یک مرحله از ضلالت و کورى از باب مجازات زشتکارى و فسق آدمى است

بیان

(ان اللّه لا یستحیى ان یضرب) الخ ، کلمه(بعوضة) بمعناى پشه است ، که یکى از حشرات معروف و از کوچکترین حیواناتى است که بچشم دیده میشوند، و این آیه و آیه بعدیش نظیر آیه سوره رعدند، که مى فرماید:(افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق ، کمن هو اعمى ؟ انما یتذکر اولوا الالباب #الذین یوفون بعهد اللّه و لا ینقضون المیثاق و الذین یصلون ما امر اللّه به ان یوصل)،(آیا کسیکه علم دارد باینکه آنچه از ناحیه پروردگارت بتو نازل شده حق است ، مثل کسى است که کور است ؟ نه ، ولى این تفاوت را متوجه نیستند، مگر آنها که داراى عقلند همانهائى که بعهد خدا وفا نموده ، آن پیمان را نمى شکنند و آنهائیکه پیوندهائى را که خدا دستور پیوستنش را داده پیوسته میدارند) الخ .

و بهر حال ، آیه شهادت میدهد بر اینکه یک مرحله از ضلالت و کورى دنبال کارهاى زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه کار پیدا میشود، و این غیر آن ضلالت و کورى اولى است که گنه کار را بگناه وا داشت ، چون در آیه مورد بحث مى فرماید:(و ما یضل به الا الفاسقین)،(خدا با این مثل گمراه نمیکند مگر فاسقان را) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفى کرده ، نه جلوتر از فسق ، معلوم میشود این مرحله از ضلالت غیر از آن مرحله ایست که قبل از فسق بوده ، و فاسق را بفسق کشانیده(دقت بفرمائید).

این را نیز باید دانست که هدایت و اضلال دو کلمه جامعه هستند که تمامى انواع کرامت و خذلانیکه از سوى خدا بسوى بندگان سعید و شقى مى رسد شامل میشود،

پاره اى از احوال و اوصاف دو طائفه(هدایت شدگان و گمراهان)

آرى خدا در قرآن کریم بیان کرده که براى بندگان نیک بخت خود کرامتهائى دارد، و در کلام مجیدش آنها را بر شمرده مى فرماید:(ایشانرا بحیوتى طیب زنده مى کند)، و(ایشانرا بروح ایمان تاءیید مى کند)، و(از ظلمت ها به سوى نور بیرونشان مى آورد)، و(براى آنان نورى درست مى کند که با آن نور راه زندگى را طى مى کنند)، و(او ولى و سرپرست ایشان است)، و(ایشان نه خوفى دارند، و نه دچار اندوه مى گردند) و(او همواره با ایشان است)،(اگر او را بخوانند دعایشانرا مستجاب میکند)، و(چون بیاد او بیفتند او نیز بیاد ایشان خواهد بود)، و(فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل میشوند)، و از این قبیل کرامت هائى دیگر.

و براى بندگان شقى و بدبخت خود نیز خذلانها دارد، که در قرآن عزیزش آنها رابرشمرده ، مى فرماید:(ایشانرا گمراه مى کند)،(و از نور بسوى ظلمت ها بیرون مىبرد)،(و بر دلهاشان مهر مى زند)،(و بر گوش و چشمشان پرده مى افکند)،(ورویشانرا بعقب بر مى گرداند)،(و بر گردنهاشان غلها مى افکند)،(غلهایشان را طورىبگردن مى اندازد که دیگر نمیتوانند رو بدین سو و آن سو کنند)،(از پیش رو و از پشتسرشان سدى و راه بندى مى گذارد، تا راه پس و پیش نداشته باشند)،(شیطانها راقرین و دمساز آنان مى کند)،(تا گمراهشان کنند، بطوریکه از گمراهیشان خرسند باشند،و به پندار ند که راه همان است که ایشان دارند)،(و شیطانها کارهاى زشت و بى ثمرآنانرادر نظرشان زینت میدهند)،(و شیطانها سرپرست ایشان مى گردند)،(خداوندایشانرا از طریقى که خودشان هم نفهمند استدراج مى کند، یعنى سرگرم لذائذ و زینتهاى ظاهرى دنیاشان میسازد، تا از اصلاح خودغافل بمانند)،(و بهمین منظور ایشانرا مهلت میدهد که کید خدا بس متین است)(و با ایشاننیرنگ مى کند)،(آنانرا بادامه طغیان وا میدارد، تا بکلى سرگردان شوند).

حیات وزندگى سه گانه انسان و تاءثر زندگى متاءخر از زندگى متقدم

اینها پاره اى از اوصافى بود که خدا در قرآن کریمش از آن دو طائفه نام برده است ، و از ظاهر آن برمى آید که انسان در ماوراى زندگى این دنیا حیات دیگرى قرین سعادت و یا شقاوت دارد، که آن زندگى نیز اصولى و شاخه هائى دارد، که وسیله زندگى اویند، و انسان بزودى یعنى هنگامى که همه سبب ها از کار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف بآن زندگى میشود، و بدان آگاه مى گردد.

و نیز از کلام خدایتعالى بر مى آید که براى آدمیان حیاة و زندگى دیگرى قبل از زندگى دنیا بوده ، که هر یک از این سه زندگى از زندگى قبلیش الگو مى گیرد، واضح تر اینکه انسان قبل از زندگى دنیا زندگى دیگرى داشته ، و بعد از آن نیز زندگى دیگرى خواهد داشت ، و زندگى سومش تابع حکم زندگى دوم او، و زندگى دومش تابع حکم زندگى اولش است ، پس انسانیکه در دنیا است در بین دو زندگى قرار دارد، یکى سابق ، و یکى لاحق ، این آن معنائى است که از ظاهر قرآن استفاده میشود.

و لکن بسیارى از مفسرین ، آیاتى را که متعرض زندگى اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضاى استعداد کرده اند، همچنانکه آیاتى را که متعرض زندگى لاحق بشر است ، حمل بر نوعى مجاز و استعاره کرده اند،(اینجا دقت بفرمائید). اما ظواهر بسیارى از آیات این حمل آقایان را تخطئه مى کند، اما قسم اول که عبارتنداز آیات ذر و میثاق ، بزودى هر یک در مورد خودش خواهد آمد، که خدا از بشر قبل از آنکه بدنیا بیاید، پیمان هائى گرفته ، و معلوم میشود که قبل از زندگى دنیا یک نحوه زندگى داشته است .

استشهاد به چند آیه براى اثبات تبعیت حکم حیات اخروى از حیات دنیوى و اما در آیات قسم دوم که بسیار زیادند، چند آیه را بعنوان نمونه در اینجا مى آوریم ، تا خواننده خودش داورى کند، که از ظاهر آن چه استفاده میشود؟ آیا همانطور که ما فهمیده ایم زندگى آخرت تابع حکم زندگى دنیا هست ، یا نه ؟ و آیا از آنها بر نمى آید که جزاى در آن زندگى عین اعمال دنیا است ؟(لا تعتذروا الیوم انما تجزون ما کنتم تعملون)،(امروز دیگر عذرخواهى مکنید، چون بغیر کرده هاى خود پاداشى داده نمیشوید)،(ثم توفى کل نفس ما کسبت)،(سپس به هر کس آنچه را که خود انجام داده ، بتمام و کمال داده میشود)،(فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة)،(پس بترسید از آتشى که آتش گیرانه اش مردم و سنگند)،(فلیدع نادیه سندع الزبانیه)(پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودى مامورین دوزخ را صدا مى زنیم)،(یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا، و ما عملت من سوء)،(روزیکه هر کس آنچه را که از خیر و شر انجام داده حاضر مى یابد)،(ما تاءکلون فى بطونهم الا النار)،(آنها که مال یتیم را میخورند جز آتش در درون خود نمى کنند)،(انما یاکلون فى بطونهم نارا)،(آنها که ربا مى خورند در شکم خود آتش فرو مى کنند).

و بجان خودم اگر در قرآن کریم در این باره هیچ آیه اى نبود بجز آیه :(لقد کنت فى غفلة من هذا، فکشفنا عنک غطائک ، فبصرک الیوم حدید)،(تو از این زندگى غافل بودى ، ما پرده ات را کنار زدیم ، اینک دیدگانت خیره شده است) کافى بود، چون لغت غفلت در موردى استعمال میشود که آدمى از چیزیکه پیش روى او و حاضر نزد او است بى خبر بماند، نه در مورد چیزیکه اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود میشود، پس معلوم میشود زندگى آخرت در دنیا نیز هست ، لکن پرده اى میانه ما و آن حائل شده ، دیگر اینکه کشف غطاء و پرده بردارى از چیزى میشود که موجود و در پس پرده است ، اگر آنچه در قیامت آدمى مى بیند، در دنیا نباشد، صحیح نیست در آنروز بانسانها بگویند: تو از این زندگى در غفلت بودى ، و این زندگى برایت مستور و در پرده بود، ما پرده ات را برداشتیم ، و در نتیجه غفلت مبدل بمشاهده گشت .

و بجان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزیز از نفس خود خواهش کنید که شما را به بیان و عبارتى راهنمائى کند، که این معانى را برساند، بدون اینکه پاى مجازگوئى در کار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمى کند، مگر بعین همین بیانات ، و اوصافیکه قرآن کریم بدان نازل شده .

مجازات و تجسّم اعمال ، دو وجه حاصل از گفتار خداوند درباره زندگى آخرت

و حاصل کلام اینستکه : گفتار خدایتعالى در باره مسئله قیامت و زندگى آخرت بر دو وجه است :

یکى وجه مجازات ، که پاداش و کیفر انسانها را بیان مى کند، و در این باره آیات بسیارى از قرآن دلالت بر این دارد، که آنچه بشر در آینده با آن روبرو میشود، چه بهشت ، و چه دوزخ ، جزاء اعمالى است که در دنیا کرده .

دوم وجه تجسم اعمال است ، که آیات بسیارى دیگر دلالت بر آن دارد، یعنى مى رساند که خود اعمال ، و یا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و امورى گوارا یا ناگوار، خیر یا شر، براى صاحبش درست مى کنند، که بزودى در روزیکه بساط خلقت بر چیده میشود، بآن امور مى رسند، و میان این دو دسته از آیات هیچ منافاتى هم نیست(براى اینکه دسته اول مى رساند که خداوند براى پاداش و کیفر بندگانش بهشت و دوزخى آفریده ، که همین الان آماده و مهیا است ، و تنها پرده اى میان ما و آن حائل است ، که آنرا نمى بینیم ، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو مى شویم ، و دسته دوم از آیات میرساند که اعمال ما در روز قیامت بصورت نعمت هاى بهشتى ، و یا عذابهاى دوزخى مجسم میشود، پس ممکن است یک انسان که خدا سهمى از بهشت را براى او آفریده ، بخاطر کاهلى و انجام ندادن خیراتیکه بصورت نعمتهاى آن بهشت مجسم میشود، بهشتى خالى از نعمت داشته باشد، پس اگر آیات دسته اول بما خبر داد، از اینکه بهشت و دوزخ هست ، و آیات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است ، نباید توهم کنیم که میان این دو تعبیر منافاتى است(مترجم).

معنى فسق

(الا الفاسقین) کلمه(فسق) بطوریکه گفته اند، از الفاظى است که قبل از آمدن قرآن معناى امروز آنرا نداشت ، و در این معنا استعمال نمیشد، و این قرآن کریم است که کلمه نامبرده را در معناى معروفش استعمال کرد، و آنرا از معناى اصلیش که بمعناى بیرون شدن از پوست است گرفته ، چون وقتى میگویند:(فسقت التمرة) معنایش این است که خرما از پوستش بیرون آمد، و بهمین جهت خود قرآن نیز کلمه : فاسقین را تفسیر کرد به(الذین ینقضون عهد اللّه من بعد میثاقه)، کسانیکه مى شکنند عهد خدا را بعد از میثاق آن ، و معلوم است که نقض عهد وقتى تصور دارد که قبلا بسته و محکم شده باشد، پس نقض عهد نیز نوعى بیرون شدن از پوست است .

باز به همین مناسبت در آخر آیه ، فاسقین را توصیف فرمود، به خاسرین ، و زیانکاران ، و معلوم است که مفهوم خاسران و زیانکارى وقتى و در چیزى تصور دارد، که آدمى بوجهى مالک آن باشد، همچنانکه در جائى دیگر درباره خاسرین فرموده :(ان الخاسرین ، الذین خسروا انفسهم و اهلیهم یوم القیامه)،(زیانکاران آنهایند که در روز قیامت خود و اهل خود را زیان کرده باشند).

با این حال زنهار که خیال نکنى این صفاتیکه خداى سبحان در کتابش براى سعداى از بندگانش ، و یا اشقیاء اثبات مى کند، براى مقربین ، و مخلصین ، و مخبتین ، و صالحین ، و مطهرین ، و امثال آنان اوصافى و براى ظالمین و فاسقین و خاسرین و غاوین و ضالین و امثال آنان اوصاف دیگرى ذکر کرده ، صرف عبارت پردازى ، و اوصافى مبتذل است ، که اگر چنین فکر کنى قریحه و درکت در فهم کلام خدایتعالى دچار اضطراب گشته ، همه را بیک چوب میرانى ، و آنوقت کلام خدا را هم مانند سخنان دیگران غلطهائى عامیانه و سخنى ساده بازارى خواهى گرفت .

بلکه آنچه گفته شد، اوصافى است که از حقایقى روحى ، و مقاماتى معنوى کشف مى کند، که یا در راه سعادت آدمى قرار دارند، و یا در راه شقاوت و بدبختیش ، و هر یک از آنها مبداء آثارى مخصوص بخود، و منشاء احکامى خاص و معین هستند، همچنانکه مراتب سن آدمى ، و خصوصیات قواى او، و اوضاع خلقتش ، هر یک منشاء احکام و آثار مخصوصى است ، که نمیتوانیم یکى از آن آثار را در غیر آن سن و سال ، از کسى توقع داشته باشیم ، و اگر در کلام خدایتعالى تدبر و امعان نظر کنى ، خواهى دید آنچه ما ادعا کردیم صحیح و درست است .

بحثى پیرامون مسئله معروف جبر و تفویض

در جمله مورد بحث فرمود:(و ما یضل به الفاسقین)،(خدا با قرآن کریم و مثلهایش گمراه نمى کند مگر فاسقان را)، و بهمین تعبیر، خود، بیانگر چگونگى دخالت خدایتعالى در اعمال بندگان ، و نتائج اعمال آنان است ، و در این بحثى که شروع کردیم نیز همین هدف دنبال میشود.

توضیح اینکه خدایتعالى در آیات بسیارى از کلام مجیدش ملک عالم را از آن خود دانسته ، از آن جمله فرموده :(لله ما فى السماوات و ما فى الارض)،(آنچه در آسمانها است و آنچه در زمین است ملک خدا است)، و نیز فرموده :(له ملک السماوات و الارض)،(ملک آسمانها و زمین از آن او است)، و نیز فرموده :(له الملک و له الحمد)،(جنس ملک و حمد از او است).

مالکیت مطلقه خداوند

و خلاصه خود را مالک على الاطلاق همه عالم دانسته ، نه بطوریکه از بعضى جهات مالک باشد، و از بعضى دیگر نباشد، آنطور که ما انسانها مالکیم ، چون یک انسان اگر مالک برده اى ، و یا چیزى دیگر باشد، معناى مالکیتش این است که میتواند در آن تصرف کند، اما نه از هر جهت ، و بهر جور که دلش بخواهد، بلکه آن تصرفاتى برایش جائز است که عقلا آنرا تجویز کنند، اما تصرفات سفیهانه را مالک نیست ، مثلا نمیتواند برده خود را بدون هیچ جرمى بکشد، و یا مال خود را بسوزاند.

و لکن خدایتعالى مالک عالم است بتمام معناى مالکیت ، و بطور اطلاق ، و عالم مملوک او است ، باز بطور مطلق ، بخلاف مملوکیت یک گوسفند، و یا برده ، براى ما انسانها، چون ملک ما نسبت بآن مملوک ناقص و مشروط است ، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است ، و بعضى دیگر جائز نیست ، مثلا انسانیکه مالک یک الاغ است ، تنها مالک این تصرف است که بارش را بدوش آن حیوان بگذارد، و یا سوارش شود، و اما اینکه از گرسنگى و تشنگیش بکشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتى عقلاء علت آن را میپرسند، پاسخ قانع کننده اى ندهد اینگونه تصرفات را مالک نیست .

و خلاصه تمامى مالکیت هائى که در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده ، مالکیت ضعیفى است که بعضى از تصرفات را جائز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممکن را، بخلاف ملک خدایتعالى نسبت باشیاء، که على الاطلاق است ، و اشیاء، غیر از خدایتعالى رب و مالکى دیگر ندارند، و حتى مالک خودشان ، و نفع و ضرر، و مرگ و حیاه ، و نشور خود نیز نیستند.

هر تصرفى از خداوند در هر مخلوقى ، تصرفى است از مالک حقیقى در مملوک واقعى وحقیقى

پس هر تصرفى در موجودات که تصور شود، مالک آن تصرف خدا است ، هر نوع تصرفى که در بندگان و مخلوقات خود بکند، میتواند، و حق دارد، بدون اینکه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از میان همه تصرفات قبیح و مذموم است ، که بدون حق باشد، یعنى عقلاء حق چنین تصرفى را به تصرف کننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتى را میتواند بکند، که عقلاء آنرا جائز بدانند، پس مالکیت او محدود به مواردى است که عقل تجویز کرده باشد، و اما خدایتعالى هر تصرفى در هر خلقى بکند، تصرفى است از مالک حقیقى ، و در مملوک واقعى ، و حقیقى ، پس نه مذمتى بدنبال دارد، و نه قبحى ، و نه تالى فاسد دیگرى .

و این مالکیت مطلقه خود را تاءیید کرده باینکه خلق را از پاره اى تصرفات منع کند، و تنها در ملک او آن تصرفاتى را بکنند که خود او اجازه داده باشد، و یا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست کننده ، و خلق را مسئول و مؤ اخذ دانسته ، فرموده :(من ذا الذى یشفع عنده الا باذنه)،(آن کیست که بدون اذن او نزد او سخنى از شفاعت کند)، و نیز فرموده :(ما من شفیع الا من بعد اذنه)،(هیچ شفیعى نیست ، مگر بعد از اجازه او) و نیز فرموده :(لو یشاء اللّه لهدى الناس جمیعا)،(اگر خدا میخواست همه مردم را هدایت مى کرد) و نیز فرموده(یضل من یشاء و یهدى من یشاء) و باز فرموده(و ما تشاون الا ان یشاء اللّه)(و در شما خواستى پیدا نمیشود، مگر آنکه خدا خواسته باشد)، و نیز فرموده :(لا یسال عما یفعل ، و هم یسالون)،(باز خواست نمیشود از آنچه مى کند، بلکه ایشان باز خواست میشوند.)

پس بنابراین خدایتعالى متصرفى است که در ملک خود هر چه بخواهد مى کند، و غیر او هیچکس این چنین مالکیتى ندارد، باز مگر باذن و مشیت او، این آن معنائى است که ربوبیت او آنرا اقتضاء دارد.

معیارها و اساس قوانین عقلائى معیار و اساس و قوانین شرعى است

این معنا وقتى روشن شد، از سوى دیگر مى بینیم که خدایتعالى خود را در مقام تشریع و قانونگذارى قرار داده ، و در این قانون گذارى ، خود را عینا مانند یکى از عقلا بحساب آورده ، که کارهاى نیک را نیک میداند، و بر آن مدح و شکر مى گذارد، و کارهاى زشت را زشت دانسته ، بر آن مذمت مى کند، مثلا فرموده :(ان تبدوا الصدقات فنعما هى)،(اگر صدقات را آشکارا بدهید خوب است)، و نیز فرموده :(بئس الاسم الفسوق)،(فسق نام زشتى است)، و نیز فرموده : که آنچه از قوانین براى بشر تشریع کرده ، بمنظور تاءمین مصالح انسان ، و دورى از مفاسد است ، و در آن رعایت بهترین و مؤ ثرترین راه براى رسیدن انسان بسعادت ، و جبران شدن نواقص ‍ شده است ، و در این باره فرموده :(اذا دعاکم لما یحییکم)،(دعوت خدا را بپذیرید، وقتى شما را بچیزى میخواند که زنده تان مى کند)، و نیز فرموده :(ذلکم خیر لکم ان کنتم تعلمون)،(این براى شما بهتر است اگر علم داشته باشید)، و نیز فرموده :(ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان)،(تا آنجا که مى فرماید)(و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى)،(خدا بعدل و احسان امر مى کند، و از فحشاء و منکر و ظلم نهى مى نماید)، و نیز فرموده :(ان اللّه لا یامر بالفحشاء)،(خدا بکارهاى زشت امر نمى کند)، و آیات بسیارى از این قبیل .

روش عقلاء در قانونگذارى

و این در حقیقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانى است ، میخواهد بفرماید: این خوب و بدها، و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهى ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم ها، و امثال اینها، که در نزد عقلاء دائر و معتبر است ، و اساس قوانین عقلائى است ، همچنین اساس احکام شرعى که خدا مقنن آنست ، نیز هست .

یکى از روشهاى عقلا این است که میگویند: هر عملى باید معلل باغراض ، و مصالحى عقلائى باشد، و گر نه آن عمل نکوهیده و زشت است ، یکى دیگر از کارهاى عقلا این است که براى جامعه خود، و اداره آن ، احکام و قوانینى درست مى کنند، یکى دیگرش ‍ این استکه پاداش و کیفر مقرر میدارند، کار نیک را با پاداش ، جزا میدهند، و کار زشت را با کیفر.

و همه اینها معلل بغرض و مصالحى است ، بطوریکه اگر در مورد امرى و یا نهیى از اوامر و نواهى عقلا، خاصیتى که مایه صلاح اجتماع باشد، رعایت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنین امر و نهیى نمى کنند، کار دیگرى که عقلا دارند این است که سنخیت و سنجش را میان عمل و جزاى آن رعایت مى کنند، اگر عمل خیر باشد، بهر مقدار که خیر است آنمقدار پاداش میدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شریت آن ، کیفر مقرر میدارند، کیفریکه از نظر کم و کیف مناسب با آن باشد.

باز از احکام عقلاء، یکى دیگر این استکه امر و نهى و هر حکم قانونى دیگر را تنها متوجه افراد مختار مى کنند، نه کسانیکه مضطر و مجبور بآن عملند،(و هرگز بکسى که دچار لغوه است ، نمیگویند: دستت را تکان بده ، و یا تکان نده ،) و همچنین پاداش و کیفر را در مقابل عمل اختیارى میدهند،(و هرگز بکسیکه زیبا است مزد نداده ، و بکسى که سیاه و زشت است کیفر نمى دهند)، مگر آنکه عمل اضطراریش ناشى از سوء اختیارش باشد، مثل اینکه کسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، که عقلاء عقاب او را قبیح نمیدانند، چون خودش خود را مست و دیوانه کرده ، دیگر نمیگویند آخر او در چنین جرم عاقل و هوشیار نبود.

اگر خداى سبحان بندگان را به اطاعت یا معصیبت مجبور کرده باشد...

حال که این مقدمه روشن شد، میگوئیم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت یا معصیت کرده بود، بطوریکه اولى قادر بر مخالفت ، و دومى قادر بر اطاعت نبود، دیگر معنا نداشت که براى اطاعت کاران بهشت ، و براى معصیت کاران دوزخ مقرر بدارد، و حال که مقرر داشته ، باید در مورد اولى پاداشش بجزاف ، و در مورد دومى کیفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبیح ، و مستلزم ترجیح بدون مرجح است ، که آن نیز نزد عقلا قبیح است ، و کار قبیح کار بدون دلیل و حجت است ، و خدایتعالى صریحا آنرا از خود نفى کرده ، و فرموده :(لئلا یکون للناس على اللّه حجه بعد الرسل)،(رسولان گسیل داشت ، تا بعد از آن دیگر مردم حجتى علیه خدا نداشته باشند) و نیز فرموده :(لیهلک من هلک عن بینه ، و یحیى من حى عن بینه)(تا در نتیجه هر کس هلاک میشود، دانسته هلاک شده باشد، و هر کس نجات مى یابد دانسته نجات یافته باشد)، پس با این بیانى که تا اینجا از نظر خواننده گذشت چند نکته روشن گردید:

اول اینکه تشریع ، بر اساس اجبار در افعال نیست ، و خدایتعالى کس را مجبور بهیچ کارى نکرده ، در نتیجه آنچه تکلیف کرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحى در معاش و معادشان ، این اولا، و ثانیا این تکالیف از آن رو متوجه بندگان است ، که مختار در فعل و ترک هر دو هستند، و مکلف بآن تکالیف از این رو پاداش و کیفر مى بینند، که آنچه خیر و یا شر انجام میدهند، باختیار خودشان است .

اضلال منسوب به خدا، اضلال بعنوان مجازات است

دوم اینکه آنچه خدایتعالى از ضلالت ، و خدعه ، و مکر، و امداد، و کمک در طغیان ، و مسلط کردن شیطان ، و یا سرپرستى انسانها، و یا رفیق کردن شیطانرا با بعضى از مردم ، و بظاهر اینگونه مطالب که بخود نسبت داده ، تمامى آنها آنطور منسوب بخدا است ، که لایق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبیح و منکر بر نخورد، چون برگشت همه این معانى بالاخره باضلال و فروع و انواع آنست ، و تمامى انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نیست ، تا شامل اضلال ابتدائى و بطور اغفال هم بشود.

بلکه آنچه از اضلال باو نسبت داده میشود، اضلال بعنوان مجازات است ، که افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى کند، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند، و بسوء اختیار باستقبالش مى روند، همچنانکه خدایتعالى نیز این ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده :(یضل به کثیرا، و یهدى به کثیرا، و ما یضل به الا الفاسقین)، الخ و نیز فرموده :(فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم)،(همینکه منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف تر و گمراه تر کرد)، و نیز فرموده :(کذلک یضل اللّه من هو مسرف مرتاب)،(این چنین خدا هر اسراف گر شکاک را گمراه مى کند):

سوم اینکه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گیرد، از این جهت نیست که فعلا افعالى است منسوب بفاعلها، بلکه از این جهت تعلق مى گیرد که موجودى است از موجودات ، و مخلوقى است از مخلوقات خدا، که انشاءاللّه تعالى در بحث روایتى ذیل ، و در بحث پیرامون قضاء و قدر توضیح این نکته خواهد آمد.

تفویض نیز با تشریع سازگار نیست

چهارم اینکه تشریع همانطور که با جبر نمیسازد، همچنین با تفویض نیز نمیسازد، چون در صورت تفویض ، امر و نهى خدا به بندگان ، آنهم امر و نهى مولوى ، امر و نهى کسى است که حق چنان امر و نهیى را ندارد، براى اینکه در این صورت اختیار عمل را بخود بندگان واگذار کرده ، علاوه بر اینکه تفویض تصور نمیشود، مگر آنکه خدایتعالى را مالک مطلق ندانیم ، و مالکیت او را از بعضى مایملک او سلب کنیم .

بحث روایتى(پیرامون روایات قضا و قدر و امر بین الامرین)

روایات بسیار زیادى از ائمه اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده اند:(لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین)،(نه جبر است ، و نه تفویض ، بلکه امرى است متوسط میانه دو امر)،(تا آخر حدیث).

و در کتاب عیون بچند طریق روایت کرده که چون امیرالمؤ منین على بن ابیطالب علیه السلام از صفین برگشت ، پیرمردى از آنان که با آنجناب در صفین شرکت داشت ، برخاست عرض کرد: یا امیرالمؤ منین : بفرما ببینم آیا این راهى که ما رفتیم بقضاء خدا و قدر او بود، یا نه ؟ امیرالمؤ منین علیه السلام فرمود: بله اى پیرمرد، بخدا سوگند بر هیچ تلى بالا نرفتید، و بهیچ زمین پستى فرود نشدید، مگر بقضائى از خدا، و قدرى از او.

پیرمرد عرضه داشت : حال که چنین است زحماتى را که تحمل کردم ، به حساب خدا مى گذارم ، یا امیرالمؤ منین ، حضرت فرمود: اى پیرمرد البته اینطور هم نپندار، که منظورم از این قضاء و قدر، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد، چون اگر چنین باشد که هر کارى انسان انجام میدهد و یا نمیدهد همه بقضاء حتمى خدا صورت بگیرد، آنوقت دیگر ثواب و عقاب و امر و نهى(و تشویق) و زجر معناى صحیحى نخواهد داشت ، و وعد و وعید بى معنا خواهد شد، دیگر هیچ بدکارى را نمى توان ملامت کرد، و هیچ نیکوکارى را نمیتوان ستود، بلکه نیکوکار سزاوارتر بملامت میشود، از بدکار، و بدکار سزاوارتر میشود باحسان از آنکس که نیکوکار است ، و این همان اعتقادى است که بت پرستان ، و دشمنان خداى رحمان و نیز قدرى ها و مجوسیان این امت بدان معتقدند.

اى شیخ همینکه خدا بما تکلیف کرده ، کافى است که بدانیم او ما را مختار میداند، و همچنین اینکه نهى کرده ، نهیش از باب زنهار دادن است ، و در برابر عمل کم ثواب زیاد میدهد، و اگر نافرمانى میشود، چنان نیست که مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطیع را مجبور باطاعت کرده باشد، خدایتعالى زمین و آسمانها و آنچه را که بین آندو است بباطل نیافریده ، این پندار کسانیست که کفر ورزیدند، و واى بحال کسانیکه کفر ورزیدند از آتش(تا آخر حدیث).

مؤ لف : اینکه در پاسخ فرمود: بقضائى از خدا و قدرى از او - تا آنجا که پیرمرد گفت : زحماتیکه تحمل کرده ام بحساب خدا میگذارم ، یکى از مسائلى است که بعدها بعنوان علم کلام نامیده شد.

توضیح و تحقیق در زمینه قضا و قدر و جبر و تفویض

توضیح اینکه : باید دانست که یکى از قدیمى ترین مباحثى که در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت ، و منشاء نظریه هاى گوناگونى گردید، مباحثى بود که ، پیرامون کلام و نیز مسئله قضا و قدر پیش آمد، علماى کلام این مسئله را طورى طرح کردند، که ناگهان نتیجه اش از اینجا سر در آورد که : اراده الهیه بتمامى اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته ، هیچ چیز در عالم با وصف امکان موجود نمیشود، بلکه اگر موجودى موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود میشود، چون اراده الهیه به آن تعلق گرفته ، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذیرد و نیز هر چیزیکه موجود نمیشود، و همچنان در عدم میماند، بامتناع مانده است ، چون اراده الهیه بهست شدن آن تعلق نگرفته ، و گر نه موجود میشد، پس آنچه هست واجب الوجود است ، و آنچه نیست ممتنع الوجود است ، و هیچیک از آندو دسته ممکن الوجود نیستند، بلکه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بآن ها تعلق گرفته ، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده به آنها تعلق نگرفته .

و ما اگر این قاعده را کلیت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانیم ، آنوقت در خصوص افعال اختیارى ، که از ما انسانها سر مى زند، اشکال وارد میشود،(چون افعال ما نیز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود میشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نمیشوند، در نتیجه ما بآنچه مى کنیم و یا نمى کنیم مجبور هستیم).

در حالیکه ما در نظر بدوى و قبل از شروع بهر کار در مى یابیم ، که نسبت انجام آن کار و ترکش بما نسبت تساوى است ، یعنى همان قدر که در خود قدرت و اختیار نسبت بانجام آن حس مى کنیم ، همان مقدار هم نسبت به ترکش احساس مى کنیم ، و اگر از میان آندو، یعنى فعل و ترک ، یکى از ما سر مى زند، باختیار، و سپس به اراده ما متعین میشود، و این مائیم که اول آنرا اختیار، و سپس اراده مى کنیم ، و در نتیجه کفه آن که تاکنون با کفه دیگر مساوى بود، مى چربد.

اشکالاتى که از قائل شدن به جبر و عدم اختیار لازم مى آید

پس بحکم این وجدان ، کارهاى ما اختیارى است ، و اراده ما در تحقق آنها موثر است ، و سبب ایجاد آنها است ، ولى اگر کلیت قاعده بالا را قبول کنیم ، و بگوئیم اراده ازلیه و تخلف ناپذیر خدا بافعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول این اختیار که در خود مى بینیم باطل میشود، و در درجه دوم باید بر خلاف وجدانمان بگوئیم : که اراده ما در فعل و ترکهاى ما موثر نیست ، و اشکال دیگر اینکه در اینصورت دیگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتیجه تکلیف معنا نخواهد داشت ، چون تکلیف فرع آنست که مکلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آنصورت که مکلف بناى نافرمانى دارد، تکلیف باو تکلیف(بما لایطاق) خواهد بود.

اشکال دیگر اینکه در این صورت پاداش دادن بکسیکه به جبر اطاعت کرده ، پاداشى جزافى خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبیح میشود، و همچنین توالى فاسده دیگر.

دانشمندان نامبرده بهمه این لوازم ملتزم شده اند، و گفته اند که : مکلف قبل از فعل ، قدرت ندارد، و این اشکال را که تکلیف غیر قادر قبیح است ، نیز ملتزم شده ، و گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند، که واقعیت خارجى ندارند، و خدایتعالى محکوم باین احکام اعتبارى من و تو نمیشود، و لذا کارهائیکه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است ، از قبیل ترجیح بدون مرجح و اراده جزافى ، و تکلیف به ما لا یطاق ، و عقاب گنه کار مجبور، و امثال اینها از خدا نه محال است ، و نه عیبى دارد(تعالى اللّه عن ذلک).

توهّم ملازمه بین اعتقاد به قضاوقدر و انکار جزاى باستحقاق

و کوتاه سخن آنکه : در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انکار حسن و قبح ، و انکار جزاى باستحقاق سر در مى آورد، و بهمین جهت وقتى پیرمرد از على علیه السلام مى شنود که : حرکت بصفین بقضاء و قدر خدا بوده ، گوئى خبر تاءثرآورى شنیده ، چون ماءیوس ‍ از ثواب شده ، بلافاصله و با کمال نومیدى میگوید: رنج و تعب خود را بحساب خدا مى گذارم ، یعنى حالا که اراده خدا همه کاره بوده ، و مسیر ما و اراده هاى ما فائده نداشته ، و جز خستگى و تعب چیزى براى ما نمانده ، من این خستگى را بحساب او مى گذارم ، چون او با اراده خود ما را خسته کرده .

لذا امیرالمؤ منین علیه السلام در پاسخش مى فرماید: نه ، اینطور که تو فکر مى کنى نیست ، چون اگر مطلب از این قرار باشد، ثواب و عقاب باطل میشود،(تا آخر حدیث) که امام علیه السلام باصول عقلائى ، که اساس تشریع ، و مبناى آنست ، تمسک مى کند، و در آخر کلامش مى فرماید:(خدا آسمانها و زمین را بباطل نیافریده) الخ .

میخواهد بفرماید: اگر اراده جزافى که از لوازم جبر انسانها، و سلب اختیار از آنها است ، صحیح باشد، مستلزم آنست که فعل بدون غرض و بى فایده نیز از خدا سر بزند، این نیز مستلزم آنست که احتمال بى غرض بودن خلقت و ایجاد احتمال امرى ممکن باشد، و این امکان با وجوب مساوى است ،(چرا براى اینکه وقتى فعلى غایت نداشت ناگزیر باید رابطه اى میان آن و غایت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غایت بودنش واجب میشود و در نتیجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى گردد و این همان بطلان است ، مترجم) در نتیجه و روى این فرض ، هیچ فایده و غایتى در خلقت و ایجاد نیست ، و باید خدا آسمانها و زمین را بباطل آفریده باشد، و این مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامى محذورها است .

و گویا مراد آنجناب از اینکه فرمود:(اگر بندگانش نافرمانیش کنند، بجبر نکرده اند، و اگر اطاعتش کنند، باز مغلوب و مجبور نیستند)، این است که نافرمان او، او را به جبر نافرمانى نمى کند، و فرمانبرش نیز او را بکراهت اطاعت نمى کند.

کیفیت تعلق اراده الهیه بر افعال انسانه

و در توحید، و عیون ، از حضرت رضا علیه السلام روایت شده ، که : در محضرش از مسئله جبر و تفویض گفتگو شد، ایشان فرمودند: اگر بخواهید، در این مسئله اصلى کلى برایتان بیان مى کنم ، که در همه موارد بآن مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلاف کنید، و نه کسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه کند، و هر کس هر قدر هم قوى باشد، با آن قاعده نیروى او را در هم بشکنید؟ عرضه داشتیم : بله ، بفرمائید، فرمود: خداى عز و جل در صورتیکه اطاعتش کنند، باجبار و اکراه اطاعت نمیشود،(یعنى هر مطیعى او را باختیار خود اطاعت مى کند)، و در صورتیکه عصیان شود، مغلوب واقع نمیشود،(یعنى بر خلاف آنچه که تفویضى ها پنداشته اند، گنه کار از تحت قدرت او خارج نیست)، و بندگان را در ملک خود رها نکرده ، که هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلکه هر چه را که به بندگانش ‍ تملیک کرده خودش نیز مالک آن هست ، و بر هر چه که قدرتشان داده ، خودش نیز قادر بر آن هست .

بنابراین اگر بندگانش اطاعتش کردند، و اوامرش را بکار بستند، او جلو اطاعتشان را نمى گیرد، و راه اطاعت را بروى آنان نمى بندد، و اگر او امرش را با نافرمانى پاسخ گفتند، یا از نافرمانیشان جلوگیرى مى کند، و یا نمى کند، در هر صورت خود او بندگانرا بنافرمانى وا نداشته ، آنگاه فرمود: هر کس حدود این قاعده کلى را بخوبى ضبط کند، بر خصم خود غلبه مى کند.

مؤ لف : اگر خواننده عزیز توجه فرموده باشد، گفتیم : تنها عاملى که جبرى مذهبان را وادار کرد باینکه جبرى شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، که از آن ، حتمیت و وجوب را نتیجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتیم : که هم این بحث صحیح است ، و هم این نتیجه گیرى ، با این تفاوت که جبریان در تطبیق بحث بر نتیجه اشتباه کردند، و میان حقائق با اعتباریات خلط کردند، و نیز وجوب و امکان برایشان مشتبه شد.

توضیح اینکه : قضاء و قدر در صورتیکه ثابت شوند، این نتیجه را میدهند، که اشیاء در نظام ایجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باین معنا که هر موجودى از موجودات ، و هر حال از احوالیکه موجودات بخود میگیرند، همه از ناحیه خداى سبحان تقدیر و اندازه گیرى شده ، و تمامى جزئیات آن موجود، و خصوصیات وجود، و اطوار و احوالش ، همه براى خدا معلوم و معین است ، و از نقشه ایکه نزد خدا دارد، تخلف نمى کند.

یک عمل اختیارى و دو جهت متفاوت وجوب و امکان در آن

و معلوم است که ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، که وقتى معلولش با آن مقایسه میشود، آن معلول نیز متصف به صفت وجوب میشود، ولى وقتى با غیر علت تامه اش ، یعنى با هر چیز دیگرى قیاس شود، جز صفت امکان صفت دیگرى بخود نمى گیرد،(و بیان ساده تر اینکه : هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است ، و لکن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه اش ، ممکن الوجود است).

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم ، عبارت است از جریان و بکار افتادن سلسله علت هاى تامه ، و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم ، و معلوم استکه این جریان با حکم قوه و امکان در سراسر عالم از جهت دیگر منافات ندارد.

حال که این معنا روشن گردید، میگوئیم : یک عمل اختیارى که از انسان صادر میشود، و طبق اراده و خواستش صادر میشود، همین یک عمل از جهتى واجب است ، و از جهتى دیگر ممکن ، اگر آنرا از طرفى در نظر بگیریم که تمامى شرائط وجود یافتنش ، از علم ، و اراده و آلات ، و ادوات صحیح ، و ماده اى که فعل روى آن واقع میشود، و نیز شرائط زمانى و مکانیش همه موجود باشد، چنین فعلى ضرورى الوجود، و واجب الوجود است ، و این فعل است که میگوئیم اراده ازلیه خدا بر آن تعلق گرفته ، و مورد قضاء و قدر او است .

و اگر از طرفى ملاحظه شود که همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنها فعل را با یکى از آن شرائط، مانند وجود فاعل ، بسنجیم ، البته در این صورت فعل نامبرده ضرورى نیست ، بلکه ممکن است و از حد امکان تجاوز نمیکند، پس یک فعل ، اگر از لحاظ اول ضرورى شد، لازمه اش این نیست که از لحاظ دوم نیز ضرورى الوجود باشد.

پس معلوم شد اینکه علماى کلام از بحث قضاء و قدر، و عمومیت آندو، نسبت بهمه موجودات ، نتیجه گرفته اند که پس افعال آدمى اختیارى نیست ، معناى صحیحى ندارد، چون گفتیم اراده الهیه تعلق بفعل ما انسانها مى گیرد، اما با همه شئون و خصوصیات وجودیش ، که یکى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش میباشد.

اراده فاعل مختار در طول اراده خداست در عرض آن لذا با یکدیگرقابل جمع هستند

بعبارتى دیگر، اراده الهى بفعلى که مثلا از زید صادر میشود، باین نحو تعلق گرفته ، که فعل نامبرده با اختیار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق ، و نیز در فلان زمان ، و فلان مکان صادر شود، نه هر وقت و هر جا که شد، وقتى اراده اینطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زید همان عمل را بى اختیار انجام دهد، مراد از اراده تخلف کرده ، و این تخلف محال است .

حال که چنین شد، میگوئیم : تاءثیر اراده ازلیه در اینکه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود، مستلزم آنست که فعل باختیار از فاعل سر بزند، چون گفتیم : چنین فعلى متعلق اراده ازلیه است ، در نتیجه همین فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلى الهى ضرورى ، و واجب پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست ، نه در عرض آن ، تا با هم جمع نشوند، و آنوقت بگوئى : اگر اراده الهى تاءثیر کند، اراده انسانى بى اثر و باطل میشود، و بهمین بهانه جبرى مذهب شوى .

پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از کجا ناشى شده ، از اینجا که نتوانستند تشخیص دهند، که اراده الهى چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته ، و نیز نتوانستند میان دو اراده طولى ، با دو اراده عرضى فرق بگذارند، و نتیجه این اشتباهشان این شده که بگویند: بخاطر اراده ازلى خدا، اراده بنده از اثر افتاده .

عقیده معتزله در تفویض ، و ذکر مثالى براى روشن شدن(امر بین الامرین)

و اما معتزله ، هر چند که با جبرى مذهبان در مسئله اختیارى بودن افعال بندگان ، و سایر لوازم آن ، مخالفت کرده اند، اما در راه اثبات اختیار، آنقدر تند رفته اند، که از آنطرف افتاده اند، در نتیجه مرتکب اشتباهى شده اند که هیچ دست کم از اشتباه آنان نیست .

و آن این استکه اول در برابر جبریها تسلیم شده اند، که اگر اراده ازلیه خدا به افعال بندگان تعلق بگیرد، دیگر اختیارى باقى نمى ماند، این را از جبریها قبول کرده اند، ولى براى اینکه اصرار داشته اند بر اینکه مختار بودن بندگان را اثبات کنند، ناگزیر گفته اند: از اینجا مى فهمیم ، که افعال بندگان مورد اراده ازلیه خدا نیست ، و ناگزیر شده اند براى افعال انسانها، خالقى دیگر قائل شوند، و آن خود انسانهایند، و خلاصه ناگزیر شده اند بگویند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولى افعال انسانها خالق دیگرى دارد، و آن خود انسان است .

غافل از اینکه اینهم نوعى ثنویت ، و دو خدائى است ، علاوه بر این به محذورهائى دچار شده اند که بسیار بزرگتر از محذور جبریها است ، همچنانکه امام علیه السلام فرموده : بى چاره قدرى ها خواستند باصطلاح ، خدا را بعدالت توصیف کنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منکر شدند.

و اگر بخواهیم براى روشن شدن این بحث مثالى بیاوریم ، باید یکى از موالى عرفى را در نظر بگیریم ، که یکى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده ، دخترش را براى مدتى بعقد او در مى آورد، آنگاه از اموال خود حصه اى باو اختصاص میدهد، خانه اى ، و اثاث خانه اى ، و سرمایه اى ، و امثال آن ، از همه آن چیزهائیکه مورد احتیاج یک خانواده است .

در این مثال اگر بگوئیم : این برده مالک چیزى نیست ، چون مالکیت با بردگى متناقض است ، و او نه تنها هر چه دارد، بلکه خودش نیز ملک مولایش است ، همان اشتباهى را مرتکب شده ایم ، که جبریها نسبت بافعال انسانها مرتکب شده اند، و اگر بگوئیم مولایش باو خانه داده ، و او را مالک آن خانه ، و آن اموال کرده ، دیگر خودش مالکیت ندارد، و مالک خانه مزبور همان برده است ، اشتباهى را مرتکب شده ایم که معتزله مرتکب شده اند.

و اگر بین هر دو ملک را جمع کنیم ، و بگوئیم هم مولى مالک است ، و هم بنده و برده ، چیزیکه هست ، مولى در یک مرحله مالک است ، و بنده در مرحله اى دیگر، بعبارتى دیگر، مولى در مقام مولویت خود باقى است ، و بنده هم در رقیت خود باقى است ، و اگر بنده از مولى چیزى بگیرد، هر چند مالک است ، اما در ملک مالک ملکیت یافته ، در اینصورت(امر بین الامرین) را گرفته ایم ، چون هم مالک را مالک دانسته ایم ، و هم بنده را، چیزیکه هست ملکى روى ملک قرار گرفته ، و این همان نظریه امامان اهل بیت علیهم السلام است که برهان عقلى هم بر آن قیام دارد.

و در احتجاج از جمله سئوالاتى که از عبایه بن ربعى اسدى ، نقل کرد، که از امیرالمؤ منین علیه السلام کرده ، سئوالى است که وى از استطاعت کرده است ، و امیرالمؤ منین علیه السلام در پاسخ فرموده : آیا بنظر شما مالک این استطاعت تنها بنده است ، و هیچ ربطى به خدا ندارد؟ یا آنکه او و خدا هر دو مالکند؟ عبایه بن ربعى سکوت کرد، و نتوانست چیزى بگوید، آنجناب فرمود: اى عبایه جواب بگو، عبایة گفت : آخر چه بگوئم ؟ یا امیرالمؤ منین ! فرمود: باید بگوئى قدرت تنها ملک خداست ، و بشر مالک آن نیست ، و اگر مالک آن شود، به تملیک و عطاى او مالک شده ، و اگر تملیک نکند، آن نیز بمنظور آزمایش وى است ، و در آنجا هم که تملیک مى کند، چنان نیست که دیگر خودش مالک آن نباشد، بلکه در عین اینکه آنرا بتو تملیک کرده ، باز مالک حقیقیش خود اوست ، و بر هر چیز که تو را قدرت داده ، باز قادر بر آن هست(الخ).

حدیثى از امام هادى علیه السلام درباره افعال انسان و توضیح آن

مؤ لف : معناى روایت با بیان گذشته ما روشن است .

و در کتاب شرح العقاید شیخ مفید آمده : که از امام هادى روایت شده ، که شخصى از آنجناب از افعال بندگان پرسید، که آیا مخلوق خداست ؟ یا مخلوق خود بندگان ؟ امام علیه السلام فرمود:

اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بیزارى میجوید؟ و مى فرماید:(ان اللّه برى ء من المشرکین)،(خدا از مشرکین بیزار است)، و معلوم است که خدا از خود مشرکین بیزارى ندارد، بلکه از شرک و کارهاى ناستوده شان بیزار است .

در توضیح این حدیث میگوئیم : افعال دو جهت دارند، یکى جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال ، از جهت اول ، متصف باطاعت و معصیت نیستند، و این اتصافشان از جهت دوم است ، که باین دو عنوان متصف میشوند، مثلا عمل جفت گیرى انسانها، چه در نکاح و چه در زنا یک عمل است ، و از نظر شکل با یکدگر فرقى ندارند، هر دو عمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى که در آندو است ، این است که اگر بصورت نکاح انجام شود، موافق دستور خداست ، و چون همین عمل بصورت زنا انجام گیرد، فاقد آن موافقت است ، و همچنین قتل نفس حرام ، و قتل نفس در قصاص ، و نیز زدن یتیم از در ستمگرى ، و زدن او از راه تاءدیب .

پس در تمامى گناهان میتوان گفت : از این جهت گناه است که فاعل آن در انجام آن ، جهت صلاحى ، و موافقت امرى ، و سود اجتماعى در نظر نگرفته ، بخلاف آنکه همین افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.

پس هر چه هست زیر سر فاعل است ، و خود فعل از نظر اینکه موجودى از موجودات است بد نیست ، چون بحکم آیه :(اللّه خالق کل شى ء)،(خدا آفریدگار هر چیزیست)، مخلوق خداست ، چون آن نیز چیزیست موجود، و ثابت ، و مخلوق خدا بد نمیشود، همچنین کلام امام علیه السلام که فرمود:(هر چیزیکه نام چیز بر آن اطلاق شود، مخلوق است ، غیر از یک چیز آنهم خداست) تا آخر حدیث .

خلقت و حسن متلازمند و آنچه عمل را گناه مى کند امرى است عدمى

که اگر آن آیه و این روایت را با آیه :(الذى احسن کلشى ء خلقه)،(آن خدائیکه خلقت هر چیز را نیکو کرد)، ضمیمه کنیم ، این نتیجه را مى گیریم : که نه تنها فعل گناه بلکه هر چیزى همچنانکه مخلوق است ، بدین جهت که مخلوق است نیکو نیز هست ، پس ‍ خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نمیشوند.

در این میان خداى سبحان پاره اى افعال را زشت و بد دانسته ، و فرموده :(من جاء بالحسنه فله عشر امثالها، و من جاء بالسیئه فلا یجزى الا مثلها)،(هر کس عمل نیک آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر کس عمل زشت مرتکب شود، جز مثل آن کیفر نمى بیند)، و بدلیل اینکه براى گناهان مجازات قائل شده ، مى فهمیم گناهان مستند بآدمى است ، و با در نظر گرفتن اینکه گفتیم : وجوب و ثبوت افعال ، از خدا و مخلوق او است ، این نتیجه بدست مى آید: که عمل گناه منهاى وجودش که از خداست ، مستند بآدمى است ، پس مى فهمیم که آنچه یک عمل را گناه مى کند، امرى است عدمى ، و جزء مخلوق هاى خدا نیست ، چون گفتیم اگر مخلوق بود حسن و زیبائى داشت .

خدایتعالى نیز فرموده :(ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب من قبل ان نبراها)،(هیچ مصیبتى در زمین و نه در خود شما نمى رسد، مگر آنکه قبل از قطعى شدن ، در کتابى موجود بود)، و نیز فرموده :(ما اصاب من مصیبه الا باذن اللّه ، و من یومن بالله ، یهد قلبه)،(هیچ مصیبتى نمیرسد، مگر باذن خدا، و هر کس بخدا ایمان آورد، خدا قلبش را هدایت مى کند)، و نیز فرموده :(ما اصابکم من مصیبه ، فبما کسبت ایدیکم ، و یعفو عن کثیر)،(آنچه مصیبت که به شما مى رسد، بدست خود شما بشما مى رسد، و خدا از بسیارى گناهان عفو مى کند)، و نیز فرموده :(ما اصابک من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابک من سیئه ، فمن نفسک ،(آنچه خیر و خوبى بتو مى رسد از خدا است ، و آنچه بدى بتو مى رسد از خود تو است)، و نیز فرمود:(و ان تصبهم حسنه ، یقولوا: هذه من عند اللّه ، و ان تصبهم سیئه ، یقولوا هذه من عندک ، قل : کل من عند اللّه ، فما لهولاء القوم لا یکادون یفقهون