بیان آیات

این آیات بعد از پایان دادن به داستان موسى(علیه السلام) به مهمترین خبر مربوط به ابراهیم(علیه السلام) اشاره مى کند، که با فطرت سالم و پاک خود علیه قومش که همگى به اتفاق کلمه بت مى پرستیدند، به حمایت از دین توحید و پرستش خداى سبحان قیام نموده ، از مردم وطنش بیزارى جست و از دین حق دفاع نمود و گذشت بر او آنچه که گذشت ، که همه آیت و معجزه بود، ولى بیشتر قوم او نیز ایمان نیاوردند، که در آخر آیات مورد بحث بدان اشاره مى فرماید.

و اتل علیهم نبا ابراهیم

در این جمله ، سیاق را از آنچه در اول داستان بود تغییر داد، به این معنا که در اول داستان فرمود:(و اذ نادى ربک موسى ... - به یاد آر آن روز را که پروردگارت به موسى ندا کرد...) و در اینجا پاى مردم معاصر پیغمبر اسلام را به میان کشیده مى فرماید داستان ابراهیم را براى اینان بخوان و این براى این است که مى خواهد این داستان به گوش مشرکین عرب که عمده آنان قریش است و ابراهیم هم پدر بزرگ قریش بود برسد تا بدانند که آن جناب مانند پدر بزرگشان به نشر دین توحید و دین حق قیام نموده ، آن روز احدى گوینده(لا اله الا اللّه) نبود و خدا ابراهیم را یارى کرد، چون ابراهیم دین خدا را یارى کرد و در نتیجه کلمه توحید ثابت شد و در سر زمین مقدس فلسطین و در حجاز انتشار یافت .

و این همه نبود مگر به خاطر اینکه دین توحید یک داعى قوى از درون فطرت انسانها دارد، علاوه بر اینکه خدا هم حامى آن است و در همین خود آیتى است از خدا که عبرت گیرندگان باید از آن عبرت گیرند و از دین وثنیت بیزارى جویند همچنان که ابراهیم از آن کیش و حتى از پدر و قومش که طرفدار آن بودند بیزارى جست .

سؤ ال و جواب و مهاجه ابراهیم علیه السّلام با پدر و قوم خود درباره پرستش بتها

اذ قال لابیه و قومه ما تعبدون)

این جمله مخاصمه و مناظره آن جناب است با پدرش ، غیر آن مخاصمه اى که با مردم عصر خود داشت ، همچنان که خداى تعالى آن را در سوره انعام حکایت فرموده ، لیکن در اینجا چون بنا بر اختصار بوده هر دو مخاصمه را یک جا آورده و به یک سبک و روش ‍ حکایت فرموده ، یعنى آن مقدار را که قدر مشترک میان دو سبک احتجاج است نقل کرده است .

و جمله(ما تعبدون) پرسش از حقیقت است ، در حقیقت خود را جاى کسى فرض کرده که هیچ اطلاعى از حقیقت آه آنان و سایر شؤ ون آن ندارد، و این خود یکى از طرق مناظره است و مخصوص موردى است که کسى بخواهد حقیقت و سایر شؤ ون مدعاى خصم را به خود او بفهماند، تا وقتى اعترافى از او شنید همان را سوژه و مدرک قرار داده بطلان مدعایش را اثبات کند.

علاوه بر این ، وجه دیگر این گونه پرسش از آن جناب این است که این محاجه مربوط به اولین روزى است که ابراهیم(علیه السلام) از پناهگاه خود در آمده و داخل در مجتمع پدر و قوم خود شده است و قبل از این چیزى در این باره ندیده بود و احتجاجى که کرد از یک فطرت ساده و پاک کرد، که تفصیلش در سوره انعام گذشت .

قالوا نعبد اصناما فنظل لها عاکفین

کلمه(ظل) به معناى( دام - ادامه یافت) مى باشد و کلمه(عکوف) به معناى ملازمت و ایستادن نزد چیزى است ، و حرف لام در کلمه(لها) براى تعلیل است و جمله را چنین معنا مى دهد:(گفتند ما بت هایى را مى پرستیم و دائما نزد آنه هستیم ، براى خاطر خود آنها) که از جمله(نزد آنها هستیم ...) تفریع بر ما قبل است .

کلمه(صنم) به معناى جثه و مجسمه اى است که آن را فلز و یا چوب یا غیر آن به شکل مخصوصى بسازند، تا به خیال بت پرستان صفاتى که در معبود معینى هست در این مجسمه که نمایانگر آن معبود است نشان داده باشند.

توضیحى در باره حقیقت بت پرستى و اینکه بت بصورت قبله اى براى عبادت خداىسبحان نبوده است

و این بت پرستان ، ملائکه و جن را مى پرستیدند و آنها را موجوداتى روحانى و خارجى از عالم اجسام و منزه از خواص ماده و آثار آن مى دانستند و چون در هنگام عبادت توجه به این

موجودات روحانى برایشان دشوار بود و نمى توانستند آنها را در ذهن خود مجسم سازند لذا دست به این ابتکار زدند که براى هر یک مجسمه اى نمایانگر آن موجود روحانى بسازند و هنگام عبادت متوجه آن مجسمه شوند.

در عبادت ستاره پرستان نیز مطلب از این قرار بود، چون در کیش آنان نیز معبود اصلى روحانیات کواکب بود و از در ناچارى خود اجرام کواکب را صنم و نمایانگر آن روحانیات گرفته تا کواکب را بپرستند، ولى در اینجا از نظر اینکه ستارگان ، طلوع و غروب دارند و روزها اصلا پیدا نیستند ناگزیر شدند صنم دیگرى براى این صنمها بسازند، تا قواى فعاله و آثارى که ستارگان در عالم پایین دارند مجسم سازد، مثلا،(زهره) به زعم ایشان ایجاد طرب و سرور و نشاط مى کند، این آثار را در صنم زهره نمایش مى دادند، یعنى صنم زهره را به شکل دخترى زیبا مى ساختند، و چون مریخ را منشاء فتنه و خونریزى مى دانستند، صنم آن را به صورتى دیگر، و عطارد را که سمبل علم و معرفت مى پنداشتند صنم آن را نمایانگر آثار و خواص آن مى ساختند و همچنین صنمى که براى بزرگان و قدیسین از بشر درست مى کردند، بدین منوال بود. بنابراین ، بت ها را به طور کلى براى این مى ساختند که آینه اى براى رب خودش ‍ باشد که یا فرشته است یا جن و یا انسان ،چیزى که هست به جاى اینکه خود رب را بپرستند همان بت را مى پرستیدند و در عبادت متوجه آن گشته بدان تقرب مى جستند و اگر خیلى به اصطلاح روشن فکر مى شدند، از بت تجاوز کرده خود رب را عبادت مى کردند، ولى از عبادت خداى سبحان هیچ خبرى نبود.

و این تحقیق ادعاى بعضى بت پرستان را که مى گویند:(ما خدا را مى پرستیم و بت تنها براى ما قبله ما است ، تا عبادتمان را بدان طرف انجام دهیم و گرنه مقصود اصلى از عبادت بت نیست ، همچنان که مسلمین خدا را مى پرستند، ولى عبادت خود را رو به کعبه انجام مى دهند) تکذیب مى کند.

براى اینکه قبله عبارت از محلى است که در حال عبادت رو به آن مى ایستند، نه اینکه به عبادت رو به آن بایستند ولى بت پرستان هم در عبادت و هم به عبادت رو به بت مى ایستند، و به عبارت دیگر: توجه به سوى قبله است ولى عبادت براى پروردگار قبله است و او خدا(عز اسمه) است و اما در بت هم به سوى بت متوجه مى شوند و هم براى او عبادت مى کنند، نه براى رب بت ، و بر فرض هم که بعضى روشنفکران ایشان عبادت را براى رب بت که گفتیم یکى از روحانیات دهند، باز خداى سبحان را عبادت نمى کنند، پس در کیش بت پرستى ، خداى تعالى به هیچ وجه و در هیچ حالى عبادت نمى شود.

و کوتاه سخن اینکه : از سؤ ال ابراهیم(علیه السلام) که چه مى پرستید؟ پاسخ دادند به اینکه(نعبد اصناما - بتهایى را مى پرستیم)، خواستند بگویند: این مجمسه ها که مى پرستیم صنم هستند، یعنى مقصود بالذات نیستند، بلکه مقصود بغیرند، و براى غیر عبادت مى شوند.

ابراهیم بر کلمه صنم تکیه نکرد، بلکه کلمه(نعبد) را سوژه بحث خود قرار داد و با آن به مخاصمه با ایشان پرداخت ، چون معبود مستقل بودن صنم ، با صنم بودن منافات دارد، زیرا صنم نمایانگر غیر است پس نباید خودش پرستش شود و اگر پرستش شود باید مشتمل بر چیزى که مردم به خاطر آن چیزى را مى پرستند، یعنى جلب منفعت و دفع ضرر باشد، تا مردم آنها را بپرستند واز آنها حاجت بخواهند در حالى که بتها چنین اثرى ندارند و از خواست و حاجت پرستندگان اطلاعى ندارند، تا مضطر و بیچاره اى را اجابت نموده ، منافعى به او برسانند و یا ضررى را از او دور کنند و به همین جهت ابراهیم(علیه السلام) پرسید:(هل یسمعونکم - آیا بتها صداى شما را مى شنوند؟).

اعتراض ابراهیم علیه السّلام بر بت پرستى قوم خود

قال هل یسمعونکم اذ تدعون او ینفعونکم او یضرون

این جمله اعتراض ابراهیم(علیه السلام) بر صنم پرستى ایشان است از دو جهت : اول اینکه : عبادت ، عبارت است از کارى که حالت تذلل عابد و گدایى او را براى معبود مجسم سازد و این بدون دعا نمى شود، باید عابد معبود را بخواند، خواندن هم وقتى صحیح و معقول است که معبود صداى عابد را بشنود و اصنام ، جماداتى هستند که گوش ندارند و صدایى نمى شنوند، پس پرستش آنها معنا ندارد.

دوم اینکه :از این جهت که مردم هر اله را که مى پرستند، یا به طمع خیر او است و یا از ترس شر او در صورتى که اصنام جماداتى هستند که قدرت بر رساندن خیر و دفع شر را ندارند، پس هر یک از دو آیه متضمن یک جهت از دو جهت اعتراض است و اگر جمله را به صورت استفهام اداء کرد براى این است که طرف مقابل را مجبور به اعتراف کند.

قالوا بل وجدنا آباءنا کذلک یفعلون

مقام اقتضاء داشت در پاسخ از سؤ ال آن جناب بگویند:(نه ، بتها صداى ما را نمى شنوند و نفع و ضررى براى ما ندارند) ولى این طور جواب ندادند، بلکه گفتند:(ما پدران خود را یافتیم که چنین مى کردند) و این بدان جهت بوده که فکر کرده اند اگر به مقتضاى مقام جواب بدهند، بر خلاف کیش خود نتیجه گرفته اند، لذا از آن عدول کرده بذیل تقلید از پدران متمسک شدند و صریحا اقرار کردند که ما در بت پرستى به غیر از تقلید از پدران هیچ دلیلى نداریم .

(بل وجدنا آباءنا کذلک یفعلون) - یعنى عین آن کارى را انجام مى دهیم که پدران ما مى کردند، و بت ها را همانطور که آنان مى پرستیدند مى پرستیم ، خلاصه مى خواهیم بگوییم در اینجا به دو نحو مى توانستند پاسخ دهند: یکى همین پاسخى که داده اند، و دیگرى اینکه بگویند(ما پدران خود را یافتیم که بت مى پرستیدند)، ولى این طور نگفتند بلکه گفتند:(یافتیم که چنین مى کردند)، تا در افاده تقلید صریحتر باشد، به طورى که گویا خود آنان هیچ معنایى براى بت پرستى نمى فهمند،تنها مى دانند که کارشان نظیر کار پدرانشان است و همان شکل و قیافه را دارد و اما اینکه فایده این کار چیست ؟ هیچ اطلاعى ندارند.

قال افرایتم ما کنتم تعبدون انتم و آباوکم الاقدمون فانهم عدو لى الا رب العالمین

بعد از آنکه محاجه ابراهیم با پدر و قومش به اینجا انجامید که هیچ حجت و دلیلى به غیر تقلید از پدران بر بت پرستى نیاوردند، شروع کرد به بیزارى جستن از خدایان ایشان و نیز از خود ایشان و پدران بت پرستشان و فرمود:(افرایتم ما کنتم تعبدون انتم و آباوکم الاقدمون).

(فاء) بر سر کلمه(افرایتم)، تفریع بر چیزى است که از گفتگوى قبلى روشن مى شد و آن دلیل نداشتن ایشان براى عمل بت پرستیشان بود و اینکه در این عمل تنها تقلید مى کنند و یا بطلان عملشان از اصل بود، و جمله را چنین معنا مى دهد که : وقتى عمل شما باطل است و هیچ حجتى بر آن ندارید به غیر تقلید از پدران ، پس بدانید که این بتها که مى بینید(یعنى عین این بتها که شما و پدران گذشته تان آن را مى پرستید دشمن منند)، زیرا پرستش آنها مضر به دین من و مهلک من است ، پس جز دشمنى براى من اثر و خاصیتى ندارند.

و اگر در عبارت خود نام پدران گذشته ایشان را برد براى این بود که بفهماند او هیچ ارزشى براى تقلید از پدران گذشته آنان قائل نیست و عهد گذشته و سبقت زمانى در ابطال حق یا احقاق باطل هیچ اثرى ندارد، و اگر در جمله(فانهم عدو لى ... - ایشان دشمن منند...)، ضمیر عقلاء را به بتها برگردانید، به خاطر این بود که طرف مقابل نسبت عبادت به آنها مى دادند و عبادت هر چیزى مستلزم آن است که داراى شعور و عقل باشد و در قرآن کریم در بسیارى موارد این گونه تعبیر آمده که ضمیر عقلاء را به بتها برگردانده است .

و جمله(الا رب العالمین) استثناء منقطع است و جمله(فانهم عدو لى) مستثنا منه آن است و معنایش این است که(لیکن رب العالمین چنین نیست).

الذى خلقنى فهو یهدین ... یوم الدین

ابراهیم علیه السّلام رب العالمین را با وصف خلق و هدایت(تدبیر) معرفى و توصیفمى کند(الذى خلقنى فهو یهدین ...)

بعد از آنکه رب العالمین را استثناء کرد، او را به اوصافى ستود که با آن اوصاف حجت و دلیلش بر مدعایش(او دشمن من نیست بلکه ربى است رحیم و داراى لطف و عنایت به حال من و منعم من است به تمامى نعمت ها و دافع تمامى شرور) تمام مى شود و آن اوصاف این است :(الذى خلقنى ... - آن کس که مرا خلق کرد ...) و اما اینکه بعضى گفته اند که :(جمله الذى خلقنى ...) جمله اى است استینافى ، که کلام را از سر شروع کرده ، سخنى است که نباید بدان اعتناء کرد.

پس اینکه گفت :(الذى خلقنى فهو یهدین) سر آغاز هر نعمت ، مساءله خلقت را ذکر کرد، چون مطلوب ، بیان استناد تدبیر امر او است به خود او، این از باب حکم کردن به تعبیرى است که دلیلش نیز همراهش باشد، چون برهان اینکه تدبیر عالم قائم به خود خداى تعالى است ، همین است که خلقت عالم و ایجاد آن قائم به او تنهایى است ، زیرا پر واضح است که خلقت از تدبیر منفک نمى شود و معقول نیست که در این موجودات جسمانى و تدریجى الوجود که هستیش به تدریج تکمیل مى شود، خلقت قائم به کسى ، و تدب یر قائم به کسى دیگر باشد، و از آنجا که مى دانیم خلقت عالم قائم به خداى سبحان است ، پس ناگزیر باید بدانیم که تدبیرش نیز قائم به اوست .

و به همین عنایت بود که هدایت را با فاء تفریع ، بر خلقت عطف کرد و فهمانید که خداى تعالى بدین جهت هادى است که خالق است .

و ظاهر جمله(فهو یهدین) - که به هدایت قیدى نزده - این است که مراد از آن مطلق هدایت است ، چه هدایت به سوى منافع دنیوى و چه اخروى و تعبیر به لفظ مضارع(هدایت مى کند) به منظور افاده استمرار است ، پس معنا چنین است که : خداى تعالى کسى است که مرا آفرید و مدام مرا هدایت مى کند و همواره و از روزى که مرا خلق کرده و به سوى سعادت زندگى ام راهنمایى کرده و مى کند.

در نتیجه آیه شریفه از نظر معنا نظیر کلامى است که خداى سبحان از موسى(علیه السلام) حکایت فرموده ، که به فرعون گفت :(ربّنا الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى) یعنى به سوى منافعش هدایت کرد، که منظور از هدایت ، هدایت عامه است .

و این همان معنایى است که در اول سوره بدان اشاره نموده و فرمود:(اولم یروا الى

الارض کم انبتنا فیها من کل زوج کریم ان فى ذلک لایة) که تقریر و بیان حجتى که در آن است گذشت .

پس بنابراین ، جمله(و الذى هو یطعمنى) و جملات بعدیش که به زودى مى آید در حقیقت از باب ذکر خاص بعد از عام است ، چون همه این جملات مصداقهایى از هدایت عامه الهى را بیان مى کند، که بعضى از آنها مربوط به هدایت به سوى منافع دنیوى است و بعضى دیگرش راجع به هدایت به سوى منافعى است که به زندگى آخرت مربوط مى شود. و اگر مراد از هدایت ، در جمله مورد بحث را تنها هدایت دینى بگیریم ، در نتیجه صفاتى که در جملات بعد از آن آمده ارتباطى به مساءله هدایت نداشته و هر یک تنها معناى خود را مى دهد و اگر بعد از نعمت خلقت ، خصوص نعمت هدایت را آورد و آن را بر سایر نعمتها مقدم داشت ، براى این است که نعمت هدایت بعد از نعمت هستى از هر نعمت دیگر بهتر و مهمتر است .

اشاره ابراهیم علیه السّلام به نعمتهاى مادى خداوند

(و الذى هو یطعمنى و یسقین و اذا مرضت فهو یشفین) - این تعبیر به منزله کنایه است از همگى نعمتهاى مادى که خداى تعالى آنها را به منظور تتمیم نواقص و رفع حوائج دنیایى به آن جناب داده و اگر از میان همه نعمتها تنها مساءله طعام و شراب و بهبودى از مرض را ذکر کرد، براى این بود که اینها مهمتر از سایر نعمتها است .

و از همینجا معلوم مى شود که جمله و(چون مریض شوم) مقدمه است براى ذکر شفاء، و گرنه کافى بود بفرماید(طعام و شراب و شفایم مى دهد) به همین جهت مریض شدن را به خودش نسبت داد، چون اگر به خدا نسبت مى داد با منظورش که ذکر نعمتها بوده نمى ساخت ، چون مریض کردن سلب نعمت است نه نعمت ، و اما اینکه بعضى گفته اند :(مرض را با اینکه آن هم از خداست به خودش نسبت داد تا رعایت ادب را کرده باشد) صحیح نیست .

و اما اینکه چرا کلمه(الذى) را تکرار کرد، با اینکه ممکن بود بفرماید:(و هو یطعمنى و یسقین ...) براى این بود که دلالت کند که یک یک این صفات به تنهایى در اثبات ربوبیت خداى تعالى و تدبیر امر آدمى و اینکه او قائم بر نف س آدمى و اجابت کننده دعاى او است کافى است .

(و الذى یمیتنى ثم یحیین) - منظورش از(میراندن) مرگى است که آن را براى هر

کسى تقدیر کرده و فرموده :(کل نفس ذائقة الموت) و این مرگ به انعدام و فنا نیست ، بلکه به نقل دادن آدمیان از خانه اى به خانه اى دیگر است ، و این خود یکى از تدابیر عام است که در عالم جارى است ، و مراد از زنده کردن ، افاضه حیات بعد از مرگ است .

وجه اینکه ابراهیم علیه السّلام فرمود به مغفرت خدا طمع دارم ، و مراد از خطیئه اىکه به خود نسبت دارد

(و الذى اطمع ان یغفرلى خطیئتى یوم الدین) -(یوم الدین) یعنى روز جزاء که همان روز قیامت است ، و مساءله آمرزش را مثل سایر نعمتهاى مذکور به طور قطعى ذکر نکرد و نگفت :(و کسى که مرا مى آمرزد) بلکه گفت : و(کسى که امیدوارم مرا بیامرزد)، دلیلش این است که مساءله آمرزش به استحقاق نیست ، تا اگر کسى خود را مستحق آن بداند قطع به آن پیدا کند، بلکه فضلى است از ناحیه خدا و بطور کلى هیچ کس از خدا هیچ چیز طلبکار نیست ، بلکه چیزى که هست این خداى سبحان است که بر خود واجب کرده که خلق را هدایت کند و رزق دهد و بمیراند و زنده کند، ولى بر خود واجب نکرده که هر گنهکارى را بیامرزد.

در جمله مورد بحث ، ابراهیم(علیه السلام) به خود نسبت خطا و گناه داده با اینکه آن جناب از گناه معصوم بود و این خود دلیل بر آن است که مرادش از خطیئه ، مخالفت اوامر مولوى الهى نبوده ، چون خطیئه و گناه مراتبى دارد و هر کس به حسب مرتبه اى که از عبودیت خدا دارد، در همان مرتبه خطیئه اى دارد،همچنان که فرموده اند:(حسنات الابرار سیات المقربین - خوبیهاى نیکان براى مقربین درگاه حق ، بدى و گناه بشمار مى رود) و به همین جهت است که خداى تعالى به رسول گرامى خود(صلى اللّه علیه و آله) دستور مى دهد:(و استغفر لذنبک).

آرى خطیئه از مثل ابراهیم(علیه السلام) عبارت است از اینکه به خاطر ضروریات زندگى از قبیل خواب و خوراک و آب و امثال آن نتواند در تمامى دقائق زندگى به یاد خدا باشد هر چند که همین خواب و خوراک و سایر ضروریات زندگى اطاعتى است و چگونه ممکن است خطیئه غیر این معنا را داشته باشد؟ و حال آنکه خداى تعالى تصریح کرده به اینکه آن جناب مخلص خداست و غیر خدا احدى از آن جناب سهم ندارد و شریک نیست و در این باره فرموده :(انا اخلصناهم بخالصه ذکرى الدار). و ما در آخر جزء ششم این کتاب و نیز در جلد هفتم آن در ذیل داستانهاى ابراهیم بحثى گذراندیم که با این مقام نیز ارتباط دارد.

رب هب لى حکما و الحقنى بالصالحین

بعد از آنکه ابراهیم(علیه السلام) نعمتهاى مستمره و متوالى و متراکم خداى تعالى را نسبت به خود یاد آور شد که از روزى که خلق شده تا بى نهایت به وى ارزانى داشت و با ذکر این نعمت ها و تصور لطف و مرحمت الهى حالتى به او دست داد، آمیخته از جاذبه رحمت و فقر عبودیت و این حالت ، او را واداشت تا به درگاه خدا اظهار حاجت نموده ، باب سؤ ال را مفتوح دارد، ناگزیر سیاق سخن خود را که تا اینجا سیاق غیبت بود(و مى فرمود: رب العالمین کسى است که مرا خلق کرده و هدایت مى کند...) به سیاق خطاب برگرداند و روى سخن به خداى تعالى نموده ، عرض حاجت کند.

پس در جمله(رب - پروردگار من) کلمه(رب) را به ضمیر(یاء) یعنى به خودش نسبت داد، بعد از آنکه در چند جمله رب را به عنوان رب العالمین ستود و این بدان جهت بود که خواست رحمت الهى را بر انگیخته و عنایت ربانى را براى اجابت دعا و در خواستش به هیجان در آورد.

مقصود از(حکم) و الحاق به صالحین که ابراهیم علیه السّلام(از پروردگار خودتقاضا کرد(رب هب لى حکما والحقتى بالصالحین)

و در جمله(هب لى حکما) منظورش از(حکم)، همان است که در کلام گذشته موسى(علیه السلام) که فرمود:(فوهب لى ربى حکما)، گفتیم که حکم به معناى اصابه نظر و داشتن راى مصاب در مسائل کلى اعتقادى و عملى است و نیز در تطبیق عمل بر آن معارف کلى است ، همچنان که آیه(و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحى الیه انه لا اله الا انا فاعبدون) درباره معارف اعتقادى و عملى است که جامع همه آنها توحید و تقوى است ، و

نیز آیه(و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوة و ایتاء الزکوة و کانوا لنا عابدین) که مربوط به یافتن راه سداد و هدایت به سوى صلاح در مقام عمل است و اگر در آیه مورد بحث حکم را نکره آورد، براى این بود که به عظمت و اهمیت آن اشاره کرده باشد.

(و الحقنى بالصالحین) - کلمه(صلاح) - به طورى که راغب گفته - در مقابل فساد است و(فساد) عبارت است از تغییر دادن هر چیزى از آنچه طبع اصلى آن اقتضاء دارد، در نتیجه صلاح به معناى باقى ماندن و یا بودن هر چیزى است به مقتضاى طبع اصلیش ، تا آنچه خیر و فایده در خور آن است بر آن مترتب گردد، بدون اینکه به خاطر فسادش چیزى از آثار نیک آن تباه گردد.

و چون کلمه(صالحین) در آیه مورد بحث مقید به صالحین در عمل و یا(اخلاق و یا) امثال آن نشده ، قهرا مراد از آن تنها صالحین در ذات خواهد بود، هر چند که صلاح در ذات از صلاح در عمل منفک نمى شود، همچنان که خداى تعالى فرمود:(و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه).

پس صلاح ذات به این است که استعدادش براى قبول رحمت الهى و ظرفیتش براى افاضه هر خیر و سعادت تمام باشد، که یکى از شؤ ون این تمامیت همین است که داراى این صلاح باشد، و اعتقاد باطل یا عمل باطلى هم که مایه فساد آن است نداشته باشد، از اینجا روشن مى گردد که صلاح ذاتى از لوازم موهبت حکم است - البته حکم به آن معنایى که گذشت -، هر چند که حکم از نظر مورد اخص از صلاح است و اخص بودن آن روشن است . پس همینکه آن جناب از پروردگار متعالش درخواست کرد که به صالحینش ملحق سازد، خود از لوازم درخواست موهبت حکم و از فروعى است که بر حکم مترتب مى شود، در نتیجه معناى کلام آن جناب این است که : پروردگارا نخست موهبت حکم به من ارزانى بدار و سپس اثر آن را که صلاح ذاتى است در من تکمیل کن .

و ما در ذیل آیه(و انه فى الاخرة)

نیز آیه(و اوحینا الیهم فعل الخیرات و اقام الصلوة و ایتاء الزکوة و کانوا لنا عابدین) که مربوط به یافتن راه سداد و هدایت به سوى صلاح در مقام عمل است و اگر در آیه مورد بحث حکم را نکره آورد، براى این بود که به عظمت و اهمیت آن اشاره کرده باشد.

(و الحقنى بالصالحین) - کلمه(صلاح) - به طورى که راغب گفته - در مقابل فساد است و(فساد) عبارت است از تغییر دادن هر چیزى از آنچه طبع اصلى آن اقتضاء دارد، در نتیجه(صلاح) به معناى باقى ماندن و یا بودن هر چیزى است به مقتضاى طبع اصلیش ، تا آنچه خیر و فایده در خور آن است بر آن مترتب گردد، بدون اینکه به خاطر فسادش چیزى از آثار نیک آن تباه گردد.

و چون کلمه(صالحین) در آیه مورد بحث مقید به صالحین در عمل و یا(اخلاق و یا) امثال آن نشده ، قهرا مراد از آن تنها صالحین در ذات خواهد بود، هر چند که صلاح در ذات از صلاح در عمل منفک نمى شود، همچنان که خداى تعالى فرمود:(و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه).

پس صلاح ذات به این است که استعدادش براى قبول رحمت الهى و ظرفیتش براى افاضه هر خیر و سعادت تمام باشد، که یکى از شؤ ون این تمامیت همین است که داراى این صلاح باشد، و اعتقاد باطل یا عمل باطلى هم که مایه فساد آن است نداشته باشد، از اینجا روشن مى گردد که صلاح ذاتى از لوازم موهبت حکم است - البته حکم به آن معنایى که گذشت -، هر چند که حکم از نظر مورد اخص از صلاح است و اخص بودن آن روشن است .

پس همینکه آن جناب از پروردگار متعالش درخواست کرد که به صالحینش ملحق سازد، خود از لوازم درخواست موهبت حکم و از فروعى است که بر حکم مترتب مى شود، در نتیجه معناى کلام آن جناب این است که : پروردگارا نخست موهبت حکم به من ارزانى بدار و سپس اثر آن را که صلاح ذاتى است در من تکمیل کن .

و ما در ذیل آیه(و انه فى الا خرة لمن الصالحین)، در جلد اول این کتاب بیانى گذراندیم که با این مقام ارتباط دارد.

و اجعل لى لسان صدق فى الا خرین

مراد از(لسان صدق در آخرین) در دعاى ابراهیم علیه السّلام :(واجعل لى لسان صدق فى الاخرین)

اضافه(لسان) بر کلمه(صدق) اضافه لامى است که اختصاص را مى رساند، یعنى زمانى که جز به راستى تکلم نمى کند، و ظاهر اینکه لسان صدق را برایش قرار دهد این است که خداى تعالى در قرون آخر فرزندى به او دهد که زبان صدق او باشد، یعنى لسانى باشد مانند لسان خودش ، که منویات او را بگوید، همانطور که زبان خود او از منویاتش سخن مى گوید، پس برگشت معنا به این است که خداوند در قرون آخر الزمان کسى را مبعوث کند، که به دعوت وى قیام نماید، مردم را به کیش و ملت او که همان دین توحید است دعوت کند.

بنا بر این ، آیه مورد بحث در معناى آیه سوره صافات است که بعد از ذکر ابراهیم(علیه السّلام) مى فرماید:(و ترکنا علیه فى الا خرین) و این جمله بعد از ذکر جمعى از انبیاء(علیهمالسلام) نیز آمده ، مانند: نوح ، موسى ، هارون و الیاس ، و همچنین در سوره مریم بعد از ذکر زکریا و یحیى و عیسى و ابراهیم و موسى و هارون فرموده :(و جعلنا لهم لسان صدق علیا) بنابر این مقصود این است که دعوت این بزرگواران بعد از رفتنشان نیز باقى بماند و خدا رسولانى مانند خود ایشان به این منظور مبعوث فرماید.

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از(لسان صدق در آخرین)، بعثت خاتم الانبیاء(صلى اللّه علیه و آله) است از خود آن جناب هم روایت شده که فرمود: من دعاى پدرم ابراهیم هستم . موید این قول این است که در چند جاى قرآن دین آن جناب را ملت ابراهیم خوانده است و در این صورت معناى آیه همان معنایى مى شود که خداى تعالى آنرا از ابراهیم و اسماعیل(علیهماالسلام) موقع بناى کعبه حکایت کرد که گفتند:(ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امة مسلمة لک ... ربنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم).

بعضى دیگر گفته اند: مراد از(لسان صدق در آخرین این است که خداى تعالى ذکر جمیل و ستایش نیکوى او را تا قیامت باقى بگذارد و خدا هم این دعایش را مستجاب کرده ، اهل ایمان همواره او را ثنا میگویند و به خیر یاد مى کنند).

و لیکن لسان صدق به معناى ذکر جمیل و ثنا بودن خیلى روشن نیست و نیز آن قول دیگر که میگفت دعاى مورد بحث به معناى همان دعایى است که در سوره بقره از آن جناب نقل شده درست به نظر نمى رسد، چون یکى بودن آن دعا و این دعا نیز خیلى روشن نیست .

و اجعلنى من ورثة جنة النعیم

در اینکه وارث جنت نعیم شدن چه معنا دارد؟ گفتارى در تفسیر آیه(اولئک هم الوارثون) گذشت .

و اغفر لابى انه کان من الضالین)

این جمله حکایت استغفار آن جناب است براى پدرش ، بر حسب وعدهاى که قبلا به پدرش داده و فرموده بود:(سلام علیک ساستغفر لک ربى) و هیچ بعید نیست که از آیه(و ما کان استغفار ابراهیم لابیه الا عن موعدة وعدها ایاه فلما تبین له انه عدو لله تبرء منه) استفاده شود که دعاى آن جناب در جمله مورد بحث هنگامى بوده که هنوز پدرش زنده بوده است . بنابر این معناى آیه چنین مى شود که : پدرم مدتى قبل از این دعا از گمراهان بود.

و لا تخزنى یوم یبعثون یوم لا ینفع مال و لا بنون الا من اتى اللّه بقلب سلیم)

کلمه(خزى) - به کسر خاء و سکون زا - به معناى یارى نکردن کسى است که از طرف ، امید یارى دارد، و ضمیر در کلمه(یبعثون - مبعوث شوند) به(ناس - مردم) بر مى گردد، خواهى گفت : گفتگویى از مردم به میان نیامده و کلمه ناس قبلا ذکر نشده بود تا ضمیر به آن برگردد، مى گوییم بلى حق با شماست و لیکن همینکه از خارج بدانیم که مرجع ضمیر چیست کافى است .

و از اینکه آن جناب از پروردگار خود مسالت نمود که او را در روز قیامت(خزى) نکند، فهمیده مى شود که در آن روز هر انسانى محتاج به یارى خدا است ، و بنیه ضعیف بشرى تاب مقاومت در برابر اهوال و هراسهایى که آن روز با آنها مواجه مى شود ندارد، مگر آنکه خدا او را یارى و تاءیید کند.

کلمه(یوم) در جمله(یوم لا ینفع مال و لا بنون) ظرفى است که به عنوان بدل از یوم در جمله(یوم یبعثون) آمده .

پس اینکه بعضى از مفسرین گفته اند:(گفتار ابراهیم در جمله(یبعثون) تمام مى شود و از جمله(یوم لا ینفع) تا پانزده آیه بعد جزء کلام خدا است ، صحیح نیست .

بیان اینکه سود نداشتن مال و فرزندان در قیامت نتیجهانحلال اجتماع مدنى و بطلان اسباب اعتبارى در آن روز است

در این جمله سود داشتن مال و فرزندان در روز قیامت بکلى نفى شده ، و این بدان جهت است که رابطه مال و فرزندان که در دنیا مناط در یارى و مساعدت طرفینى است ، رابطه اى است و همى و خیالى ، که تنها در نظام اجتماعى بشر معتبر شمرده مى شود و در خارج از ظرف اجتماع مدنى هیچ اثرى ندارد،( مال که یا کاغذى است به نام اسکناس و یا فلزى است به نام طلا و امثال آن و نیز یک انسان به نام فرزند که موجودى است مستقل ، چه ارتباطى به زندگى من که نیز انسانى هستم مستقل مى تواند داشته باشد؟) و روز قیامت که روز انکشاف حقایق و جدا شدن آنها از موهومات است و روزى است که دیگر اسباب و مؤ ثرات اعتبارى ، از سببیت مى افتد، مال به مالیتش و فرزند به عنوان فرزندیش ، و خویشاوند به عنوان قرابتش نیز از اعتبار مى افتد، همچنان که قرآن کریم مى فرماید:(و لقد جئتمونا فرادى کما خلقناکم اول مرة و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم) و نیز فرموده :(فاذا نفخ فى الصور فلا انساب بینهم یومئذ و لا یتسائلون).

پس مراد از سود نداشتن مال و فرزندان در روز قیامت ، این است که در قیامت آنطور که در دنیا و در اجتماع بشرى معتبر بود اعتبار ندارد، آرى در دنیا در مجتمع بشرى مال بهترین سبب و وسیله است براى رسیدن به مقاصد زندگى و همچنین فرزندان بهترین وسیله اند براى رسیدن به شوکت و نیرو و غلبه ، پس مال و فرزندان ، عمده چیزى است که آدمى در دنیا به آن رکون و اعتماد مى کند و دل بدان مى بندد، در نتیجه سود نداشتن این دو در قیامت کنایه مى شود از سود نداشتن هیچ سببى از اسباب اعتبارى و قراردادى دنیا، که در دنیا براى جلب منافع مادى بدان تمسک مى شد، از قبیل علم و صنعت و جمال و امثال آنها.

و به عبارت دیگر نفى فایده از مال و فرزندان در آخرت در معناى این است که از بطلان اجتماع مدنى و اسباب اعتبارى و روابط قراردادى آن خبر دهد ، همچنان که در آیه(ما لکم لا تناصرون بل هم الیوم مستسلمون) - چرا یکدیگر را یارى نمى کنید آرى ایشان امروز

تسلیمند)، بدان اشاره مى فرماید.

(الا من اتى اللّه بقلب سلیم) - راغب مى گوید: کلمه(سلم) و(سلامت) به معناى دور بودن از آفات ظاهرى و باطنى است .

وجوه مختلف در باره مفاد و نوع استثناء(الا من اتى اللّه بقلب سلیم) در آیه : یوملا ینفع ...)

و از سیاق بر مى آید که آن جناب در مقام بیان معناى جامعى است که قیامت را از سایر روزها متمایز کند، و از پروردگار خود درخواست کرده که اولا در روزى که مال و اولاد و سایر آنچه در دنیا سود مى دهد سودى نمى بخشد، او را یارى کند، و بیچاره نسازد، که مقتضاى این مقدمه چینى این است که مطلوب واقعى از جمله(الا من اتى اللّه بقلب سلیم) بیان چیزى باشد که در آن روز نافع است .

بنا بر این ، استثناء منقطع و کلمه(الا) به معناى لیکن است ، یعنى در آن روز مال و اولاد سودى نمى دهد و لیکن هر کس با قلب سلیم نزد خدا آید از سلامت قلب سود مى برد. و خلاصه مفاد کلام این مى شود که مدار سعادت در آن روز بر سلامت قلب است ، چه اینکه صاحب آن قلب سالم در دنیا مال و فرزندى داشته باشد و یا نداشته باشد.

بعضى از مفسرین استثنا را متصل و مستثنى منه را مفعول ینفع و محذوف دانسته و گفته اند که : تقدیر آیه چنین است :(یوم لا ینفع مال و لا بنون احدا الا من اتى اللّه بقلب سلیم - روزى که مال و فرزندان به احدى سود نمى دهد، مگر کسى را که با قلب سلیم نزد خدا آید)،( ولى بنا بر این تفسیر مفاد آیه این مى شود که هر کس با قلب سلیم آید مال و اولاد او را سود دهد و حال آنکه آیه نمى خواهد این را برساند).

بعضى دیگر گفته اند: استثناى متصل است ، چیزى که هست مضافى از آن حذف شده و تقدیرش چنین است :(یوم لا ینفع مال و لا بنون الا مال و بنون من اتى اللّه ... - روزى که مال و فرزند سودى نمى بخشد، مگر مال و فرزندان کسى که با قلب سلیم آمده باشد).

بعضى دیگر گفته اند: مال و بنون در معناى بى نیازى است و استثناء از بى نیازى شده ، اما به حذف مضافى از نوع آن و تقدیرش این است :(یوم لا ینفع غنى الا غنا من اتى اللّه بقلب سلیم - روزى که هیچ غنایى سود نمى بخشد، مگر غنا و بى نیازى کسى که با قلب سلیم آمده باشد) و قلب سلیم هم خود نوعى از غنا است ، پس استثناى متصل ادعایى است نه حقیقى .

بعضى دیگر گفته اند: استثناى منقطع است و در این میان مضافى حذف شده و تقدیر چنین است :(یوم لا ینفع مال و لا بنون الا حال من اتى ... - روزى که مال و فرزندان سودى نمى دهد مگر حال کسى که ...)

و از میان این چند قول سه قول اول همانطور که اشاره شد مفاد آیه را مخصوص مى کند به کسانى که مال و اولاد دارند و آنان را دو طائفه مى کند یکى صاحبان مال و اولاد که با قلب سلیم آمده باشند و دوم صاحبان مال و اولادى که با چنین قلبى نیامده باشند و این مال و اولاد تنها به دسته اول سود مى دهد و اما کسانى که در دنیا مال و اولاد نداشته اند، آیه از وضع آنان ساکت است ، و حال آنکه میدانیم سیاق آیه نمى خواهد این را بفرماید، قول چهارم هم کلمه حال را تقدیر گرفته که هیچ حاجتى به آن نبوده است .

و آیه شریفه از نظر معنا قریب به آیه(المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا) است چیزى که هست در آیه مورد بحث نفع را به قلب سلیم نسبت داده ، که آن قلبى است که از ننگ ظلم و تاریکى شرک و گناه سالم باشد، همچنان که در وصف آن روز فرموده :(و عنت الوجوه للحى القیوم و قد خاب من حمل ظلما) و در آیه چهل و شش کهف نفع و ثواب را به باقیات الصالحات نسبت داده است .

بعضى از مفسرین گفته اند: این دو آیه این احتمال را تاءیید مى کند که استغفار آن جناب براى پدرش ، در حقیقت درخواست هدایت او به سوى ایمان است نه طلب مغفرت معمولى ، چون محال است مثل ابراهیم کسى براى شخصى که کافر مرده و مى داند که طلب مغفرت سودى به حال او ندارد طلب مغفرت کند، چون چنین طلب مغفرتى شفاعتى است ، که به کافران نمى رسد.

البته اینکه استثنا را متصل بدانیم - که خود این قائل نیز قائل به آن است - وقتى صحیح مى شود که ابراهیم پسر صلبى آزر باشد، ولى ما در داستان آن جناب در سوره انعام فساد این مطلب را روشن ساخته و گفتیم که آیات بر خلاف آن تصریح دارد.

و اما اگر استثناء را منقطع بگیریم ، آن وقت جمله(الا من اتى اللّه بقلب سلیم)، به ضمیمه آیه(و لا یشفعون الا لمن ارتضى) دلیل بر این مى شود که استغفار آن جناب قبل از مرگ پدر بوده ، و این خود روشن است .

و ازلفت الجنة للمتقین و برزت الجحیم للغاوین

کلمه(ازلفت) از مصدر إ زلاف ، به معناى نزدیک کردن است و کلمه(برزت) از تبریز مصدر باب تفعیل به معناى اظهار است و در اینجا میان متقین و غاوین مقابله انداخت و از بین صفات دو طائفه ، دو صفت تقوى و غوایت را نام برد، تا اشاره کند به آن دو قضایى که خداى تعالى در روز راندن ابلیس به خاطر امتناعش از سجده بر آدم نمود، و در سوره حجر آن دو قضاء را نام برده فرمود:(ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین و ان جهنم لموعدهم اجمعین ... ان المتقین فى جنات و عیون).

و قیل لهم این ما کنتم تعبدون من دون اللّه هل ینصرونکم او ینتصرون

یعنى به ایشان گفته مى شود: کجایند آن چیزهایى که شما به جاى خدا آنها را مى پرستیدید آیا شقاوت و عذاب را از شما و یا از خودشان دفع مى کنند؟ و حاصل معنا این است که آن روز بر ایشان روشن مى شود که در بت پرستیشان گمراه بوده اند.

فرجام بد مشرکان و جنود ابلیس در قیامت

فکبکبوا فیها هم و الغاوون و جنود ابلیس اجمعون

وقتى گفته مى شود(کبه فانکب) معنایش این است که او را با روى به زمین افکند و معناى(کبکبه) این است که او را چند بار پشت سر هم با رو به زمین افکند. بنا بر این ، این وزن تکرار کب را افاده مى کند، همچنان که هر مادهاى به این وزن در آید تکرار را مى رساند، مانند:(دب و دبدب ، ذب و ذبذب ، زل و زلزل ، دک و دکدک).

و ضمیر جمعى که در(کبکبوا فیهاهم) است به اصنام بر مى گردد، به دلیل آیه(انکم و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنم) که بت پرستان و بتهاى ایشان را هیزم جهنم خوانده است و اینان یکى از سه طایفهاى هستند که آیه شریفه درباره آنان فرموده که به رو در جهنم میافتد، طایفه دوم آنان ، غاوون هستند که گفتیم در سوره حجر آیه 45 درباره شان

صحبت کرد و طایفه سوم جنود ابلیسند که همان قرباى شیطان اند که قرآن کریم دربارهشان مى فرماید: هیچ وقت از اهل غوایت جدا نمى شوند، تا داخل دوزخشان کنند،(و من یعش عن ذکر الرحمن نقیض له شیطانا فهو له قرین ... و لن ینفعکم الیوم اذ ظلمتم انکم فى العذاب مشترکون).

قالوا و هم فیها یختصمون ... الا المجرمون)

ظاهرا گویندگان این سخن همان غاوون هستند و منظور از اختصام به طورى که از چند جاى قرآن بر مى آید جدالى است که میان خود آنان و شیطانها واقع مى شود.

(تا لله ان کنا لفى ضلال مبین) - در این جمله به گمراهى خود اعتراف مى کنند، و خطاب در جمله(اذ نسویکم برب العالمین) به آلهه و بتهایشان است ، که با خود آنان در آتش قرار مى گیرند، ممکن هم هست خطاب به شیطانها و یا بهر دو باشد و نیز احتمال دارد خطاب به رؤ ساى گمراهان باشد، که عوام از ایشان پیروى مى کردند، ولى وجه اول از همه بهتر است .

(و ما اضلنا الا المجرمون) - ظاهرا، هم صاحبان آن سخن و هم این سخن هر دو منظورشان از مجرمین غیر خودشان است ، یعنى آن پیشواى ضلالت که اینان در دنیا او را پیروى کردند و نیز داعى به سوى ضلالت و شرک ، که ایشان را به سوى شرک دعوت کردند و همچنین پدرانشان که ایشان از آنان تقلید نمودند، و دوستانى که اینان را شبیه خود نمودند همه اینها مجرمینند و مجرمین به طورى که از آیات قیامت برمى آید عبارتند از کسانى که قلم قضاء بر مجرمیت آنان و به دوزخ درآمدنشان رفته است ، و خداى تعالى درباره آنان فرموده :(و امتازوا الیوم ایها المجرمون).

فما لنا من شافعین و لا صدیق حمیم

کلمه(حمیم) به طورى که راغب مى گوید به معناى خویشاوندى است که نسبت به آدمى مشفق باشد.

و این سخن را اهل دوزخ به عنوان حسرت مى گویند، حسرت از اینکه نه رفیق دلسوزى دارند، که ایشان را شفاعت کند و نه دوستى که به دادشان برسد و اینکه فرمود:(ما از

شافعان هیچ کس نداریم) اشاره است به اینکه در آن روز شافعانى هستند و گرنه ، هیچ نکته اى در کار نبود که اقتضاء کند شافع را به لفظ جمع بیاورد، بلکه جا داشت بفرماید: ما شافع نداریم و در روایت هم آمده که این سخن را وقتى از در حسرت مى گویند که مى بینند ملائکه و انبیاء و بعضى از مؤ منین دیگران را شفاعت مى کنند.

فلو ان لنا کرة فنکون من المؤ منین

در این جمله مشرکین آرزو مى کنند که اى کاش به دنیا برگردند و از مؤ منین باشند تا به آن سعادتى که مؤ منین رسیدند ایشان نیز برسند.

ان فى ذلک لا یة ... لهو العزیز الرحیم

یعنى در این داستان که ما از ابراهیم(علیه السّلام) نقل کردیم ، که وى بر طبق فطرت ساده خود، راه توحید را پیش گرفته ، روى دل به سوى رب العالمین کرده ، از بتها بیزارى جست و علیه بت پرستان و وثنیها احتجاج نمود، آیتى است براى هر کس که در این داستان تفکر کند. علاوه بر اینکه در سایر داستانها و گرفتاریها و ابتلاآتى که در اینجا ذکر نشده ، نیز آیتهایى است براى صاحبان خرد، مانند در آتش افتادنش و آمدن ملائکه به میهمانیش و هجرت دادن یگانه فرزندش اسماعیل و مادر او هاجر را در ته دره مکه و ساختن کعبه اش و ذبح اسماعیلش .

(و ما کان اکثرهم مؤ منین) - یعنى بیشتر قوم ابراهیم ایمان نیاوردند، و بقیه الفاظ آیه روشن است .

بحث روایتى(روایاتى درباره(لسان صدوق فى الاخرین)، استغفار ابراهیم علیهالسّلام براى پدر، قلب سلیم ، شفاعت و...)

در تفسیر قمى در ذیل آیه(و اجعل لى لسان صدق فى الا خرین) نقل کرده که فرمودند: مقصود از این لسان صدق در آخر الزمان ، على بن ابى طالب(علیه السّلام) است . مؤ لف : در این روایت دو احتمال است ، یکى اینکه تفسیر آیه باشد، یعنى غیر از على بن ابى طالب(علیه السّلام) کسى منظور نباشد، دوم اینکه جرى و تطبیق باشد، یعنى على(علیه السّلام) یکى از مصادیق لسان صدق باشد.

و در کافى به سند خود از یحیى از امام صادق(علیه السّلام) روایت کرده که فرمود:

امام امیر المؤ منین(علیه السّلام) فرمود اینکه خداى تعالى براى کسى لسان صدقى قرار دهد که بعد از خودش در مردم باقى باشد، بهتر است از اینکه مالى به او بدهد که آن را بخورد و به ارث به دیگران دهد... .

دو روایت در ذیل(و اغفر لابى) و تصویرحال فرزند مؤ من و پدر مشرک در قیامت

و در الدرالمنثور در ذیل جمله(و اغفر لابى) آمده که عبد بن حمید و ابن منذر و ابن ابى حاتم ، از قتاده روایت کرده اند که در تفسیر(و لا تخزنى یوم یبعثون) گفته : براى ما نقل کردند که رسول خدا فرموده : در روز قیامت مردى مؤ من را مى آورند، در حالى که دست پدر مشرک خود را به دست دارد، آتش میان آن دو جدایى مى افکند، فرزند امید دارد که بتواند او را به بهشت ببرد، ولى منادى به وى ندا مى دهد: هیچ مشرکى داخل بهشت نمى شود، فرزند مى گوید : پروردگارا پدرم را دریاب ، مگر به من وعده ندادى که بیچاره ام نگذارى ، و او همچنان پافشارى مى کند و پدر را از آتش دوزخ پناه مى دهد، تا آنکه خداى تعالى پدر را با صورتى زشت و بویى متعفن و به شکل کفتارها درمى آورد و پسر از او متنفر شده رهایش مى کند که تو پدر من نیستى . و ما به نظرمان رسید که منظور قتاده ابراهیم است ، ولى آن روز نامى از ابراهیم نبود.

و در همان کتاب است که بخارى و نسائى از ابو هریره از رسول خدا روایت کرده اند که فرمود: روز قیامت آزر ابراهیم را مى بیند و ابراهیم او را پریشان و غبارآلود مشاهده مى کند، مى پرسد مگر به تو نگفتم که نافرمانى من مکن ؟ پدرش مى گوید: امروز دیگر نا فرمانیت نمى کنم .

ابراهیم مى گوید: پروردگارا مرا وعده دادى که در روز قیامت بیچاره ام نگذارى ، چه بیچارگى بالاتر از اینکه پدرم از همه مردم از من دورتر است ؟ خداى تعالى مى فرماید: من بهشت را بر کافران حرام کردم ، آنگاه خطاب مى رسد اى ابراهیم زیر پایت را نگاه کن ، ببین چیست ؟ چون مى نگرد پدر خود را به شکل کفتارى آلوده مى بیند، پس پاى آن را مى گیرند و به آتش مى افکنند

مؤ لف : این دو خبر از اخبارى است که ابراهیم(علیه السّلام) را فرزند صلبى آزر مى داند، ولى در داستانهاى ابراهیم(علیه السّلام) در سوره انعام گذشت که این اخبار به خاطر اینکه مخالف با صریح قرآن کریم است از حیز اعتبار ساقط است .

و در کافى به سند خود از سفیان بن عیینه روایت کرده که گفت : از امام

(علیه السّلام) از معناى آیه(الا من اتى اللّه بقلب سلیم) پرسیدم ، فرمود: سلیم قلب ، آن کسى است که پروردگار خود را ملاقات کند و در آن جز خدا چیز دیگرى نباشد و هر قلبى که در آن شرک یا شک باشد آن قلب ساقط است و اگر این همه سفارش به زهد کرده اند، براى همین است که در دنیا دلها براى یاد آخرت فارغ باشد.

و در مجمع البیان آمده که از امام صادق(علیه السّلام) روایت شده که فرمود : قلب سلیم آن قلبى است که از محبت دنیا سالم باشد. مؤ ید این روایت ، گفتار رسول خدا است که فرموده محبت دنیا ریشه همه گناهان است .

و نیز در کافى به سند خود از محمد بن سالم از امام ابى جعفر(علیه السّلام) روایت کرده که در ضمن حدیثى فرمود: جنود ابلیس ‍ عبارتند از شیطانهاى دیگر که از ذریه او هستند.

بیزارى مجرمین در روز قیامت از یکدیگر

و در تفسیر جمله(و ما اضلنا الا المجرمون) فرمود: چون ما را به راه خود دعوت کردند، و این همان گفتار دیگر خداى تعالى است که در حکایت گفتگوى اهل دوزخ فرموده :(و قالت اولیهم لاخریهم ربنا هؤ لاء اضلونا فاتهم عذابا ضعفا من النار - یک طایفه به دیگرى مى گوید: پروردگارا اینها ما را گمراه کردند، پس به ایشان عذابى از آتش بده دو برابر عذاب ما) و نیز در همین باره فرموده :(کلما دخلت امة لعنت اختها حتى اذا ادارکوا فیها جمیعا - هر امتى که به ع