایت ، آن حقایقى است که خدا از طریق وحى و یا الهام به دل انسان افاضه مى کند، و مراد از کتاب ، کتابهاى آسمانى است که از طریق وحى و نبوت به خدا منتهى و مستند مى شود، و به همین جهت که مستند به اوست آن را منیر و روشنگر توصیف کرد، و این سه طریق از طرق علم است که چهارمى برایش نیست .

و بنابراین معناى آیه این مى شود که : بعضى از مردم بدون هیچ یک از این سه علم در وحدانیت خدا از حیث ربوبیت و الوهیت مجادله مى کنند، و هیچ حجت قابل اعتمادى ندارند، تنها و تنها مدرکشان تقلید است .

و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما وجدنا علیه آباءنا...

ضمیرهاى جمع همه به کلمه(من) بر مى گردد، که از لحاظ معنا جمع است ، همچنان که ضمیر مفرد در آیه قبلى نیز به(من) بر مى گشت از لحاظ لفظش ، که مفرد است .

و اگر در جمله(و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله) فرمود پیروى کنید آنچه را که خدا نازل کرده ، با اینکه مى توانست بفرماید: پیروى کنید کتاب و یا قرآن را، براى این است که اشاره کند به اینکه دعوت رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) داراى حجت و برهان است ، نه صرف زورگویى و ادعا، براى اینکه نزول این کتاب موید به حجت نبوت است ، پس گویا فرموده :(وقتى دعوت مى شوند به سوى توحید، توحیدى که کتاب بر آن دلالت دارد، کتابى که نزولش از ناحیه خدا قطعى است ، در پاسخ چنین و چنان مى گویند).

و به عبارتى دیگر، وقتى حقایق و معارف را با دلیل در اختیار آنان قرار مى دهند، ایشان در مقابل با تحکم و زور جواب مى دهند، بدون اینکه هیچ حجتى بر گفتار خود ارائه دهند، و آن این است که مى گویند: ما پدران خود را بر کیش شرک یافتیم ، و ایشان را پیروى مى کنیم .

(او لو کان الشیطان یدعوهم الى عذاب السعیر) - یعنى آیا پدران خود را پیروى مى کنند حتى در صورتى که شیطان ایشان را به وسیله این پیروى به سوى عذاب آتش دعوت کرده باشد؟ و بنابراین ، استفهام در آیه انکارى ، و کلمه(لو) وصلیه ، و عطف بر محذوف خواهد بود، و تقدیر آن چنین مى شود:(ایتبعونهم لو لم یدعوهم الشیطان و لو دعاهم ؟) یعنى آیا پدران خود را پیروى مى کنند، چه در صورتى که شیطان ایشان را دعوت نکرده باشد، و چه در صورتى که دعوت کرده باشد؟

و حاصل کلام این مى شود، که پیروى وقتى نیکو و بجاست ، که پیروى شدگان بر حق بوده باشند، و اما اگر خود آنان بر باطل بوده باشند، و پیروى آنان پیروان را به شقاوت و عذاب سعیر بکشاند، دیگر این پیروى به جا و صحیح نیست ، چون پیروى در پرستش غیر از خدا است ، و کسى غیر از خدا قابل پرستش نیست .

و من یسلم وجهه الى الله و هو محسن فقد استمسک بالعروه الوثقى و الى الله عاقبه الامور

این جمله استینافى است و احتمال هم دارد که حال از مفعول(یدعوهم) باشد، و در معناى جمله حالیه ضمیرى به ایشان برگردد، که در این صورت معناى آیه و ما قبلش این است که : آیا حتى اگر شیطان ایشان را دعوت به فلان و فلان کرده باشد، در حالیکه هر کس محسن باشد و روى خود تسلیم به سوى خدا کرده باشد نجات یافته ، و رستگار است و نیز در حالى که عاقبت امور به سوى خدا راجع است ، پس واجب مى شود که همو معبود باشد.

و اسلام وجه به سوى خدا، به معناى تسلیم آن براى اوست ، به این معنا که انسان با همه وجودش رو به خدا کند. و او را پرستش ‍ نماید، و از ما سواى او اعراض کند، و کلمه(محسن) اسم فاعل از مصدر احسان است ، و احسان به معناى به جا آوردن اعمال صالح است با داشتن یقین به آخرت ، همچنان که در اول سوره که مى فرماید:(هدى و رحمه للمحسنین)، خودش محسنین را به این معنا تفسیر کرده ، فرموده :(الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزکوه و هم بالاخره هم یوقنون - کسانى که نماز مى خوانند و زکات مى دهند، و در حالى که به آخرت یقین دارند). و کلمه(عروه الوثقى) به معناى دست آویزى است که قابل جدا شدن نباشد.

و معناى آیه این است که هر کس خود را یگانه بداند، و با یقین به معاد عمل صالح انجام دهد، او اهل نجات است ، و سرانجام هلاک نخواهد شد، چون سرانجامش به سوى خدا است ، و هم و وعده نجات و رستگاریش داده است .

از این بیان روشن مى شود که جمله(و الى الله عاقبه الامور)، در مقام تعلیل جمله(فقد استمسک بالعروه الوثقى) مى باشد، چون این جمله(دستاویز محکم) استعاره تمثیلى ، از نجات و رستگارى است ، مى گوید براى این به چنین دستاویزى چنگ زده ، که منتهى به خدایى است ، که وعده چنین نجات و فلاحى را داده است .

و من کفر فلا یحزنک کفره ... الى عذاب غلیظ

این آیه رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) را تسلیت مى دهد و دلخوش مى کند تا اندوه بر او چیره نشود، به اینکه بالاخره روزى به سوى خدا بر مى گردند، و خدا به آنچه مى کرده اند آگاهشان مى کند، یعنى حقیقت اعمالشان و آثار سوء آن که همان آتش است برایشان هویدا مى گردد.

(نمتعهم قلیلا ثم نضطرهم الى عذاب غلیظ) - در این جمله با بیانى دیگر از حقیقت حال کفار پرده بردارى مى کند، چون در جمله(الینا مرجعهم فننبئهم بما عملوا) چه بسا توهم گردد، مادامى که در دنیا و متنعم به نعمت هاى آن هستند، دست خدا به ایشان نمى رسد، و از قدرت خدا خارجند، بله بعد از آنکه مردند یا مبعوث شدند آن وقت داخل در قدرت خدا مى شوند، و خدا با عذاب خود از ایشان انتقام مى گیرد.

لذا این جمله این توهم را دفع نموده و مى فهماند که کفار در دنیا نیز حتى یک لحظه خارج از تدبیر خدا نیستند، و اگر با متاع اندک دنیا بهره مندشان مى کند، چیزى نخواهد گذشت که مضطر و ناچارشان مى کند، تا با پاى خود به سوى عذابى غلیظ روان شوند. پس به هر حال مغلوب و مقهورند، و دائما امر آنان به دست خدا است و نمى توانند خدا را به ستوه آورند نه در حال بهره مندیشان ، و نه در غیر آن حال .

ترجمه المیزان ج : 16 ص : 346

و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله قل الحمد لله بل اکثرهم لا یعلمون

این آیه اشاره است به اینکه کفار نیز مانند عموم بشر مفطور بر توحید، و به آن معترفند، اعتراف ناخودآگاه ، براى اینکه اگر از ایشان سوال شود چه کسى آسمانها و زمین را آفریده ؟ اعتراف خواهند کرد به اینکه خدا عز اسمه آن را آفریده ، و وقتى آفریدگار آنها خدا باشد، پس مدبر آنها نیز همو خواهد بود، چون تدبیر جدا از خلقت نیست .

و وقتى خالق و مدبر عالم خدا باشند، و آن منعمى که نعمت ها را قبض و بسط مى دهد، به یکى تنگ مى گیرد، و به دیگرى توسعه مى دهد. و نیز آن کسى که همه ترسها و امیدها از او و به او است ، پس معبود هم همو است ، و شریکى برایش نیست پس ناخودآگاه به وحدانیت خدا اعتراف دارند.

لذا به رسول گرامى خود(صلى الله علیه و آله و سلم) دستور مى دهد، تا خدا را بر این اعتراف ناخودآگاهشان حمد گوید، مى فرماید:(قل الحمد لله) آن گاه اشاره به این معنا مى کند که اکثر آنان معناى اعتراف خود را که خدا خالق است ، و لوازم این اعتراف را نمى دانند،(بل اکثرهم لا یعلمون)، بله اندکى از ایشان این معنا را مى دانند، و لیکن آنها هم در برابر حق خضوع ندارند، و آن را دانسته و با یقین بدان انکار مى کنند، همچنان که در جاى دیگر درباره این طائفه فرموده :(و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم).

احتجاج بر وحدانیت خداى تعالى در الوهیت و ربوبیت ، از طریق انحصار ملک حقیقى دراو، و غنى و حمید على الاطلاق بودنش جل و علا

لله ما فى السموات و الارض ان الله هو الغنى الحمید

چون اعترافشان به خالق بودن خداى سبحان مستلزم اثبات یگانگى او در ربوبیت و الوهیت بود، زیرا تدبیر و تصرف در دست اوست ، و اعتراف به خالق بودن او کافى در استلزام مذکور بود لذا در تمامیت حجت به همان مقدار اکتفاء نمود، و رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) را ماءمور به حمد نمود و قوم را به خاطر غفلتشان جاهل خواند.

آنگاه در آیه مورد بحث براى بار دوم از طریق انحصار ملک حقیقى در خدا، احتجاج کرد بر وحدانیت او، چون او غنى مطلق ، و محمود مطلق است .

بیان این احتجاج این است که خداى تعالى مبدا تمامى خلائق ، و دهنده تمامى کمالات است ، پس خود او باید داراى هر چیز باشد که موجودات محتاج به آنند، پس او غنى على الاطلاق است ، چون اگر از جهتى غنى و از جهتى دیگر محتاج باشد، نمى تواند از آن جهت ، دهنده کمال باشد و این خلف فرض است ، زیرا گفتیم که او دهنده هر کمال است .

و چون غنى على الاطلاق است ، پس آنچه در زمین و آسمانهاست ، ملک اوست ، پس او مالک على الاطلاق نیز هست ، و مى تواند در ملک خود به هر نحو که بخواهد تصرف کند، پس هر تدبیر و تصرفى که در عالم واقع مى شود از آن اوست ، چون اگر چیزى از آن تدبیرها از غیر او باشد، آن غیر نیز به همان مقدار مالک خواهد بود، و حال آنکه گفتیم مالک على الاطلاق اوست ، و چون تدبیر و تصرف تنها از خدا است ، پس تنها او رب العالمین ، و الهى است که باید پرستیده شود، و از انعام و احسانش سپاسگزارى گردد.

این آن معنایى است که جمله :(لله ما فى السموات و الارض ان الله هو الغنى) بدان اشاره مى کند،(جمله لله ما فى ...) حجت بر وحدانیت خدا است ، و جمله(ان الله هو الغنى) تعلیل مالکیت على الاطلاق اوست .

و اما کلمه(حمید) که به معناى محمود در افعال است ، مبدء دیگرى است براى حجت ، چون حمد به معناى ثناى در مقابل جمیل اختیارى است ، و هر جمیل که در عالم است ملک خداى سبحان است ، پس قهرا ثناهایى هم که هر جمیلى استحقاق آن را دارد، به خدا بر مى گردد، و ثناى خدا است ، پس خدا حمید على الاطلاق است ، و اگر از این تدبیر متقن و جمیل که در عالم است چیزى و مقدارى از آن از غیر خدا بود، و آن مقدار هیچ نسبتى و ارتباطى با خدا نداشت ، حمد و ثناى آن مقدار جمیل نیز مال غیر خدا مى شد. نه مال خدا، در نتیجه خدا حمید على الاطلاق ، و حمید نسبت به هر چیز نمى بود، و حال آنکه فرض کردیم که او حمید على الاطلاق است ، و خلف فرض باطل است .

افاده کثرت و وستعت خلق و تدبیر خداى تعالى

و لو ان ما فى الارض من شجره اقلام و البحر یمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت کلمات الله ...

کلمه(من شجره)، بیان موصول(ما) مى باشد، و(شجره) واحد(شجر) است ، که در این مقام که سیاق ، سیاق(لو) مى باشد، استغراق و کلیت را مى رساند، یعنى هر درختى که در زمین است ، و مراد از(بحر) هم ، مطلق دریا است ، و معناى جمله(یمده من بعده سبعه ابحر) این است که هفت دریاى دیگر نظیر دریاى مفروض آن را کمک کند، و بر آن اضافه شود.

و ظاهرا مراد از عدد هفت افاده تکثیر است ، نه اینکه این عدد خصوصیتى داشته باشد. و اما لفظ(کلمه) در لغت به معناى لفظى است که دلالت بر معنایى داشته باشد، و به همین جهت لفظ بى معنا را کلمه نمى گویند، ولى در کلام خداى سبحان بر(هستى) اطلاق شده است ، البته هستى افاضه شده به امر او، که از آن به کلمه(کن) تعبیر کرده و فرموده :(انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون) و نیز حضرت مسیح را(کلمه) خوانده و فرموده :(و کلمته القیها الى مریم).

پس معناى آیه این است که اگر تمامى درختان زمین قلم گردد، و دریا به اضافه هفت دریاى دیگر مانند آن مرکب فرض شود، و با این قلم و مرکب کلمات خدا را - بعد از تبدیل آنها به الفاظ - بنویسند، آب دریاها قبل از تمام شدن کلمات(مخلوقات) خدا تمام مى شود، چون آب دریاها هر چه باشد متناهى است ، و کلمات خدا نامتناهى .

از اینجا معلوم مى شود که در آیه شریفه حذف و اختصارگویى شده ، و جمله(ان الله عزیز حکیم) در مقام تعلیل است ، و معناى آن این است که :(زیرا خداى تعالى عزیز است ، و چیزى عزیز و قاهر بر او نیست)، پس این کتابى هم که گفتیم آنچه را نزد خدا است تمام نمى کند، و حکیم است ، و به همین جهت تدبیر را به غیر واگذار نمى سازد.

آیه مورد بحث متصل به ما قبل است ، براى اینکه این آیه نیز مانند آیه قبلى دلالت دارد بر اینکه تدبیر خلق مخصوص خداى سبحان است ، و نه غیر، چیزى که هست آیه مورد بحث در این صدد است که وسعت تدبیر خدا، و کثرت اوامر تکوینى او را در خلق و تدبیر برساند، مى فرماید: آن قدر اوامرش در خلق و تدبیر بسیار است ، که دریا و هفت دریاى دیگر مثل آن اگر مداد شوند، و درختان زمین به صورت قلم در آیند، و بخواهند کلمات او را بنویسند، دریاها قبل از تمام شدن اوامر او تمام مى شوند.

بیان امکان معاد در برابر استبعاد مشرکین

ما خلقکم و لا بعثکم الا کنفس واحده ان الله سمیع بصیر

این جمله در مقام بیان امکان معاد است ، چون مشرکین از این جهت که بسیارى مردگان و در هم و برهم شدن خاک آنها با خاک زمین را مى دیدند، و مى دیدند که هیچ امتیازى بین خاک فلان شخص با خاک آن دیگرى نیست ، لذا زنده شدن مردگان را بعید مى شمردند.

به همین جهت خداى تعالى در این آیه فرموده :(خلقت و بعث همه شما عینا مانند بعث یک فرد است ، همانطور که بعث یک فرد براى ما ممکن است ، بعث افراد در هم و برهم شده نیز مثل آن ممکن است چون هیچ چیزى خدا را از چیز دیگر باز نمى دارد، و بسیارى عدد او را به ستوه نمى آورد، و نسبت به قدرت او یکى با بسیار، مساوى است ، و اگر در آیه مورد بحث با اینکه گفتگو از مساله بعث بود، خلقت را هم ضمیمه فرمود، براى این است که در ضمن سخن بفهماند خلقت و بعث از نظر آسانى و دشوارى یکسانند، بلکه اصلا فعل خدا متصف به آسانى و دشوارى نمى شود.

شاهد این معنا اضافه شدن خلق و بعث به ضمیر جمع مخاطب(کم - شما) مى باشد، که منظور از آن ، همه مردم است ، و آنگاه تشبیه همه به یک نفر است ، و معنایش این است که : خلقت همه شما مردم با همه کثرتى که دارید، و همچنین بعث شما، مانند خلق و بعث یک نفر است ، و شما با همه بسیاریتان با یک نفر مساوى هستید، براى اینکه اگر فرض شود که بعث همه شما و پاداش و کیفر دادن به اعمال همه شما دشوار باشد، لابد به خاطر جهل دشوار مى شود، یعنى از آنجایى که هر یک نفر از شما هزاران کار نیک و بد دارد، این کارها با هم مخلوط و مشتبه مى شود، و خدا نمى داند کدام کار از کدام یک از شما است . و لیکن بعد از آنکه ثابت شد که خدا جاهل نیست ، چون شنواى اقوال و بیناى اعمال شماست ، و به عبارتى دیگر هر چه از شما سر بزند در برابر او، و زیر نظر او سر مى زند، پس دیگر مخلوط و مشتبه شدن اعمال شما براى او فرضى است محال .

اعتراض به آینه شریفه و پاسخ به آن

با این بیان جواب اعتراضى که به آیه شده ، داده مى شود. اعتراض این است که مناسب با تعلیل براى یکسان بودن بعث یک نفر و یک میلیون نفر به(سمیع و بصیر) نیست ، بلکه مناسب براى چنین تعلیلى این است که بفرماید:(ان الله على کل شى ء قدیر)، و یا(ان الله قوى عزیز) و یا امثال آن ، چون قدرت و قوت و عزت و امثال آن با خلقت و بعث ارتباط دارد، نه با(سمیع) و(بصیر) بودن .

جوابش این شد که آیه شریفه در مقام پاسخ به اعتراض و اشکالى است که در ذهن مشرکین بود، و آن این است که هزارها عمل از میلیونها نفوس چطور ضبط مى شود، و مخلوط و مشتبه نمى گردد، تا جزاء داده شود. پس اشکال متوجه جمله(فننبئهم بما عملوا) در سه آیه قبل است ، که آیه مورد بحث از آن جواب مى دهد به اینکه چطور گفتارها و کردارهاى میلیونها نفوس بر او مشتبه مى شود، با اینکه هر کس هر چه مى کند زیر نظر و مشاهده او مى کند، و هیچ گفتار و کردارى از نظر او پوشیده نیست .

در سه آیه قبل که مى فرمود:(فننبئهم بما عملوا) دنباله اش فرمود:(ان الله علیم بذات الصدور) یعنى چون خدا داناست به آنچه که در دلهاست ، و معلوم است که بنابراین تعلیل ملاک در جزاء خوبى و بدى دلهاست ، همچنان که آیه(و ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به الله) همین معنا را مى رساند. و بنابراین ، آیه شریفه در هر دو حال جواب از اشکال بالا مى شود، اما، اگر آن اشکال را هم بر اساس بسیارى منویات ، و نهانى هاى دلها تصویر کنیم ، و بگوییم خداوند چطور به حساب این همه منویات خلایق مى رسد، و اشتباه نمى کند، آیه مذکور در پاسخ مى گوید:(ان الله علیم بذات الصدور - خدا داناى به منویات است).

و اگر اشکالى بر اساس اعمال و اقوال خارجى طرح شود و گفته شود که خدا چگونه به حساب این همه اعمال از این همه خلایق مى رسد و اشتباه نمى کند، آن وقت آیه مورد بحث جواب آن را مى دهد که خدا شنواى اقوال و بیناى اعمال است ، پس اشکال و جوابى که در آیه مورد بحث آمده نظیر اشکال و جوابى است که در آیه(قال فما بال القرون الاولى قال علمها عند ربى فى کتاب لا یضل ربى و لا ینسى) آمده ، دقت بفرمایید.

بعضى از مفسرین از اعتراض مذکور جوابهاى دیگرى داده اند، که تمام نیست ، اگر از خوانندگان کسى بخواهد بدانها واقف شود، باید به تفاسیر مفصل مراجعه نماید.

الم تر ان الله یولج اللیل فى النهار و یولج ال نهار فى اللیل و سخر الشمس و القمر کل یجرى لاجل مسمى ...

استشهاد براى علم خدا به اعمال بندگان به تدبیر جارى در نظام شب و روز

در این آیه براى مضمون آیه قبلى ، یعنى علم خدا به اعمال بندگان استشهاد شده است به تدبیرى که در نظام شب و روز جارى است ، که گاهى این طولانى و آن کوتاه ، و گاهى این کوتاه و آن طولانى مى شود، که البته فصول سال و نیز سرزمینهاى مختلف در این کوتاهى و بلندى شب و روز موثرند، اما در هر فصل و در هر منطقه نظام ثابت است .

و همچنین تدبیرى که در آفتاب و ماه ، و اختلاف طلوع و غروب آن دو جارى است ، و همچنین اختلافى که بر حسب حس در مسیر و جریان آن دو است ، همه اینها دلیل بر تدبیرى است که خدادر سراسر جهان دارد، چون مى بینیم هر یک از آفتاب و ماه نظام دقیقى دارد، که هیچ خلل و تشویش و اضطرابى در آن نیست ، و همه اینها دلیل بر علم و اطلاع مدبر آنهاست ، چون برقرار ساختن چنین نظامى دقیق بدون علم محال است .

پس مراد از(ایلاج) شب در روز این است که شب رو به بلندى بگذارد و بعضى از ساعات روز را اشغال کند، یعنى ، بعضى از ساعات که قبلا روز بودند جزو خود سازد و مراد از(ایلاج) روز در شب عکس این معنا است ، و مراد از اینکه فرمود: هر یک از آفتاب و ماه مسخر و رام شده ، تا اجلى مسمى جریان دارند، این است که هر وضعى از اوضاعشان تا وقتى معین است ، و دوباره به وضع اول بر مى گردند.

پس هر کس این نظام دقیق را که در آفتاب و ماه است در نظر بگیرد، شکى نمى کند در اینکه مدبرش با علم ، امر آنها را تدبیر کرده ، علمى که آمیخته با جهل نیست ، نه اینکه خودش تصادفا و اتفاقا چنین نظامى به خود گرفته باشد.

(و ان الله بما تعملون خبیر) - این جمله عطف است بر موضع جمله(ان الله یولج)، و تقدیرش چنین است :(الم تر ان الله یولج ...)،(و الم تر ان الله بما تعملون خبیر)، چون به طورى که گفته اند کسى که نظام شب و روز و آفتاب و ماه را ببیند، ممکن نیست از عالم بودن صانع آن به دقایق و اعمال مهم آن غافل بماند.

لیکن به نظر ما این نتیجه گیرى ، یعنى نتیجه گیرى علم به آنچه مردم مى کنند، از علم به نظامى که در شب و روز و آفتاب و ماه جارى است ، درست نیست ، زیرا چنین استنتاجى صرف حدس است ، یعنى مردم باید حدس بزنند که خدایى که داناى به آن نظام است ، به اعمال ایشان نیز عالم است ، و علم حدسى را مشاهده و رویت خواندن صحیح نیست ،(چون از علم قطعى به رؤ یت تعبیر مى کند نه از حدس).

و شاید مراد از دیدن خبیر بودن خدا به اعمال ، در جمله(آیا نمى بینى که خدا به اعمال شما خبیر است ؟) این باشد که اگر انسان در نظام و اعمال خودش بدان جهت که عمل یک فرد انسانى است دقت کند، خواهد دید که اعمال او از چند جهت قابل تقسیم است ، از یک جهت تقسیم مى شود به اعمالى که از قواى ظاهرى یعنى حواس پنجگانه بینایى ، شنوایى ، بویایى ، چشایى ، و لامسه صادر مى شود، و اعمالى که از قواى باطنى او یعنى قوه مدرکه و فعاله سر مى زند.

از جهت دوم تقسیم مى شود به اعمالى که همه قواى او در آن دخالت دارند، و اعمالى که بعضى از آن قوا در آن مؤ ثرند.

و از جهت سوم اعمالى که جنبه جاذبه دارند، و جلب نفع مى کنند، و اعمالى که جنبه دافعه دارند، و دفع ضرر مى نمایند.

و از جهت چهارم تقسیم مى شود به اعمالى که در طفولیت از او سر مى زند، و اعمالى که در دوران کودکى اش و اعمالى که در دوران جوانى اش ، و اعمالى که در دوران پیرى اش انجام مى دهد، و همچنین تقسیماتى دیگر.

آنگاه اگر در ارتباط این اعمال با یکدیگر، و استخدام بعضى از آنها براى بعضى دیگر، و راه یابى نفس در انجام هر یک از آنها در آنجایى که انجام داده ، و سزاوار بوده که انجام دهد و نیز در حرکت انسان با این کاروان قوى و اعمال به سوى غایت ها، و آن کمال و سعادتى که در مال کار مترتب بر آنها مى شود. و نیز در فرورفتگیش در ورطه هاى مادیت ، و موطن زینت و فتنه و سرانجام ناجى بودن بعضى و هالک شدن بعضى دیگر، تدبر و دقت کند.

آرى اگر در این نظام حیرت انگیز باریک شود، خواهد دید و دیگر شکى نخواهد کرد در اینکه آنچه کرده و مى کند، تقدیرى بوده که خدا مقدرش کرده ، و نظامى بوده که صانع علیم و آفریدگار توانا ردیف کرده است ، و دیدن این نظام علمى عجیب ، دیدن این معنا است که خدا به آنچه مى کنید خبیر است(و خدا داناتر است).

ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه الباطل و ان الله هو العلى الکبیر

بعد از آنکه خداى سبحان فرمود: مبدا هر چیز خدا است ، و در نتیجه وجود و تدبیر امر هر چیز مستند به اوست ، و عود هر چیزى هم به سوى اوست ، بدون فرق بین فرد و جمعیت ، و بین قلیل و کثیر، و نیز خاطرنشان کرد که هیچ چیز از خلقت و امر به دست خدایانى که ایشان مى خوانند نیست ، اینک تمامى این مطالب را در تحت یک بیان جامع جمع کرد، و با کلمه(ذلک) به آنچه تاکنون گفته شده اشاره نموده و فرموده :(ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه الباطل ...).

معناى(حق) بودن خداى تعالى و(على) و(کبیر) بودن او عزاسمه

توضیح آن : کلمه(حق) به معناى ثابت است ، اما نه از هر جهت ، بلکه از جهت ثبوتش ، و در مقابل آن کلمه(باطل) به معناى غیر ثابت است ، از جهت عدم ثبوتش ، و جمله(ان الله هو الحق) به خاطر ضمیر فصلى که در آن هست ، و نیز بخاطر معرفه آوردن خبر، - الف و لام آوردن بر سر کلمه(حق) - انحصار را مى رساند، یعنى انحصار مبتداء در خبر.

پس جمله(بان الله هو الحق) ثبوت را منحصر مى کند در خدا، و مى فرماید: تنها خدا است که ثابتى است که با بطلان آمیخته نیست ، و به عبارت دیگر ثابت از جمیع جهات است ، و به عبارت سوم موجود بر هر تقدیر است ، پس وجودش مطلق است ، یعنى مقید به هیچ قید و مشروط به هیچ شرطى نیست ، پس وجود او ضرورى و عدمش محال است ، به خلاف غیر او از موجودات ممکن الوجود، که وجودشان تقدیرى است ، یعنى به تقدیر و فرضى که مسبب آن موجود شود آن نیز موجود مى شود، پس وجود ممکنات مقید است به وجود سبب آنها، پس به دست آن سبب موجود مى شوند، نه بخودى خود و به ضرورتى از ذات خود.

و وقتى حقیقت هر چیز عبارت است از ثبوت آن ، پس خداى تعالى که ثبوتش ضرورى است ، به ذات خود حق است ، ولى غیر او به وسیله او حق مى شوند.

و وقتى این معنا مورد دقت قرار گیرد، و آن طور که شاید و باید در آن تاءمل شود، معلوم مى شود: اولا تمامى موجودات در وجود یافتن ، مستند به خداى تعالى هستند، و همچنین نظام عامى که در عموم آنها، و نیز نظامهاى جزئى که در بعضى از آنها یعنى در هر نوعى و فردى از آنها جارى است ، همه مستند به خداى تعالى است .

و ثانیا کمالات وجودى که در حقیقت ، صفات وجودند، از قبیل علم ، قدرت ، حیات ، سمع ، بصر، وحدت ، خلق ، ملک ، غنى ، حمد، و خبیر بودن ، چه آنها که در آیات سابق ذکر شده ، و چه آنها که ذکر نشده ، صفاتى است که قائم به خداى تعالى است ، که یا عین ذات اویند، مانند علم و قدرت ، و یا صفاتى خارج از ذات اویند، که از فعل او انتزاع مى شود، مانند صفت خالق و رازق و رحیم ، که از خلقت و رزق و رحمت او انتزاع مى شوند.

و ثالثا قبول شریک در ذات او، یا در تدبیرش ، و نیز هر صفتى که معناى فقدان و نقص را داشته باشد، از ذات خداى تعالى مسلوب است ، یعنى اینگونه اوصاف در او نیست ، و به همین جهت آنها را صفات سلبیه خدا مى گوییم ، مانند بى شریکى ، تعدد ناپذیرى ، بى جسمى ، بى مکانى ، بى زمانى ، جهل ، عجز، بطلان ، زوال و امثال آن .

براى اینکه همه این صفات معناى عدمى دارند، و چون وجود خدا مقید به قیدى نیست ، همین نداشتن قید عدمى(به حکم نفى در نفى موجب اثبات است)، اطلاق وجود او را اثبات مى کند.

و شاید جمله(و ان الله هو العلى الکبیر)، ثبوت صفات را به هر دو مرحله اش افاده کند، چون نام(العلى) تنزه خدا را از هر چیز که لایق به ساحت او نیست افاده مى کند، پس بدلیل اینکه العلى است مجمع همه صفات سلبى است .

و کلمه(کبیر) وسعت او را نسبت به هر کمال وجودى افاده مى کند، پس چون کبیر است مجمع تمام صفات ثبوتى است .

پس صدر آیه یعنى جمله(ذلک بان الله هو الحق) برهان بر مضمون ذیل آن ، یعنى جمله(ان الله هو العلى الکبیر) است ، و ذیل آن برهان بر جامعیت خداى تعالى نسبت به صفات ثبوتیه و سلبیه هر دو است ، که بیانش گذشت ، پس خدا ذاتى است مستجمع و دارنده همه صفات کمال ، پس او(الله) است ، که عزیز است نام او.

جمله(و ان ما یدعون من دونه الباطل)، از آنجا که در مقابل جمله(ذلک بان الله هو الحق) است ، لذا هر چه درباره این جمله گفته شد، مقابل آن ، در آن جمله جریان مى یابد، یعنى خدایانى که مشرکین براى خود اتخاذ کرده اند، هیچ بهره اى از حقیقت ندارند، و از خلق و تدبیر چیزى مستند به آنها نیست ، چون شریک در الوهیت و ربوبیت باطل است و حقیقتى در آن نیست و چون به هر تقدیر باطل است ، پس از خلق و تدبیر به هیچ وجه چیزى مستند به آنها نمى شود.

مطلب دیگر اینکه در آیه شریفه از اسماء الحسنى سه اسم(حق) و(على) و(کبیر) ذکر شده ، و از آنچه گذشت معلوم شد که کلمه(حق) به معناى واجب الوجود است ، و کلمه(على) از صفات سلبیه ، و کلمه(کبیر) از صفات ثبوتیه که قریب المعنى با عبارت مستجمع صفات کمال است .

الم تر ان الفلک تجرى فى البحر بنعمت الله لیریکم من آیاته ...

حرف(باء) در جمله(بنعمت الله) باء سببیت است ، و ذکر نعمت از قبیل مقدمه چینى براى آخر آیه است ، و در آن اشاره است به وجوب شکر خداى تعالى ، در برابر نعمتش ، براى اینکه شکر منعم واجب است .

و معناى آیه این است که آیا نمى بینى که کشتى در دریا به وسیله نعمت او به حرکت در مى آید؟ و آن نعمت عبارت است از اسباب حرکت ، و جریان کشتى ، یعنى باد، و رطوبت داشتن آب ، و امثال آن .

بعضى از مفسرین احتمال داده اند که باى مذکور باى تعدیه ، و یا به معناى(مع - با) باشد، و مراد از(نعمت) طعام و سایر محمولاتى باشد که کشتى ها بارگیرى مى کنند، بنابر احتمال دوم معنا چنین مى شود که : آیا نمى بینى که کشتى با بارش در دریا به حرکت در مى آید؟ و بنابر احتمال اول چنین مى شود: آیا نمى بینى که کشتى بارش را در دریا به حرکت در مى آورد؟

و آیه شریفه با جمله(ان فى ذلک لایات لکل صبار شکور) تمام شده است . کلمه(صبار) یعنى کسى که در هنگام ناملایمات بسیار صبر مى کند، و(شکور) یعنى کسى که در برخورد با نعمت ها بسیار شکرگزار است ، و این تعبیر به طورى که گفته اند کنایه از مؤ من است .

و اذا غشیهم موج کالظلل دعوا الله مخلصین له الدین ... کل ختار کفور

راغب گفته کلمه(ظله) به معناى ابرى است سایه افکن ، و بیشتر به ابرى ظله مى گویند که عواقب ناگوارى داشته باشد، از آن جمله در قرآن فرموده :(کانه ظله) و نیز فرموده :(عذاب یوم الظله).

و معنایش این است که چون موجى در دریا مانند قطعه اى ابر برایشان احاطه مى کند، دست از همه چیز شسته ، فقط متوجه خدا مى شوند، و از او نجات خود را مى طلبند، در حالى که دین را برایش خالص دارند، و خلاصه مى خواهد بفرماید: این خواندن خدا در آن حال دلیل بر این است که فطرتشان فطرت توحید و یگانه پرستى است .

(فلما نجیهم الى البر فمنهم مقتصد) - کلمه(مقتصد) به معناى کسى است که راه(قصد) یعنى راه مستقیم را مى پیماید که مراد از آن راه توحیدى است که فطرتشان در آن حال بر آن دلالتشان مى کرد، و تعبیر به(منهم - بعضى از ایشان)، براى اندک شمردن آنان است ، و معنایش این است که همین که خداى سبحان این گرفتاران دریا را که خدا را به خلوص مى خواندند نجات داد، و به خشکى رساند، اندکى از ایشان مقتصدند.

(و ما یجحد بایاتنا الا کل ختار کفور) - کلمه(ختار) مبالغه است و از ماده(ختر) مى باشد که به معناى شدت مکر و حیله است ، و از سیاق بر مى آید که این عده بیشتر آن مردمند، و معنایش این است که از آن جمعیت گرفتار در دریا، بیشترشان آیات ما را انکار کردند، و آیات ما را انکار نمى کند، مگر هر نیرنگ باز کفران پیشه .

یا ایها الناس اتقوا ربکم ... و لا یغرنکم بالله الغرور

بعد از آنکه حجت ها و مواعظ شافى و وافى را بیان نمود، در این جمله که خاتمه آن مواعظ است ، در بیانى عمومى همه را مخاطب قرار داده و به سوى تقوى دعوت و از روز قیامت انذار مى کند، قیامتى که هیچ بى نیاز کننده اى نیست ، که آدمى را بى نیاز کند، مگر ایمان و تقوى .

معناى جمله :(و لا یغرنکم بالله الغرور)

راغب گفته : کلمه(جزاء) به معناى بى نیازى و کفایت است ، و گفته :(غررت فلانا) به این معنا است که من رگ خواب او را جستم ، و آنچه از او مى خواستم گرفتم ، و(غره) به معناى غفلت در بیدارى است ، و کلمه(غرار) به معناى غفلت با چرت و فتور است ، - تا آنجا که مى گوید: پس غرور به معناى هر چیزى است که آدمى را فریب مى دهد، چه مال باشد، و چه جاه ، و چه شهوت ، و چه شیطان ، چیزى که هست بعضى از مفسرین کلمه(غرور) را به شیطان تفسیر کرده اند، و این بدان جهت است که او خبیث ترین فریب دهندگان است و بعضى دیگر آن را به دنیا تفسیر کرده اند چون در مثل گفته شده(الدنیا تغر و تضر و تمر - دنیا غرور مى آورد و ضرر مى زند و مى گذرد).

و بنا به گفته وى معناى آیه این مى شود:(اى انسانها بپرهیزید از پروردگارتان)، و او خداى سبحان است ،(و بترسید روزى را) و آن روز قیامت است ، که(لا یجزى) کفایت نمى کند(پدرى از فرزندش ، و نه مولودى کفایت کننده و بى نیاز کننده است) چیزى را(از والد خویش ، که وعده خدا) به آمدن قیامت(حق) است ، یعنى ثابت است و تخلف ناپذیر،(فلا تغرنکم الحیوه الدنیا) پس زنهار، که زندگى دنیا با زینت فریبنده خود شما را بفریبد(و لا یغرنکم بالله الغرور) و بطور کلى بهوش باشید، که هیچ فریبنده اى چه از شؤ ون زندگى باشد، و چه خصوص شیطان شما را گول نزند.

ان الله عنده علم الساعه و ینزل الغیث و یعلم ما فى الارحام و ما تدرى نفس ما ذا تکسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت ان الله علیم خبیر

کلمه(غیث) به معناى باران مى باشد، و معناى جمله هاى آیه روشن است .

بیان اینکه خداوند عالم به هر کوچک و بزرگ است

چیزى که در تفسیر این آیه لازم است گفته شود، این است که در این آیه سه مورد از مواردى که علم خدا متعلق بدانها است بر شمرده ، یکى علم به قیام قیامت ، که از مسائلى است که خداوند علم بدان را به خود اختصاص داده ، و احدى جز او از تاریخ وقوع آن خبر ندارد، همچنان که جمله(ان الله عنده علم الساعه - به درستى خدا نزد او است علم به قیامت)، نیز این انحصار را مى رساند.

دوم مساءله فرستادن باران ، و سوم علم بدانچه در رحم زنان است ، از پسر و دختر، که خداوند این دو را نیز به خود اختصاص داده مگر آنکه خودش تعلیم کسى کند.

و دو چیز دیگر هم شمرده ، که انسان از آن اطلاعى ندارد، و به خاطر همین از حوادث آینده خود بى خبر است ، اول اینکه :(و ما تدرى نفس ماذا تکسب غدا - هیچ کس نمى داند که فردا چه به دستش مى آید)، دوم اینکه :(و ما تدرى نفس باى ارض تموت - و هیچ کس نمى داند در چه سرزمینى مى میرد).

و گویا مراد از تذکر این دو نکته ، یادآورى این معنا باشد، که خداى تعالى ، عالم به هر کوچک و بزرگ است ، حتى مثل مساءله قیامت را مى داند، که علمش براى خلق فراهم نمى شود، و خود شما به آن که مهمترین مساله است علمى ندارید، پس خدا مى داند و شما نمى دانید، و چون چنین است ، پس زنهار که به وى شرک ورزید، و از اوامرش تمرد کنید، و از پذیرفتن دعوتش رو گردانید، و در نتیجه به خاطر نادانى خود هلاک شوید.

بحث روایتى

چند روایت در بیان مراد از نعمت هاى ظاهر و باطن درذیل آیه(واسبغ علیکم نعمه ظاهرة و باطنة)

در کتاب کمال الدین به سندى که به حماد بن ابى زیاد دارد روایت کرده ، که وى گفت : من از آقاى خودم موسى بن جعفر(علیه السلام) از آیه(و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه) پرسیدم ، فرمود نعمت ظاهرى ، امام ظاهر، و نعمت باطنى ، امام غائب است .

مؤ لف : البته این روایت از باب تطبیق یکى از مصادیق بر کل آیه است ، و آیه مدلولش اعم از مورد روایت است .

و در تفسیر قمى به سند خود از جابر روایت کرده که گفت : مردى نزد امام ابى جعفر(علیه السلام) به عنوان سوال آیه(و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه) را تلاوت کرد، امام(علیه السلام) فرمود: اما نعمت ظاهرى ، رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و معرفت و توحیدى است که آن جناب درباره خداى عزوجل آورده ، و اما نعمت باطنى ولایت ما اهل بیت و عقد مودت ما است ....

مؤ لف : این روایت نیز مانند روایت قبلى از باب تطبیق است .

و در مجمع البیان در ذیل جمله(و اسبغ علیکم ...) گفته : و در روایت ضحاک از ابن عباس آمده که گفت : من از رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) پرسیدم معناى این آیه چیست ؟ حضرتش فرمود: اى ابن عباس اما آنچه که ظاهر است اسلام است و آنچه که خدا آفریده ، از خلقت و رزقى که به تو افاضه کرده ، و اما آنچه باطن است این است که اعمال زشتت را پوشانده و رسوایت نکرده ، اى ابن عباس خداى تعالى مى فرماید: من سه چیز را به مومن داده ام ، که از خود او نیست ، اول دعائى که مؤ منین بعد از او بر او مى خوانند با اینکه او دیگر عملى ندارد، و دوم اینکه ثلث مالش را براى خودش قرار دادم ، تا با آن گناهانش را ببخشم ، سوم اینکه کارهاى زشتش را پوشاندم ، و به هیچ یک از آنها رسوایش نکردم ، با اینکه اگر یکى از آنها را بر ملا و فاش مى ساختم ، حتى خاندانش ‍ او را طرد مى کردند، تا چه رسد به غریبه ها.

مؤ لف : قریب به این مضمون را سیوطى در الدر المنثور به چند طریق از ابن عباس آورده ، و این حدیث هم مانند دو حدیث قبلى از باب تطبیق یکى از مصادیق نعمت هاى ظاهرى و باطنى بر کلى آن است .

و در توحید به سند خود از عمر بن اذینه از امام ابى جعفر(علیه السلام) روایت کرده که در حدیثى فرمود: رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) فرموده : هر مولودى با فطرت یعنى معرفت اینکه خدا آفریدگار اوست متولد مى شود، و این همان است که خداى تعالى مى فرماید:(و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله - و اگر از ایشان بپرسى چه کسى آسمانها و زمین را آفریده هر آینه حتما خواهند گفت الله).

و در تفسیر قمى در ذیل آیه(الم تر ان الفلک تجرى فى البحر بنعمت الله) از امام(علیه السلام) نقل کرده که فرمود(کشتى ها در دریا به قدرت خدا حرکت مى کنند).

و نیز در همان کتاب در ذیل آیه(ان فى ذلک لایات لکل صبار شکور) نقل کرده که فرمود: صبار آن کسى است که در برابر فقر و فاقه خویشتن دارى مى کند، و شکور آن کسى است که بر همه احوال شکر خدا مى گزارد.

و در مجمع البیان در ذیل همین آیه گفته : در حدیث آمده ، که ایمان دو نیم است ، نیمى صبر است ، و نیمى شکر.

مؤ لف : این حدیث از همین آیه شریفه گرفته شده ، که ما در ذیل آن گفتیم کنایه است از مؤ من .

و در تفسیر قمى در ذیل جمله(الا کل ختار کفور) معصوم فرموده :(ختار) به معناى خداع و نیرنگ باز است ، و در ذیل جمله(ان وعد الله حق) فرموده : منظور از این وعده ، وعده قیامت است .

وصف دنیا از زبان امیرالمؤ منین(علیه السلام) در جواب مردى که از دنیا بدگویى مىکرد

و در کتاب ارشاد مفید نقل کرده که امیر المومنین(علیه السلام) شنید که مردى از دنیا بدگویى مى کند، بدون اینکه بفهمد چه مى گوید، و چه باید درباره آن بگوید پس در پاسخش مطالبى فرمود، که از آن جمله این است که : دنیا جاى راستى است ، براى کسى که با دنیا صادق باشد، و جاى عافیت است براى کسى که از دنیا چیز بفهمد، و جاى بى نیاز کردن خویش است ، براى کسى که از آن توشه برگیرد، و نیز دنیا، مسجد انبیاى خدا، و محل نزول وحى اوست ، و مصلاى ملائکه ، و تجارتخانه اولیاى خدا است ، در دنیا رحمت به چنگ آورید، و در آن بهشت را کسب کنید، پس این کى است که دنیا را مذمت مى کند؟ با اینکه خود دنیا ناپایدارى و جدا شدنش از اهل دنیا را اعلام مى کند، و به بانگ بلند از فراق و جدایى خبر مى دهد، و خودش خبر از مرگ خود مى دهد،با نمونه اى که از سرور دارد بشر را به سرور آخرت تشویق مى کند، و با نمونه اى که از بلاء دارد مردم را از بلاى آخرت بر حذر مى دارد، و این ترغیب و تحذیرش را به بهترین بیان صورت مى دهد.

پس هان اى کسى که دنیا را مذمت مى کنى ، و در عین حال که آن را فریبگر مى خوانى ، فریب خورده این بیان خویشى ، او کى تو را فریب داده ؟ آیا با بستر مرگ پدرانت ؟ و قبور ایشان که ایشان را کهنه و پوسیده کرد تو را گول زده ؟ و یا با افتادن مادرانت در گودال گورها؟ تو مگر یادت نیست که چقدر با دست خود و به مباشرت خود آنان را پرستارى و عیادت کردى ، به امید اینکه شاید بهبودى یابند، و چقدر و با چه علاقه اى شرح بیماریشان را براى پزشکان بیان مى کردى ، و از آنان التماس دواء مى نمودى ، نه آن علاقه و حرصت سودى به حال آنان بخشید، و نه میانجى گریت فائده اى به حالشان داشت ، این وضع که خودت دیدى و دنیا نشان تو داد، بستر مرگ تو را به تو نشان داد، که در آن روز نیز نه گریه ات به جایى مى رسد، و نه دوستانت سودى به حالت دارند.

چند روایت در مورد انحصار علم به چند چیز در خداى تعالى درذیل آیه :(ان الله عنده علم الساعة و...)

و در خصال از ابى اسامه از ابى عبدالله امام صادق(علیه السلام) روایت کرده که وى گفت : امام صادق(علیه السلام) فرمود: آیا نمى خواهید از پنج چیز خبرتان دهم ، که خداى تعالى احدى از خلق خود را به آنها آگاه نساخته ؟ مى گوید: عرضه داشتم : بله ، فرمود: خداوند تاریخ قطعى قیام قیامت را مى داند، و به احدى از خلق خود خبر نداده ، و خداوند باران را نازل مى کند، و آنچه در رحم ها هست مى داند، و هیچ کس نمى داند که فردا چه چیزى کسب مى کند، و هیچ کس نمى داند در چه سرزمینى مى میرد، ولى خدا همه اینها را مى داند، و از آنها با خبر است .

مؤ لف : در عین حال روایات بسیار زیادى از رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و ائمه(علیهم السلام) رسیده که این حضرات از آینده حال خود و از زمان مرگشان و اینکه در چه سرزمینى از دنیا مى روند خبر داده اند، و این روایات بسیار، روایت بالا و نظائر آن را تقیید مى کند، و حاصل مجموع روایات این مى شود، که علم این پنج امر مخصوص خدا است ، و به کسى نداده ، مگر آن کس که خود به وى تعلیم نموده است ، البته در این دسته از روایات روایاتى هست که قبول تقیید نمى کند، مثلا در آنها آمده که حتى به تعلیم الهى نیز کسى در این پنج مساله آگاه نمى شود، لیکن به این روایات نباید اعتناء کرد، براى اینکه روایات پیشگوییهاى ائمه و رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) آن قدر زیاد است ، که نمى شود به خاطر یک روایت از همه آنها چشم پوشید.

و در الدر المنثور است که ابن منذر، از عکرمه روایت کرده که گفت : مردى به نام وراث از قبیله بنى مازن بن حفصه بن قیس غیلان ، نزد رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) آمد، و گفت : اى محمد قیام قیامت چه وقت است ؟ تا از این بدبختى ها نجات یاب