بیان آیات
در این آیات از داستانهایى که خداى سبحان به منظور ارائه نمونه اى از سنت جارى و رایج خود در نوع بشر از نظر هدایت(قبلا) ذکر کرده بود که : چگونه راه سعادت را به ایشان نشان مى داده و راه یافتگان از ایشان به سوى صراط مستقیم را با رساندن به مقام اصطفاء و با نعمتهایى عظیم ، گرامى مى داشته و آنان را که به وى شرک مى ورزیدند و از یاد او اعراض مى کردند به عذاب انقراض و بلاهایى الم انگیز مبتلا مى کرده است منتقل شده به حمد و سلام بر بندگان مصطفایش ، آن بندگان که به مقام اصطفاء رسیدند، منتقل است به بیان این نکته که : تنها ذات اقدس او مستحق عبودیت است ، نه غیر او از خدایانى که شریکش کردند،
آنگاه دنباله کلام را به مساءله توحید و اثبات معاد و آنچه مناسب آن از معارف حقه گوناگون است کشانده . پس مى توان گفت : سیاق آیات این سوره ، شبیه به سیاق آیات سوره مریم است ، که بیانش در همانجا گذشت .
قل الحمد لله و سلام على عباده الذین اصطفى ءاللّه خیر ام ما یشرکون
انتقال از داستانهاى انبیاء و اقوامشان به زمان خاتم الانبیاء و احتجاج با کفار زمان اوصلى اللّه علیه و آله وسلم
گفتیم که در آیات قبل ، داستانهایى از انبیاى گذشته و امتهایشان آورد و در ضمن آنها به سنت جارى خود در همه امتها اشاره کرد که : با مؤ منین ایشان چه رفتارى کرد، انبیاى آنان را به مقام اصطفاء رسانید سایرین را هم به مزید احسان اختصاص داد، و با کفار ایشان چه کرد؟ آنان را به عذاب استیصال و انقراض دچار ساخت ، - و آنچه کرده همه خیر و جمیل بود و سنتش هم بر وفق حکمت بالغه اش جریان یافت - اینک از آن بیان منتقل مى شود به وضع پیغمبر خاتمش(صلى اللّه علیه و آله) و دستورش مى دهد که خداى را حمد و ثناگوى و بر بندگان برگزیده شده اش سلام و تحیت بفرست و در آخر تقریر مى کند که تنها او متعین براى عبادت است و غیر او کسى و چیزى نیست که شایستگى پرستش داشته باشد.
پس بنا بر این در حقیقت بیان این آیات از باب انتقال است ، نه نتیجه گیرى ، انتقال از داستانهاى گذشته به حمد و ثنا و تسلیم و توحید، هر چند که این انتقال در حکم نتیجه گیرى نیز هست ، و لیکن نتیجه نیست ، چون اگر نتیجه داستانهاى قبل بود، جا داشت بفرماید:(فقل الحمد لله ...) و یا بگوید:(فاللّه خیر)، ولى چنین نفرمود.
پس ، جمله(قل الحمد لله) امر به حمد خدا گفتن است ، به اینکه همه حمدهاى دیگر را نیز به حمد خداى تعالى ارجاع دهد، چون در آیات سابق بیان فرمود که مرجع تمامى خلقها و تدبیرها به سوى خداست و او است که هر چیزى را بر طبق حکمتش افاضه نموده ، هر جمیلى را به مقتضاى قدرتش انجام مى دهد.
(و سلام على عباده الذین اصطفى) - این جمله عطف است بر ما قبل ، یعنى بر مقول(قل - بگو) و در این که ، دستور مى دهد به این بندگان برگزیده شده سلام کن ، این معنا خوابیده که نفس خود را از هر چه که با این تسلیم ، ضدیت دارد و مانع آن مى شود خالى کن ، چرا؟ براى اینکه نزد آن بندگان ، غیر از هدایت الهى و آثار جمیل آن چیزى نیست ،(تا نفس آن را بهانه قرار داده و از سلام بر آنان دریغ بورزد) چون معناى سلام ، مقتضى تسلیم شدن است .
پس ، در حقیقت امر به سلام ، امر ضمنى نیز هست به اینکه نفس را آماده قبول آن هدایت که نزد ایشان است و نیز آثار حسنه آن بکن ، بنا بر این ، آیه شریفه به وجهى در معناى آیه
(اولئک الذین هدى اللّه فبهدیهم اقتده) خواهد بود، دقت بفرمایید.
جمله(ءاللّه خیر اما یشرکون) تتمه خطاب به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) است و استفهام در آن براى تقریر است و مى فهماند که خدا بهتر است و حاصل مقصود این است که : وقتى ثناء همه اش براى خدا است و اوست که بندگان برگزیده شده اش را اصطفاء کرده . پس او بهتر است از آلهه اى که ایشان مى پرستند، با اینکه نه خالقند و نه مدبر، مع ذلک آنها را حمد مى گویند و حال آنکه هیچ خیرى از دست آنها به ایشان افاضه نشده است .
امن خلق السموات و الا رض و انزل لکم من السماء ماء...
کلمه(حدائق) جمع حدیقه است ، که به معناى بستان محدودى است که آن را دیوار محاصره کرده باشد و کلمه(ذات بهجة) صفت حدائق است ، در مجمع البیان گفته :(ذات بهجه)، یعنى چیزى که داراى منظرهاى نیکو است که هر کس آن را ببیند مبتهج و خوشحال مى گردد و اگر به صورت جمع نفرمود:(ذوات بهجه)، به عنایت این است که در حدائق جماعت مراد است و جماعت هم مفرد مونث است .
کلمه(ام) در آیه شریفه منقطعه است ، که معناى(بلکه) را مى دهد و کلمه(من) مبتدایى است که خبرش حذف شده ، همچنان که شق دیگر تردید نیز حذف شده است . و استفهام در آیه تقریرى است که شنونده را وادار مى کند که به حق اقرار کند و تقدیر آیه بطورى که سیاق بر آن دلالت دارد این است که :(بل امن خلق السموات و الارض ... خیر اما یشرکون). و در چهار آیه بعد هم مطلب از این قرار است .
معناى آیه این است که :(بلکه آیا کسى که آسمانها و زمین را خلق کرده ، و براى شما، یعنى به نفع شما از آسمان - بالاى زمین - آبى - بارانى - فرستاد و در نتیجه با آن آب بستانهاى داراى بهجت و خرمى رویاندیم که در قدرت خود شما نبود، که درختان آن را برویانید. آیا با این حال معبود دیگرى با خداى سبحان مى گیرید؟ و این استفهام در حقیقت انکار و توبیخ است).
در این آیه - بطورى که در سابقش دیدید - التفاتى از غیبت(آیا کسى که آسمانها و زمین را خلق کرده) به خطاب(رویاندیم) به کار رفته و روى سخن در(مى گیرید)، به مشرکین شده است و نکته این التفات ، تشدید توبیخ است ، چون توبیخ حضورى شدیدتر از غیابى است . آرى مقام آیات قبل مقام تکلم بود، تکلم از کسى که فردى از خواص خود را در
حضور بندگان متمرد و معرض از عبودیتش مخاطب قرار مى داد و به او شکایت مى کرد و او هم شکایت وى را به گوش بندگانش مى رسانید، تا وقتى حجت تمام شد و اقامه بینه تکمیل گردید، آنچنان که در جمله(ءاللّه خیر اما یشرکون) ناگهان تاءسف و تاءثرش به هیجان آمده ، خطاب را از آن شخص به سوى همه بندگان گردانیده ، تا ایشان را که تاکنون اعراض داشتند، وادار بر اقرار به حق کند و براى همین منظور یکى پس از دیگرى آیات خود را به رخ آنان مى کشد و شرکشان را انکار و توبیخ مى کند، که شما از من به غیر من عدول کردید و شما بیشترتان نمى دانید. و بسیار کم توجهید، با اینکه مى دانید که من منزه از داشتن شریکم و شما هم هیچ برهانى بر ادعاى خود ندارید.
(بل هم قوم یعدلون) - یعنى بلکه آنان مردمى هستند که از حق به سوى باطل و از خداى سبحان به سوى غیر او عدول مى کنند.
بعضى از مفسرین گفته اند: یعنى غیر خدا را معادل و مساوى خدا مى دانند.
در این جمله نیز، التفاتى از خطاب مشرکین به غیبت به کار رفته ، چون قبل از این جمله فرمود:(شما نمى توانید درختش را برویانید) و در این جمله مى فرماید(آنان مردمى هستند که عدول مى کنند) که در این جمله روى سخن باز متوجه به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) شده ، و در اول آن کلمه(بل) را که براى اعراض است آورده ، تا بفهماند: اى رسول من ! دنبال اینان را گرفتن و به حق وادار کردنشان هیچ فایده ندارد، چون از حق عدول خواهند کرد.
امن جعل الارض قرارا...
کلمه(قرار) مصدر و به معناى اسم فاعل ، یعنى قار و مستقر بین دو چیز است و کلمه(رواسى) جمع راسیه است ، که به معناى ثابت و ریشه دار است و مراد از رواسى کوهها است که در زمین ریشه دارند و پاى بر جایند و کلمه(حاجز) به معناى مانعى است که بین دو چیز جاى داشته باشد.
معناى آیه این است که : بلکه ، آیا کسى که زمین را پا بر جا کرد، تا شما را نلغزاند و در شکافها که در جوف آن است نهرها قرار داد و براى آن کوههاى ثابت و پابرجا درست کرد و بین دو دریا مانع نهاد تا آبهاى آن دو
بهم مخلوط نگردند، بهتر است یا آن شریک ها که مى پرستید؟! و آن گفتارى که در آیه قبلى گذراندیم عینا در این آیه نیز مى آید.
امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض ءاله مع اللّه قلیلا ما تذکرون
توضیح اینکه دعاى مضطر چون صادقانه است قطعا اجابت مى شود(امن یجیب المضطراذا دعاه و یکشف السوء)
مراد(از اجابت مضطر وقتى که او را بخواند) این است که خدا دعاى دعا کنندگان را مستجاب و حوائجشان را بر مى آورد، و اگر قید اضطرار را در بین آورد براى این است که در حال اضطرار ، دعاى داعى از حقیقت برخوردار است و دیگر گزاف و بیهوده نیست ، چون تا آدمى بیچاره و درمانده نشود، دعاهایش آن واقعیت و حقیقت را که در حال اضطرار واجد است ندارد، و این خیلى روشن است .
قید دیگرى براى دعا آورده و آن این است که فرموده :(اذا دعاه - وقتى او را بخواند)، و این براى آن است که بفهماند خدا وقتى دعا را مستجاب مى کند که داعى ، به راستى او را بخواند، نه اینکه در دعا رو به خدا کند و دل به اسباب ظاهرى داشته باشد و این وقتى صورت مى گیرد که امید داعى از همه اسباب ظاهرى قطع شده باشد، یعنى بداند که دیگر هیچ کس و هیچ چیز نمى تواند گره از کارش بگشاید، آن وقت است که دست و دلش با هم متوجه خدا مى شود و در غیر این صورت همانطور که گفتیم غیر خدا را مى خواند.
پس ، اگر دعا صادق بود، یعنى خوانده شده فقط خدا بود و بس ، در چنین صورتى خدا اجابتش مى کند و گرفتاریش را که او را مضطر کرده بر طرف مى سازد، همچنان که در جاى دیگر فرموده :(ادعونى استجب لکم) که در این آیه بطورى که ملاحظه مى فرمایید هیچ قیدى براى دعا نیاورده جز اینکه فرموده در دعا مرا بخوانید. باز در جاى دیگر فرموده :(و اذا سئلک عبادى عنى فانى قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان) بطورى که مى بینید تنها این شرط را آورده که در دعا او را بخوانند، و ما در جلد دوم این کتاب در ذیل همین آیه بحثى پیرامون دعا گذراندیم .
بیان فساد گفتار برخى مفسرین در ارتباط با آیه شریفه
از بیانى که گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرین روشن مى شود که گفته اند: لام در(المضطر) لام جنس است ، نه لام استغراق ، براى اینکه چه بسیار دعاها که مى بینیم اجابت نمى شود. پس ، مراد از این آیه این است که اجابت دعاى مضطر هر جا که اجابت شود از ما است ، نه اینکه هر دعایى که شود ما اجابت مى کنیم .
وجه فساد آن این است که تعبیر در مثل(ادعونى استجب لکم)، و در(فانى قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان)، تعبیرى است که با تخلف دعا از استجابت نمى سازد. و اما اینکه گفت :(چه بسیار دعاها که مى بینیم اجابت نمى شود) به هیچ وجه قبولش نداریم و آنچه از دعاهاى غیر مستجاب که در نظر وى است ، در حقیقت دعا نیست ، چون داعى در آنها خدا را به صدق نمى خواند، که بیانش گذشت .
علاوه بر این در این میان آیات بسیارى دیگر نیز هست که دلالت مى کند بر اینکه انسان هنگامى که مضطر شد، مثلا، در کشتى سوار شد و خود را در معرض خطر دید، در آنجا خداى را مى خواند و خدا هم اجابتش مى کند مانند آیه(و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما) و نیز آیه(حتى اذا کنتم فى الفلک ... و ظنوا انهم احیط بهم دعوا اللّه مخلصین له الدین).
و چطور ممکن است نفس آدمى به توجه غریزى و فطریش به امرى متوجه شود که اطمینان به آن ندارد. پس ، حکم فطرت در این مساءله عینا نظیر حکم اوست در وقتى که حاجت خود را نزد کسى مى بیند و مى داند که او آن را ایجاد و تدبیر مى کند و یقین دارد که او کسى است که حاجتش را برمى آورد، همانطور که در این صورت فطرتش حکم مى کند به اینکه حاجتش را از او بخواهد در مساءله مورد بحث نیز فطرت ، آدمى را به دعا و خواندن خدا و عرض حاجت به پیشگاه او وا مى دارد، چون در فرض مساءله انسان دریافت مى کند که تمامى اسبابهاى ظاهرى از کار افتادهاند.
حال اگر بگویى : بسیارى از اوقات ، ما در حوائج خود متوسل به اسباب ظاهرى مى شویم ، در حالى که یقین نداریم که در رفع حاجت ما تاءثیر دارد، فقط و فقط به امید تاءثیر، متوسل مى شویم ، پس چنان نیست که گفتید ممکن نیست نفس به چیزى دل ببندد که اطمینانى بدان ندارد.
در جواب مى گوییم آنچه ما گفتیم ، توجه و تعلق غریزى قلب بود و آنچه شما مى گویید توجه فکرى است ، که منشاش طمع و امید است و این با آن فرق دارد، بله ، البته در ضمن توجه و توسل فکرى توجه غریزى فطرى نیز هست ، ولى نه به خصوص آن سببى که فکر
متوجه آن است ، بلکه مطلق سبب ، و مطلق سبب هم هرگز تخلف نمى پذیرد(مثلا بیمارى که براى نجات از بیمارى اش متوسل به دارو و درمان مى شود، فطرت او، او را به چنین کارى واداشته ، یعنى به او فهمانده که شفا دهنده اى هست ، ولى فکر او به این طمع افتاده که شاید آن شفا دهنده این دارو بوده باشد، پس اگر دارو، درمان نکرد آن حکم فطرى نقض نشده است).
و نیز از بیان ما، فساد گفتار آن مفسر دیگر روشن مى شود که گفته است :(مراد از مضطر وقتى که او را بخواند، گنهکارى است که استغفار کند، چون خدا او را مى آمرزد و همین آمرزش اجابت او است).
وجه فساد گفتارش این است که - گفتیم - لام در(المضطر) استغراق را مى رساند و اینطور نیست که هر استغفارى مغفرت را به دنبال داشته باشد و خدا هر استغفار کننده اى را بیامرزد، علاوه بر این که هیچ دلیلى بر این تقیید نداریم ، آیه شریفه در باره مطلق مضطر است ، و شما نمى توانید بدون دلیل ، مختص به گنه کارش کنید.
مقید بودن اجابت به مشیت خدا منافاتى با استغراق ندارد
بعضى از صاحبان این نظریه در رفع اشکال استغراق گفته اند که : استغراق به حال خود باقى است ، چیزى که هست باید آن را مقید به مشیت خدا کرد، زیرا خود خداى تعالى اجابت را مقید بدان نموده ، و فرموده است :(فیکشف ما تدعون الیه ان شاء).
ولى این جواب نیز کافى نیست ، زیرا آیه سوره انعام سیاقى دارد که نمى تواند آیه اجابت مضطر را تقیید کند و اینک تمامى آیه انعام(قل ارایتکم ان اتیکم عذاب اللّه او اتتکم الساعة اغیر اللّه تدعون ان کنتم صادقین بل ایاه تدعون فیکشف ما تدعون الیه ان شاء - بگو به من خبر دهید اگر راست مى گویید در صورتى که عذاب خدا شما را دریابد، و یا قیامتتان بپا شود، آیا باز هم غیر خدا را مى خوانید؟ نه ، بلکه تنها و تنها او را مى خوانید، پس اگر بخواهد حاجتتان را برمى آورد) و مساءله قیامت قضایى است محتوم ، که درخواست نشدن آن ممکن نیست ، همچنان که ممکن نیست انسان بطور حقیقت آن را طلب کند. و اما آن لنگه دیگر آیه ، یعنى عذاب الهى ، اگر رفع آن عذاب را از مسیر واقعى آن بخواهد، یعنى توبه کند و ایمان حقیقى به خدا بیاورد، بطور قطع حاجت را برمى آورد، همچنان که از قوم یونس عذاب را بر داشت ، چون رفع آن را از مسیر واقعى آن خواستند، یعنى توبه کردند و ایمان حقیقى آوردند. اما اگر از این مسیر نباشد، بلکه بخواهند حیله کنند و براى نجات خود نیرنگ بزنند، قطعا
مستجاب نمى شود، چون طلب و خواستن ، خواستن حقیقى نیست ، بلکه مکر و نیرنگ است در صورت طلب ، همچنان که نظیر آن را خداى تعالى از فرعون حکایت کرده است وقتى دچار غرق شدن شد(قال آمنت انه لا اله الا الذى آمنت به بنوا اسرائیل و انا من المسلمین الان و قد عصیت قبل و کنت من المفسدین) و نیز از اقوامى دیگر حکایت کرده که وقتى دچار عذاب خدا شدند:(قالوا یا ویلنا انا کنا ظالمین فما زالت تلک دعویهم حتى جعلناهم حصیدا خامدین).
و کوتاه سخن اینکه ، مورد آیه سوره انعام که قید(ان شاء) را داشت ، موردى است که چون هم ممکن است طلب در آن حقیقى باشد و هم غیر حقیقى ، لازم بود کشف ضر و اجابت را در آن مقید به مشیت کند، و بفرماید: اگر خدا بخواهد حاجتشان را برمى آورد و قهرا
این در موردى است که درخواستشان حقیقى و با ایمان خالص باشد، نه آنجا که درخواست از باب نیرنگ بوده باشد، به خلاف آیه مورد بحث و سایر آیات راجع به اجابت دعا، که در خصوص موردى است که - همانطور که گفتیم - نیرنگ در آن تصور ندارد و دعا در آن مورد دعاى حقیقى است ، یعنى تنها و تنها خدا خوانده مى شود.
(و یجعلکم خلفاء الا رض) - آنچه از سیاق استفاده مى شود این است که : مراد از(خلافت)، خلافت زمینى باشد که خدا آن را براى انسانها قرار داده ، تا با آن خلافت در زمین و هر چه مخلوق زمینى است به هر طورى که خواستند تصرف کنند همچنان که درباره این خلافت فرمود:(اذ قال ربک للملائکة انى جاعل فى الارض خلیفة).
خلیفه بودن انسان در زمین مستلزم کشف سوء او و رفع موانع از پیش پاى اوست
توضیح اینکه تصرفاتى که انسان در زمین و مخلوقات زمین مى کند، امورى است که با زندگى و معاشش ارتباط دارد و گاهى ناگواریها و عوامل سوء او را از این تصرف باز مى دارد، در نتیجه آن سوء که وى را مضطر و بیچاره نموده و از خدا کشف آن سوء را مى خواهد، حتما چیزى است که نمى گذارد او تصرفى را که گفتیم بکند، یا تصرفات او را
محدود مى سازد و از بعضى از آنها جلو گیرى مى کند و درب زندگى و بقاء و همچنین سایر تعلقات زندگى را به روى او مى بندد، پس اگر خداى تعالى در چنین فرضى به دعاى آن شخص مضطر ، کشف سوء از او بکند، در حقیقت خلافتى را که به او داده بود تکمیل کرده است . این معنا وقتى بیشتر واضح و روشن مى شود که دعا و درخواست در جمله(اذا دعاه) را، بر اعم از دعاى زبانى و غیر زبانى حمل کنیم ، دعاى زبانى که آیه(و اتیکم من کل ما سالتموه) و دعاى غیر زبانى که آیه(یساله من فى السموات و من فى الارض) متعرض آن است : چون بنا بر این تمامى آنچه که به انسان داده شده و هر تصرفى که ارزانى شده ، همه از مصادیق کشف سوء از مضطر محتاج خواهد بود، البته کشف سوء بعد از دعاى او. پس خلیفه قرار دادن انسان مستلزم این اجابت دعا و کشف سوئى است که او را مضطر و بیچاره مى کند. بعضى از مفسرین گفته اند، معناى آیه این است که : خداوند شما را جانشین امتهایى که قبل از شما در زمین بودند مى کند، تا در مسکن ایشان در زمین مسکن کنید و بعد از رفتن آنان در زمین تصرف کنید، لیکن معنایى که ما براى آیه کردیم با سیاق آیه مناسبتر است .
بعضى دیگر گفته اند: معناى آیه این است که : خداوند شما را جانشینان کفار مى کند و شما را در بلاد آنان جاى مى دهد، تا به جاى شرک آنان در آن بلاد، طاعت خدا کنید و به جاى عنادى که آنان با خدا مى ورزیدند، سر در طاعتش نهید. لیکن این وجه نیز درست نیست ، براى اینکه خطاب در آیه مانند سایر آیات پنجگانه قبل ، به کفار است ، نه به مؤ منین ، در حالى که در این وجه که گفته اند خطاب به مؤ منین است .
(قلیلا ما تذکرون) - خطاب در این جمله خطابى است توبیخى به کفار، البته در بعضى از قرائتها(یذکرون) هم خوانده شده و این قرائت بهتر است ، براى اینکه با ذیل سایر آیات پنجگانه موافق است ، چون در آخر همه آنها صیغه جمع غایب آمده ، در یکى فرموده :(بل هم قوم یعدلون)، در دیگرى آمده(بل اکثرهم لا یعلمون) و همچنین در بقیه . دیگر اینکه اصولا روى سخن در این پنج آیه به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) است ، نه به کفار تا به صیغه جمع حاضر، بفرماید(تذکرون - کم متذکر مى شوید)، بلکه از آنجایى که گفتیم روى سخن با رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) است ، باید به طریق التفات - که بیانش
گذشت - به آن جناب بفرماید که کفار کم متذکر مى شوند، و یا مردمى هستند که عدول مى کنند، یا بیشترشان نمى دانند .
امن یهدیکم فى ظلمات البر و البحر و من یرسل الریاح بشرا بین یدى رحمته ...
مراد از ظلمات بر و بحر، ظلمتهاى شبها در خشکى و دریا است . بنا بر این ، در آیه شریفه مجاز عقلى به کار رفته ،(یعنى ظلمت شب دریا را به دریا و ظلمت شب خشکى را به خشکى نسبت داده) و مراد از(ارسال ریاح بشرا)، این است که : بادها را قبل از فرستادن باران مى فرستد، تا مردم را با آمدن باران مژده دهد و مراد از(رحمت) همان باران است ، و بقیه الفاظ آیه روشن است .
امن یبدء الخلق ثم یعیده و من یرزقکم من السماء و الا رض ...
مقصود از اینکه فرمود:(یبدء الخلق ثم یعیده)
(بدء خلق) به معناى ایجاد خلق است ابتداء و براى اولین بار و اعاده خلق به معناى دوباره خلق کردن و برگرداندن آنان در قیامت است . در این آیه شریفه مشرکین را ملزم و مجاب مى کند به اینکه چرا شرک ورزند، آیا آن کسى که عالم را براى بار اول و نیز در قیامت براى بار دوم خلق مى کند بهتر است یا سنگ و چوبى که آنان مى پرستند؟ و حال آنکه مشرکین اصلا قیامت و معاد را قبول ندارند، همچنان که در همین آیات بدان اشاره نموده مى فرماید:(و قال الذین کفروا...) و این از این نظر است که در کلام مجیدش ، مساءله معاد با ادله قاطعه اثبات شده و در اینجا به عنوان اصل مسلم اخذ شده است ، آنگاه در آیات بعد به عنوان استدراک مى فرماید که همه این روگردانیها به خاطر این است که مشرکین معاد را منکرند و یا در آن شک دارند.
بعضى از مفسرین در تفسیر آیه مورد بحث گفته اند: مراد از(بدء الخلق) و سپس اعاده آن ، ایجاد فردى از یک نوع و از بین بردن آن و دوباره ایجاد نظیر آن است . خلاصه ، مراد ایجاد مثلى بعد از مثل دیگر است و به عبارت دیگر تکرار عمل ایجاد است ، پس دیگر کسى اشکال نکند که مشرکین قائل به معاد نبودند، پس چرا در این آیه با مساءله معاد علیه ایشان احتجاج شده است .
و لیکن تفسیرى است که از ظاهر آیه بعید است .
بطور کلى در عالم وجود بطلان و نیستى راه ندارد
یکى از آن لطایفى که آیه شریفه از حقایق قرآنى دارد، بر مى آید که بطور کلى بطلان
و نیستى در عالم وجود راه ندارد، بلکه آنچه را که خداى تعالى براى اولین بار هستى داده به زودى با اعاده به سوى او برمى گردد و اگر به چشم خود مى بینیم که موجوداتى معدوم مى شوند ما آن را فقدان و نیستى بعد از هستى مى بینیم و گر نه در واقع چنین نیست بلکه - همانطور که گفتیم - براى ما فقدان است .
و اما اینکه علماى کلام اتفاق کرده اند بر اینکه اعاده معدوم در بعضى موجودات مانند عرضها(یعنى هر چیزى که اگر بخواهد موجود باشد محتاج به محلى است تا در آن خود نمایى کند مانند رنگها و هیئتها و کیفیتها و امثال آن) محال است و در بعضى موجودات دیگر مانند جواهر(هر چیزى که در هستى اش محتاج به موضوعى نیست مانند اجسام)، اختلاف کرده اند ربطى به مساءله مورد بحث ما نیست ، زیرا مساءله بعثت در قیامت آن هم آنطور که آیه شریفه تقریر کرده از باب اعاده معدوم نیست ، تا آقایان آن را محال و یا مورد اختلاف بدانند، بلکه بعث عبارت است از: برگشتن خلق و رجوع آن - در حالى که همان خلق اول است - به سوى پروردگارى که مبدء آن است .
(و من یرزقکم من السماء و الا رض) - این جمله ، اشاره است به تدبیر امرى که میان بدء خلقت و عود آن در موجودات واقع شده و آن عبارت است از رزق آنها با اسباب آسمانى مانند بارانها، و اسباب زمینى مانند روییدنیها، که انسان از آنها غذا تهیه مى کند.
نفى الوهیت آلهه مشرکین از طریق نفى ربوبیت آنها و انحصار ربوبیت در خداى سبحان
(قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین) - خداى تعالى در آیات و جملات قبل ، فصولى در خلقت عمومى عالم و تدبیر آنها، با اشاره به ارتباط تدبیر بعضى با تدبیر بعض دیگر و ارتباط و به هم پیوستگى همه با خلقت ، ذکر فرمود و در نتیجه معلوم شد که خلقت و تدبیر در سراسر عالم امرى است واحد و مستند به او و قائم به او،(و وقتى ثابت کند که تدبیر، همان خلقت است با در نظر گرفتن اینکه مشرکین اعتراف دارند که خلقت تنها مستند به خداست ناگزیرند اعتراف کنند که تدبیر نیز مستند به خدا به تنهایى است) پس ثابت شد که خداى تبارک و تعالى تنها رب تمامى موجودات است و شریکى ندارد و لازمه این بحث این است که الوهیت آلهه اى که مشرکین به جاى خدا مى خوانند باطل باشد.
براى اینکه الوهیت که به معناى استحقاق عبادت است ملازم با ربوبیت است ، چون کسى مستحق عبادت و پرستش است که رب باشد، یعنى مالک و مدبر باشد، پس عبادت مشرکین به هر طریقى که معمول ایشان است یا به این منظور است که شکر نعمت معبود باشد، یا اینکه باعث شود که معبود عابد را از شر و نقمت حفظ کند و هر چه باشد و به هر منظورى باشد عبادت مشرک مربوط به تدبیرى است که از شوون ربوبیت است .
و چون غرض در فصول مذکور ابطال الوهیت خدایان دروغى است ، همچنان که دیدیم بعد از هر فصلى مى فرمود:(ءاله مع اللّه - آیا با خدا خدایى دیگر است)؟، لذا در جمله مورد بحث ، رسول گرامى خود را دستور مى فرماید از مشرکین مطالبه برهان کند، که به چه دلیل خدایان شما خدایند؟ تا وقتى از آوردن برهان عاجز ماندند خود بفهمند که در ادعاى خویش گزافگو و در عقیدهشان خرافى هستند، چون اگر بخواهند به راستى درباره الوهیت ، دلیلى بیاورند باید آن دلیل تدبیر ناحیهاى از عالم باشد، در حالى که ثابت شد که تدبیر تمامى خلایق از خدا به تنهایى است .
برهانى دیگر بر ابطال الوهیت آلهه مشرکین با بیان اینکه آنان علمى به غیب و قیامتندارند
قل لا یعلم من فى السموات و الا رض الغیب الا اللّه و ما یشعرون ایان یبعثون
در آیه قبلى - گفتیم - بعد از آنکه الوهیت آلهه مشرکین را ابطال نمود و ثابت کرد که خلقت و تدبیر همه عالم از خداى تعالى به تنهایى است ، به آن جناب دستور داد تا از مشرکین بخواهد تا بر خدایى آلهه خود اقامه برهان کنند و اینک در این آیه براى نوبت دوم دستورش مى دهد تا با برهان دیگرى بر بطلان الوهیت آنان با ایشان روبرو شود، و آن برهان این است که خدایان آنان علمى به غیب و به قیامت ندارند، و نمى دانند که در چه زمانى مبعوث مى شوند، درست است که هیچ کس از موجودات زمینى و آسمانى علمى بدان ندارد ولى شان معبود این است که امر پرستندگان خود را تدبیر کند و یکى از امور خلق همانا مساءله جزاء در روز بعث است ، که باید آن را نیز تدبیر کند و در نتیجه روز و تاریخ آن را بداند و حال آنکه آلهه ایشان چه ملائکه و چه جن و چه قدیسین از بشر، هیچ یک از روز بعث اطلاعى ندارند، پس إ له و معبود نیستند.
با این بیان روشن مى شود که جمله(لا یعلم من فى السموات و الارض الغیب الا اللّه) برهان مستقلى است بر ابطال الوهیت آلهه مشرکین ، و اختصاص الوهیت به خداى تعالى به تنهایى و اینکه جمله(و ما یشعرون ایان یبعثون)، از قبیل عطف روشنترین فرد غیب است بر آن ، چون گفتیم مهمترین چیزى که معبود باید علم به آن داشته باشد و آن را تدبیر کند مساءله جزا در روز بعث است .
و نیز، این معنا روشن گردید که دو ضمیر جمع در(یشعرون) و(یبعثون) به(من فى السموات و الا رض) بر مى گردد، چون بیان قبلى بدون این جمله و تتمه ، تمام نمى شود.
پس اینکه بعضى گفته اند:(دو ضمیر مذکور به مشرکین بر مى گردد، هر چند که
بى اطلاعى از روز قیامت مختص به آلهه نیست و عمومى است و لیکن به خاطر اینکه بین این دو ضمیر جمع ، با ضمیرهاى آینده تفکیک نشود)، - چون ضمائر آینده بطور قطع همه به مشرکین بر مى گردد - بناچار این نیز باید به آنان برگردد، تا تفکیک نشود حرف صحیحى نیست .
براى اینکه مخالف با بیانى است که سیاق آیه براى افاده آن است ، چون همانطور که گفتیم آیه شریفه مى خواهد برهانى دیگر اقامه کند، که جز با برگشتن ضمیرها به(من فى السموات - هر کس که در آسمانها و زمین است)، تمام نمى شود و با وجود چنین قرینهاى روشن ، تفکیک در ضمیرها عیبى ندارد.
توصیف بى خبرى و استعباد و انکار مشرکین نسبت به قیامت
بل ادارک علمهم فى الا خرة بل هم فى شک منها بل هم منها عمون
کلمه(ادارک) در اصل(تدارک) بوده ، و تدارک به معناى این است که اجزاى چیزى یکى پس از دیگرى(مانند حلقه زنجیر) بیاید تا تمام شود و چیزى از آن باقى نماند و در اینجا معناى(تدارک علمشان در آخرت) این است که ایشان علم خود را تا آخرین جزءش درباره غیر آخرت مصرف کردند، تا بکلى تمام شد، و دیگر چیزى از آن نماند، تا با آن امر آخرت را دریابند بنا بر این ، جمله مذکور در معناى این آیه است که مى فرماید:(فاعرض عمن تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا، ذلک مبلغهم من العلم) و کلمه(عمون) جمع عمى است .
بعد از آنکه احتجاج خداى تعالى در آیه قبل بدینجا منتهى شد که احدى غیر از خداى تعالى هنگام بعث را نمى داند و با همین جمله مشرکین را مجاب کرد، در آیه مورد بحث رو به پیغمبر خود مى کند و به یادش مى آورد که مشرکین قابل خطاب نیستند و از این مرحله ها بدورند، چون هیچ خبرى از امور آخرت ندارند، تا چه رسد به وقت و ساعت آن ، و این بدان جهت است که ایشان آنچه استعداد براى درک و علم داشتند، همه را در مادیات و زندگى دنیا مصرف کردند، در نتیجه نسبت به امور آخرت در جهل مطلقند، بلکه اصلا در باره آخرت تردید مى کنند، چون از طرز احتجاجاتشان بر نبود قیامت که جز استبعاد، اساسى ندارد، همین معنا برمى آید، بلکه از این بالاتر، آنان نسبت به امور آخرت کورند، یعنى خدا دلهایشان را از تصدیق بدان و اعتقاد به وجود آن کور کرده است .
پس از این بیان معلوم شد که چرا کلمه(بل) که براى اعراض است در یک آیه تکرار شده ؟ و روشن گردید که مراتب محرومیت مشرکین از علم به آخرت مختلف است و آیه شریفه
آن مراتب را مى فهماند و مى فرماید که مشرکین در اعلا مرتبه آن محرومیتند، پس معناى جمله(بل ادارک علمهم فى الا خرة) این است که علمى بدان ندارند، به گوششان نخورده و معناى جمله(بل هم فى شک منها) این است که اگر هم خبر قیامت به گوششان خورده و به دلهاشان وارد شده ، لیکن یقین بدان نیافته اند و درباره آن در شکند و تصدیقش نکرده اند و معناى اینکه فرمود:(بل هم منها عمون) این است که اگر از اعتقاد به قیامت بى بهره شدند. به اختیار خود نشده اند و اصولا مربوط به آنان نیست ، بلکه خداى سبحان قلوبشان را از درک آن کور کرده ، و در نتیجه دیگر نخواهند توانست آن را درک کنند.
بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از تدارک علم مشرکین ، تکامل علم ایشان و رسیدنش به حد یقین است ، یعنى علم مشرکین به خاطر تکامل حجتهاى ما که بر حقیقت بعث دلالت مى کند تکامل یافته است ، و این را از باب استهزاء فرموده ، و لیکن به نظر ما این معنا با دنباله آن که دو نوبت اضراب مى کند - یک بار در شک ، و یک بار در کورى آنان - نمى سازد.
و قال الذین کفروا ءاذا کنا ترابا و آباؤ نا ا ئنا لمخرجون لقد وعدنا هذا نحن و آباونا من قبل ان هذا الا اساطیر الاولین
این آیه شریفه ، حجتى را از مشرکین حکایت مى کند که بر نبود بعث و قیامت اقامه کرده اند و اساس آن بر استبعاد است و حاصلش این است که : چگونه ممکن است ما از دل زمین به صورت انسانى تام الخلقه درآییم ، همانطور که الا ن هستیم ، با اینکه بعد از مردن میدانیم که همه خاک مى شویم و پدرانمان نیز همه خاک شدند؟
و جمله(لقد وعدنا هذا نحن و آباءنا من قبل) حجتى دیگر است از ایشان ، که اساس آن نیز بر استبعاد است و آن این است که : این بعث را قبلا هم انبیاى گذشته به ما و به پدران ما وعده دادند و چیز نو ظهورى نیست ، بلکه خیلى قدیمى است و اگر درست بود و خبرى صادق بود تا به امروز اتفاق مى افتاد و مردم گذشته از قبرهایشان برمى خاستند ، و چون بر نخاستند، مى فهمیم که جزو خرافاتى است که گذشتگان آن را درست کرده اند، چون آنان خیلى در جعل اوهام و خرافات و شنیدن داستانهاى خرافى علاقهمند و حریص بودند.
قل سیروا فى الا رض فانظروا کیف کان عاقبة المجرمین
در این جمله ، خداى تعالى دستور مى دهد تا مشرکین را در برابر انکار بعث ، تهدید و
انذار کند و دستورشان دهد که در زمین سیر کنند و عاقبت مجرمینى که انبیاء را تکذیب کردند و انذار آنان از روز قیامت را به هیچ گرفتند، ببینند، چون نظر و تفکر در عاقبت امر ایشان ، آنطور که خانهه اى خرابشان و آبادیهاى ویران و
دلالت مى کند براى صاحب بصیرتى که بخواهد عبرت بگیرد کافى است .
و اگر در آیه شریفه از تکذیب کنندگان ، به مجرمین تعبیر فرمود، خواست تا نسبت به مؤ منین که ترک جرائم گفته اند لطف فرموده باشد،(بعضى این چنین گفته اند).
و ممکن هم هست بگوییم : آیه شریفه ، حجتى را بر معاد اقامه کرده ، به این بیان که منتهى شدن عاقبت امر مجرمین به عذاب انقراض ، خود دلیل است بر اینکه جرائم و ظلمها این اثر را در پى دارد که صاحبش را گرفتار مؤ اخذه و عذاب کند و بطور کلى عمل چه احسان و چه ظلم براى صاحبش نگهدارى مى شود، تا روزى طبق آن محاسبه گردد و اگر حساب تمامى اعمال مردم و کیفر آنها - مخصوصا پاداش اعمال صالح - در دنیا واقع نمى شود قطعا نشاءه دیگرى هست که در آنجا واقع خواهد شد و آن نشاءه آخرت است .
پس آیه شریفه در معناى آیه(ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار) مى باشد و مؤ ید این بیان ، جمله(عاقبة المجرمین) است ، زیرا اگر مراد، تهدید مکذبین رسالت و تحریف ایشان بود، مناسبتر آن بود که بفرماید:(عاقبة المکذبین)، همچنان که قبلا نیز اشاره کردیم .
و لا تحزن علیهم و لا تکن فى ضیق مما یمکرون
یعنى از اینکه ایشان اصرار بر کفر و انکار مى ورزند خیلى غم مخور و حوصله ات سر نرود که چرا با مکرشان دعوتت را باطل نموده . مردم را از راه خدا باز مى دارند، براى اینکه هر چه مى کنند در حضور خدا مى کنند و نمى توانند خدا را به تنگ و عجز بیاورند، و او به زودى کیفر اعمالشان را مى دهد.
پس ، آیه شریفه در این صدد است که رسول گرامى اش(صلى اللّه علیه و آله) را تسلیت و دلخوشى دهد و جمله(و لا تکن فى ضیق) عطف تفسیر است براى ما قبلش .
و یقولون متى هذا الوعد ان کنتم صادقین
ظاهرا مراد از(وعد)، وعده به عذاب مجازات است اعم از عذاب در دنیا و آخرت و
سیاق ، موید این معناست ، بقیه الفاظ آیه روشن است .
معناى آیه :(قل عسى ان یکون ردف لکم بعض الذى تستعجلون) و مفاد کلمه(عسى) و امثال آن در کلام خداى تعالى
قل عسى ان تکون ردف لکم بعض الذى تستعجلون
گفته اند: لام در(ردف لکم) زاید و براى افاده تاءکید است مانند حرف باء در آیه(و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة) و معناى جمله مورد بحث ، این است که بگو امید است که شما را متابعت کند، و به شما ملحق شود بعضى از آنچه درباره اش عجله مى کنید.
بعضى از مفسرین گفته اند: کلمه(ردف) معناى فعلى را متضمن است که همواره با لام متعدى مى شود.
و مراد از(بعضى از آنچه درباره اش عجله مى کنند) همانا عذاب دنیا است ، که قبل از عذاب آخرت فرا مى رسد، چون کفار همواره درباره آن عجله مى کردند و به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) مى گفتند: پس چه شد آن عذاب که ما را از آن مى ترسانى و آن حکم فصلى که خدا وعده آن را داده ، و حکم فصل خود ملازم با عذاب است و عذاب دنیا هم بعضى از آن عذابها است که درباره اش عجله مى کردند آن قسمتش است که کفار در باره اش عجله مى کردند و شاید مراد آیه عذاب روز بدر باشد، همچنان که دیگران نیز احتمالش را داده اند.
مفسرین درباره کلمه(عسى) گفته اند: این کلمه و کلمه(لعل) درباره خداى تعالى معناى وجوب را مى دهد، زیرا اصولا کسى مى گوید(شاید و یا امید است) که به سر نوشت آینده خود جاهل باشد، و چون جهل بر خداى تعالى محال است ، در نتیجه معناى(عسى ان یکون ردف لکم) این مى شود که(سیردفکم و یاتیکم العذاب محققا- به زودى به دنبال سرتان عذاب خواهد آمد).
لیکن این حرف صحیح نیست ، زیرا معناى امیدوارى و آرزومندى و امثال آن ، همانطور که ممکن است قائم به نفس و جان گوینده باشد،(یعنى گوینده خودش در دل آرزومند و امیدوار باشد)، همچنین ممکن است قائم به مقام و یا به شنونده و یا غیر آن دو باشد و در این آیه و هر جاى دیگر از کلام مجید خداى تعالى ، قائم به غیر گوینده ، یعنى خداست ، حال یا قائم است به مقام ، یا به غیر مقام و جوابى که در آیه آمده از آنجا که راجع است به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله)، پس امیدى هم که از کلمه عسى استفاده مى شود راجع مى شود به آن جناب و قائم است به نفس شریف او و معناى آیه این مى شود که : به
ایشان بگو من امیدوارم که چنین و چنان شود.
و در تفسیر ابى السعود آمده که کلمه(عسى و لعل و سوف) در تهدیدهاى پادشاهان به منزله حکم جزمى است و اگر حکم قطعى خود را به این عبارات تعبیر مى کنند، به منظور اظهار وقار سلطنت ، و اشعار به این معناست ، که رمز از امثال ایشان مانند تصریح از دیگران است و همه وعده هاى خدا و تهدیدهایش نیز بر این منوال است ، و این گفته ابى السعود وجه خوبى است .
و معناى آیه این است که : به این درخواست کنندگان عذاب که از وقت رسیدن آن مى پرسند، بگو من امیدوارم که بعضى از تهدیدهاى خدا که شما در آن عجله مى کنید، یعنى عذاب دنیا که شما را به عذاب آخرت نزدیک مى کند و به آن مى رساند به زودى شما را دنبال کند و همین هم که تعبیر کرد به(ردف لکم - دنبالتان کند) باز براى اشاره است به نزدیکى آن عذاب .
و ان ربک لذو فضل على الناس و لکن اکثرهم لا یشکرون
معناى آیه شریفه از نظر خود آیه روشن است ، لیکن وقوع آن در سیاق تهدید و تخویف ، این نکته را افاده مى کند که : اگر خداى تعالى عذاب ایشان را تاءخیر انداخت ، با اینکه استحقاق آن را دارند، از این جهت است که او داراى فضل و کرم است و درباره آنان به فضل خود رفتار کرده و ایشان باید شکر همین را هم به جاى آرند، اما بجاى نمى آورند، بلکه عجله در آن عذاب را مى خواهند.
و ان ربک لیعلم ما تکن صدورهم و ما یعلنون
یعنى تاءخیر عذاب از ایشان ، ناشى از جهل خداى تعالى نیست ، بلکه او از حال ایشان و آنچه که به کیفر کفر و جحودشان مستحقند آگاه است ، چون او خبر دارد از آنچه که سینه هاى آنان در خود پنهان مى کند و یا آشکار مى سازد. آنگاه با آیه(و ما من غائبة فى السماء و الا رض الا فى کتاب مبین) همان معنا را تاءکید فرمود.
ان هذا القرآن یقص على بنى اسرائیل اکثر الذى هم فیه یختلفون و انه لهدى و رحمة للمؤ منین ان ربک یقضى بینهم بحکمه و هو العزیز العلیم
این آیه شریفه رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) را تسلیت و دلگرمى مى دهد و نیز زمینه را براى بعد که به زودى از حقانیت دعوتش و تقویت ایمان مؤ منین سخن مى گوید،
فراهم مى کند، و به همین بیان وجه اتصال آیه به ما قبل که فرمود:(فلا تحزن علیهم ...)، که باز به حقیقت دعوتش اشعار دارد، معلوم مى شود.
پس جمله(ان هذا القرآن یقص على بنى اسرائیل اکثر الذى هم فیه یختلفون - این قرآن براى بنى اسرائیل بیشتر آن مسائلى که مورد اختلافشان است بیان مى کند)، به داستانهایى از قصص انبیاء اشاره مى کند و حق را در آنچه که در آن اختلاف مى کنند بیان مى نماید و یکى از آن داستانها داستان مسیح(علیه السّلام) است ، که حق مطلب را در آن معارف و احکام که مورد اختلافشان بود بیان مى کند.
و اینکه فرمود:(و انه لهدى و رحمة للمؤ منین) به این معنا اشاره مى کند که با این داستانها که بر بنى اسرائیل مى خواند، مؤ منین را به سوى حق هدایت مى کند و نیز رحمتى است براى آنان که دلهایشان را آرامش مى دهد و به این وسیله ایمان را هم در دلهایشان ریشه دار و ثابت مى کند.
و اینکه فرمود:(ان ربک یقضى بینهم بحکمه و هو العزیز العلیم) اشاره است به اینکه قضاء و داورى میان آنان با خداست ، پس همان خدا پروردگار اوست که عزیز است ، یعنى کسى است که هیچگاه مغلوب نمى شود و علیم است ، یعنى هرگز جهل و خطاء در حکمش راه ندارد، پس اوست که با حکم خود در بین آنان قضاوت مى کند، پس باید که دل رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) به قضاء پروردگار عزیز و علیمش راضى شود و امر را به او محول نماید، همچنان که جا دارد عین این رفتار را در حق مشرکین داشته باشد، نه اینکه از شرک و کفر آنان و از مکر و حیله ایشان اندوهناک و دلتنگ شود.
فتوکل على اللّه انک على الحق المبین
این جمله تفریع و نتیجه گیرى است از مجموع چند امرى که به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) در خصوص شرک مشرکین و اختلاف بنى اسرائیل فرمود و معنایش این است که امر همه آنان محول به خداى تعالى است ، نه به تو، پس باید که تو او را وکیل بگیرى ، که او کافى تو است و باید که از هیچ چیز نترسى که تو در امنیتى از حق هستى .
انک لا تسمع الموتى و لا تسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرین و ما انت بهادى العمى عن ضلالتهم ان تسمع الا من یومن بایاتنا فهم مسلمون
این جمله ، امر به توکل در آیه قبل را تعلیل مى کند و مى فرماید که ما تو را در مساءله ایمان و کفر مردم ، امر به توکل بر خدا کردیم و این بدان جهت است که ایشان مرده اند و در طاقت تو نیست که دعوتت را به مردگان بشنوانى ، زیرا که ایشان کرند و نمى شنوند و کورند و
گمراه و تو نمى توانى دعوتت را به گوش کران آن هم(در حالى که پشت مى کنند و مى روند) برسانى - و چه بسا قید در حالى که پشت مى کنند و مى روند براى همین باشد که اگر پشت نمى کردند، باز ممکن بود و لو با اشاره حرف را به ایشان فهمانید - و نیز تو نمى توانى کور را از گمراهیش رهانیده و هدایتش کنى ، تنها قدرتى که تو دارى این است که دعوتت و آیات ما را که دلالت بر ما مى کند به گوش مؤ منین برسانى ، چون مؤ منین به خاطر اذعان و ایمانى که به این حجتهاى حقه دارند تسلیم ما هستند و تو را در آنچه که دلالت مى کنى تصدیق مى کنند.
با این بیان چند نکته روشن گردید:
اولا: مراد از سماع هدایت است .
ثانیا:مراد از آیات ، ادله و حجتهایى است که بر توحید و معارف حقى که از فروع توحید است دلالت مى کند.
ثالثا: اینکه هر کس حجتهاى حق را چه از آیات آفاق باشد و چه از آیات انفس ، با سلامت عقل تعقل کند و آنگاه با ایمان و انقیاد تسلیم آن شود، چنین کسى از مردگان و از مهر شدگان ، که خدا بر گوش و چشمشان مهر نهاده نیست .
بحث روایتى
در تفسیر قمى در ذیل جمله(و سلام على عباده الذین اصطفى) آورده که امام فرمود: منظور از این بندگان آل محمد(صلى اللّه علیه و آله) هستند.
روایاتى در مراد از بندگان در(وسلام على عباد الذین اصطفى)
مؤ لف : این روایت را تفسیر جمع الجوامع نیز، از ائمه اهل بیت(علیه السلام) به دو نحو آورده ، یکى بدون سند، و دیگرى هم بطور مضمر(یعنى گفته : از آن جناب و معین نکرده از کدام یک از ائمه نقل کرده).
خواننده عزیز به خاطر دارد که در بیان گذشته خود که در ذیل همین آیه آوردیم ، گفتیم : از سیاق برمى آید که مراد از این بندگان به حسب مورد آیه انبیاء(علیه السلام) هستند که به نعمت اصطفاء متنعم بودند و خداى تعالى داستانهاى جمعى از ایشان را در قرآن کریم آورده . بنا بر این ، اگر روایت صحیح باشد از قبیل جرى و تطبیق فرد بر کلى خواهد بود.
و نظیر روایت مذکور روایتى است که الدر المنثور از عدهاى از صاحبان کتب از ابن عباس روایت کرده ، که در ذیل آیه مورد بحث گفته : منظور از این بندگان ، اصحاب محمدند این روایت نیز - اگر صحیح باشد - از باب جرى و تطبیق است .
بنا بر این ، آن روایت دیگرى که الدر المنثور از عبد بن حمید و ابن جریر، از سفیان ثورى ، در ذیل آیه نقل کرده که گفت : آیه شریفه تنها مربوط به اصحاب محمد است صحیح نیست ، زیرا اولا گفتیم درباره انبیاء است و در ثانى اگر هم از باب تطبیق شامل اصحاب شود بارى شامل خصوص آنان نیست .
و در تفسیر قمى نیز در ذیل آیه(بل هم قوم یعدلون) نقل کرده که فرمودند: یعنى از حق عدول مى کنند.
و نیز در همان تفسیر در ذیل آیه(امن یجیب المضطر اذا دعاه ...) مى گوید: پدرم از حسن بن على بن فضال ، از صالح بن عقبه ، از امام صادق(علیه السّلام) روایت کرده که فرمود: این آیه درباره قائم آل محمد(صلى اللّه علیه و آله) نازل شده ، به خدا سوگند مضطر او است ، که در مقام ابراهیم دو رکعت نماز مى خواند و خداى عزوجل را مى خواند، پس او اجابتش مى فرماید و خلیفه در زمینش مى سازد.
مؤ لف : این روایت هم از باب جرى و تطبیق مصداق بر کلى است ، زیرا آیه درباره عموم مضطرین است .
روایتى که در آن از جمله :(و یجعلکم خلفاء الارض) وجوب مطلق فرمانبرى ازخلیفه(حاکم) استفاده شده و بیان مجعول بودن آن
و در الدر المنثور است که طبرانى از سعد بن جناده روایت کرده که گفت رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله) فرمود: هر کس از جماعت جدا و دور شود در آتش است ، آن هم با صورتش ، براى اینکه خداى تعالى مى فرماید:(امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الا رض)، پس به حکم این آیه خلافت از خداى عزوجل است ، اوست که خلیفه را خلیفه مى کند، چیزى که هست اگر خیر باشد که هیچ و اگر شر باشد باز خود او مواخذه اش مى کند، اما تو! بر تو واجب است که هر چه خدا گفته اطاعت کنى .
مؤ لف : این روایت خالى از بوى جعل و دسیسه نیست ، براى اینکه در سابق معلوم شد که مراد از خلافت در آیه - بطورى که از سیاقش برمى آید - خلافت زمینى است ، که براى هر انسانى مقدر شده و معنایش این است که نوع بشر جانشین خداست در زمین و در اینکه انواع
تصرفات را در زمین بکند(و خداوند زمین و آنچه در شکم آن و در دریا و خشکى آنست ، براى بشر مس