بیان آیات

این آیات در بردارنده معناى توحید است و بهمین جهت بى ارتباط با آیات قبل نیست و احتمال دارد با همان آیات یکجا نازل شده باشد.

الم تر الى الّذى حاج ابراهیم فى ربه .

کلمه(محاجه) که مصدر فعل ماضى(حاج) است به معناى ارائه حجت و دلیل در مقابل حجت خصم و طرف مقابل ، و اثبات مدعاى خود یا ابطال حجت خصم است ، و کلمه حجت در اصل به معناى قصد بوده و بعدا د ر اثر کثرت و غلبه استعمال ، در(به کرسى نشاندن مقصد و مدعا)، به کار رفت و کلمه(فى ربه) متعلق است به فعل(حاج) و ضمیر آن هم به ابراهیم بر مى گردد چون جمله بعدى که مى فرماید:(ربى الّذى یحیى و یمیت) بیانگر همین معنا است .

و این کسى که با ابراهیم در خصوص پروردگار ابراهیم بحث و محاجه مى کرده پادشاه معاصر او یعنى نمرود بود و بنا به گفته تاریخ و روایات یکى از سلاطین بابل قدیم بوده است .

با دقت در سیاق آیه و در مضمون آن و مقایسه اش با آنچه امروز و همه روزه در میان بشر جریان دارد، معناى آیه به دست مى آید که محاجه و بگو مگوئى که در این آیه ، خداى تعالى از ابراهیم(علیه السلام) و پادشاه زمانش نقل کرده بر چه چیز بوده است .

منشاء اعتقاد به رب النوع ها و پرستش بتها

توضیح اینکه : انسان همواره و بر حسب فطرت در برابر کسى که بر او بزرگى مى کند و در او اثر مى گذارد خاضع و تسلیم است ، و این چیزى نیست که دانشمندى جامعه شناس که در اطوار و احوال امت هاى گذشته و طوائف مختلف بشر امروز بحث مى کند، در آن تردید کند، ما این معنا را در مباحث گذشته کاملا روشن کردیم .

از سوى دیگر همین انسان به فطرت خود براى عالم صانعى اثبات مى کند، صانعى که بر حسب تکوین و تدبیر در عالم اثر مى گذارد، و دخل و تصرف مى کند، این نیز بیانش گذشت ، و این امرى است که حالات مختلف بشر در حکم کردن در آن اختلاف پیدا نمى کند، انسان چه متدین به دین توحید(که انبیا به آن دعوت مى کردند) باشد و چه نباشد، و یا معتقد به تعدد خدایان باشد همچنانکه وثنى ها معتقدند و یا اصلا و بکلى منکر صانع باشد(همچنانکه دهرى ها و مادیین معتقدند)، بالاخره فطرت خودش را نمى تواند منکر شود، مگر اینکه به فرض محال روزى فرا رسد که انسان انسان نباشد، بله این معنا امکان دارد که فطرت بشر مورد غفلت قرار گیرد، یعنى بشر در اثر عوارضى از فطریات خود غافل بماند.

لیکن انسانهاى ساده اولیه از آنجا که هر چیزى را با وضع خود مقایسه مى کردند، و از سوى دیگر افعال مختلف خود را مى دیدند که مستند به قوا و اعضاى مختلفشان است ، و نیز مى دیدند که افعال مختلف اجتماعى هم مستند به اشخاص مختلف در اجتماع است ، و همچنین حوادث مختلف ، مستند به علتهاى مختلف نزدیک به هر حادثه است ، هر چند که علت العلل و سرنخ همه آن حوادث نزد صانعى است که مجموع عالم وجود، مستند به او است ، ناگزیر براى انواع مختلف حوادث ، اربابى مختلف قائل شدند که همانند خداوند، خدائى مى کنند.

و در معرفى این خدایان یک وقت آنها را به نام ارباب انواع ، اثبات و معرفى مى کنند،

از قبیل رب زمین ، رب دریاها، رب آتش ، رب هوا، بادها و امثال اینها، و بار دیگر آنها را به نام کواکب و مخصوصا ستارگان سیار معرفى مى نمودند(و طبق اختلافاتى که در آنها تشخیص مى دادند آثار مختلفى در عالم عناصر و موالید براى آنها قائل مى شدند) همچنانکه از صابئین این معنا نقل شده است آنگاه مجسمه ها و صورت هائى براى آن ارباب(رب زمین ، رب دریا و...) مى ساختند و آن صورتها و مجسمه ها را مى پرستیدند که وسیله شفاعتشان نزد صاحب صنم(رب زمین ، رب دریا و...) شود و سرانجام خداى زمین ، خداى دریا، خداى باد و... آنان را نزد خداوند بزرگ و منزه شفاعت نمایند، تا به این وسیله به سعادت دنیوى و اخروى نائل شوند.

و به همین جهت است که مى بینیم بت ها بر حسب اختلاف امت ها و مردم هر دورانى مختلف شده است ، چون آراى آنها در تشخیص انواع مختلف بوده ، و هر قومى شکل بت ها را طورى ساخته که مطابق شکلى باشد که در مخیله و ذهن خود از ارباب آن بت ها داشته است ، و چه بسا که در این مجسمه سازى ها غیر از آن صورتهاى خیالى ، هوا و هوسها و امیال شخصى هم دخالت داشته ، و چه بسا که رفته رفته رب النوع و حتى رب الارباب که همان خداى سبحان باشد به کلى فراموش مى شده ، و یک سره دست به دامن خود بت ها مى شدند، و آرایشگرى هائى که به وسیله خیال و حس در بت ها مى شده ، غیر بت را فراموش نموده همه به یاد بت مى بودند و این باعث مى شد که جانب بت بر جانب خداى سبحان غلبه کند.

همه اینها از این جهت بود که خیال میکردند ارباب این بت ها(یعنى آنهائى که تدبیر زمین و دریا و آتش و امثال آن به ایشان واگذار شده) تاءثیرى در شؤ ون زندگى آنان دارد، بطورى که اراده آن ارباب بر اراده خود این افراد غلبه داشته و تدابیر آنها بر تدبیر خود ا یشان مسلط است .

ادعاى ربوبیت سلاطین و حاکمان خودکامه به سوء استفاده از اعتقاداتباطل عوام

و چه بسا مى شده است که بعضى از سلاطین خودکامه و دیکتاتور، از این اعتقادات عوام سوء استفاده کرده ، و اوامر مستبدانه خود را از این راه به خورد مردم مى دادند، و در شؤ ون مختلف زندگى مردم ، تصرفاتى نموده و رفته رفته به طمع به دست آوردن مقام الوهیت مى افتادند(و لابد پیش خود فکر مى کردند وقتى مردم سنگ و چوب را خدا بدانند، ما که کمتر از سنگ نیستیم) همچنان که تاریخ این معنا را از فرعون و نمرود و غیره نقل کرده ، در نتیجه با اینکه خودشان مانند دیگران بت مى پرستیدند، در عین حال خود را در سلک ارباب جا مى زدند.

این جریان هر چند در ابتداى امر، چنین سیرى داشت ، لیکن از آنجائى که مردم اوامر ملوکانه آنان را نافذتر از دخالت ارباب مى دیدند، اگر دخالت ارباب در زندگیشان خیالى بود، دخالت اوامر ملوکانه برایشان محسوس بود، لذا محسوس بودن نفوذ باعث مى شد که این خدایان بشرى از خدایان خیالى ، خداتر باشند، و مردم آنان را بیشتر بپرستند، در سابق هم به این معنا اشاره کردیم .

قرآن کریم هم در آیه :(انا ربکم الاعلى) از قول فرعون حکایت مى کند که گفت : من خداى بزرگ تر شما هستم ملاحظه مى کنید که فرعون خود را رب بزرگتر دانسته ، با اینکه خود بت مى پرستیده ، همچنان که قرآن از قوم او حکایت کرده که گفتند(یذرک و الهتک) یعنى آیا به موسى اجازه مى دهى که خدائى تو و خدائى خدایانت را هیچ کند؟.

محاجه و مشاجره ابراهیم(ع) با نمرود، پادشاه زمان که مدعى الوهیت بوده

و همچنین این ادعا از نمرود حکایت شده ، آنجا که به حکایت قرآن گفته است :(انا احیى و امیت) زیرا از این سخن به خوبى استفاده چنین ادعائى مى شود و به زودى بیان آن خواهد آمد.

با این بیان معناى محاجه و مشاجره اى که بین ابراهیم(علیه السلام) و نمرود واقع شده ، کاملا روشن مى شود چون نمرود براى خداى سبحان قائل به الوهیت بوده ، و گر نه وقتى ابراهیم(علیه السلام) به او گفت : خدا آفتاب را از مشرق مى آورد تو آنرا از مغرب بیاور نمرود مى توانست(مبهوت نشده و) حرف ابراهیم را قبول نکند و بگوید آفتاب را من از مشرق مى آورم ، نه آن خدائى که تو به آن معتقدى و یا بگوید اصلا این کار کار خداى تو نیست بلکه کار خدایانى دیگر است ، چون نمرود قائل به خدایانى دیگر غیر خداى سبحان نیز بود.

و همچنین قوم نمرود همین اعتقاد را داشتند، همچنانکه همه داستان هاى ابراهیم(علیه السلام) که در قرآن آمده بر این معنا دلالت دارد، مانند داستان کوکب و ماده و خورشید، و گفتگوئى که آن جناب با پدرش ‍ درباره بت ها داشت ، و خطابى که به قوم خود کرد، و داستان شکستن بت ها، و سالم گذاشتن بت بزرگ و سایر داستان ها. پس معلوم مى شود نمرود هم مانند قومش براى خداالوهیت قائل بود، چیزى که هست قائل به خدایانى دیگر نیز بود، لیکن با این حال خود را هم(اله) مى دانست ، و بلکه خود را از بالاترین(خدایان) مى پنداشت ، و به هم ین جهت بود که در پاسخ ابراهیم(علیه السلام) و احتجاجش ، بر ربوبیت خود احتجاج کرد، و درباره سایر خدایان چیزى نگفت .پس معلوم مى شود خود را بالاتر از همه آنها مى دانست .

از اینجا این نتیجه به دست مى آید که محاجه و بگومگوئى که بین نمرود و ابراهیم(علیه السلام) واقع شده این بوده که ابراهیم(علیه السلام) فرموده بوده : که رب من تنها اللّه است و لا غیر.

و نمرود در پاسخ گفته بود که : خیر، من نیز معبود تو هستم ، معبود تو و همه مردم ، و به همین جهت موقعى که ابراهیم(علیه السلام) علیه ادعاى او چنین استدلال کرد که :(ربى الذى یحیى و یمیت)،(پروردگار من کسى است که زنده مى کند و مى میراند)، او در جواب ابراهیم(علیه السلام) گفت :(من زنده مى کنم و مى میرانم)، و خلاصه براى خود همان وصفى را ادعا کرده و قائل شده که ابراهیم(علیه السلام) آن را وصف پروردگار خود مى دانست ، تا آن جناب را مجبور کند به اینکه باید در برابرش خاضع شود و به عبادتش بپردازد.

آرى باید تنها او را بپرستند نه خدا را و نه هیچ آلهه اى دیگر را، و به همین جهت مى بینیم در پاسخ آن جناب نگفت :(وانا احیى و امیت)(من نیز زنده مى کنم و مى میرانم)، و با نیاوردن واو عطف فهماند که اصلا زنده کننده و میراننده منم ، نه اینکه خدا هم با من شرکت داشته باشد و نیز نگفت : آلهه نیز زنده مى کنند و مى میرانند، چون خود را بزرگترین آلهه مى دانست .

نیرنک نمرود در محاجه با ابراهیم

وقتى کلام به اینجا رسید و نمرود نتوانست با سخن منطقى و به حق معارضه کند دست به نیرنگ زد، خواست تا با مغالطه ، امر را بر حاضران مجلس مشتبه سازد، و لذا گفت : من زنده مى کنم و مى میرانم با اینکه منظور ابراهیم(علیه السلام) از جمله(ربى الّذى یحیى و یمیت) حیات و موتى بود که در این موجودات جاندار و با اراده و شعور مى بینیم .

این حیاتى است که حقیقتش براى بشر معلوم نیست ، و این حیات است که کسى جز پدید آورنده جان داران و کسى که خودش واجد آن است قادر بر ایجاد آن نیست ، و چنین حیاتى را نه مى شود مستند به طبیعت جامد و بى جان دانست ، و نه به هیچ موجودى از موجودات جاندار، چون جان جانداران همان وجود آنها است ، و مرگشان هم عدمشان است و هیچ موجودى نه مى تواند خود را ایجاد کند، و نه مى تواند معدوم سازد.

و اگر نمرود کلام آن جناب را به همین معنا مى گرفت دیگر نمى توانست پاسخى بدهد، و لیکن مغالطه کرد و حیات و موت را به معناى مجازى آن گرفت ، و یا به معنائى اعم از معناى حقیقى و مجازى ، چون کلمه احیاء همانطور که بر زنده کردن موجودى بى جان چون جنین در رحم و نفخه روح در او اطلاق مى شود همچنین بر نجات دادن انسانى از ورطه مرگ نیز اطلاق مى گردد.

و همچنین کلمه(اماتة) همانطور که بر میراندن - که کار خدا است - اطلاق مى شود، همچنین بر کشتن با آلت قتاله نیز اطلاق مى گردد، و لذا نمرود دستور داد دو نفر زندانى را آوردند،

یکى را امر کرد تا کشتند و دیگرى را زنده نگه داشت و سپس گفت : من زنده مى کنم و مى میرانم ، و به این وسیله امر را بر حاضرین مشتبه کرد.

آنها هم تصدیقش کردند، و ابراهیم نتوانست به آنها بفهماند که این مغالطه است ، و منظور او از احیا و اماته این معناى مجازى نبود و حجت نمرود نمى تواند معارض با حجت وى باشد، و اگر مى توانست وجه این مغالطه را بیان کند قطعا مى کرد، و این نتوانستن لابد از این جهت بوده که آن جنابحال نمرود را در مغالطه کاریش و حال حضار را در تصدیق کورکورانه آنها از وى را دیده و فهمیده بود که اگر بخواهد وجه مغالطه را بیان کند احدى از حضار تصدیقش نمى کند، به همین جهت از این حجت خود صرفنظر نموده و به حجت دیگر دست زد، حجتى که خصم نتواند با آن معارضه کند، و آن حجت این بود که فرمود:(ان اللّه یاتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب) و وجه این حجت این است که هر چند خورشید در نظر نمرود و نمرودیان و یا حداقل نزد بعضى از آنان یکى از خدایان است چنانکه گفتگوى ابراهیم(علیه السلام) با کواکب و ماه نیز ظهور در این معنا دارد.

لیکن در عین حال خود آنان قبول دارند که خورشید و طلوع و غروب آن مستند به خدا است ، که در نظر آنان رب الارباب است ، و معلوم است که هر فاعل مختار و با اراده وقتى عملى را با اراده خود اختیار مى کند خلاف آن را هم مى تواند انجام دهد، براى اینکه انجام دادن آن عمل و ترک آن دائر مدار اراده است .

کوتاه سخن اینکه وقتى ابراهیم(علیه السلام) این پیشنهاد را کرد، نمرود مبهوت شد و دیگر نتوانست پاسخى بدهد، چون نمى توانست بگوید: مساله طلوع و غروب خورشید که امرى است مستمر و یکنواخت ، مساله اى است تصادفى ، و در اختیار کسى نیست ، تا تغییرش هم به دست کسى باشد، و نیز نمى توانست بگوید این عمل مستند به خود خورشید است ، نه به خداى تعالى ، چون خودش خلاف این را ملتزم بود، و باز نمى توانست بگوید این خود من هستم که خورشید را از مشرق مى آورم و به مغرب مى برم ، چون اگر این ادعا را مى کرد فورا از او مى خواستند که براى یک بار هم که شده قضیه را به عکس کند، و لذا خداى تعالى سنگ به دهان او گذاشت و لالش کرد. آرى خدا مردم ستمگر را هدایت نمى کند.

ان آتیه اللّه الملک

از ظاهر سیاق بر مى آید که این جمله از قبیل این است که کسى بگوید:(فلانى به من بدى کرد، چون من به او خوبى کرده بودم) و منظور از این سخن اینست که احسان من اقتضاء مى کرد او هم به من احسان کند، ولیکن احسان را به بدى مبدل کرد، در نتیجه به من بدى کرد، و به همین جهت است که روایت شده(اتق شر من احسنت الیه)، بپرهیز از شر کسى که به او احسان کرده اى).

شاعر هم گفته :

جزى بنوه ابا الغیلان عن کبر----- و حسن فعل کما یجزى سنمار

پس جمله(ان آتیه اللّه الملک) حرف لازم در تقدیر دارد که محاجه و بگومگوى نمرود راتعلیل مى کند.

پس این جمله از باب به کار بردن چیزى در جاى ضد آن است ، تا شکوه و گله مندى را بهتر برساند، و مى فرماید نمرود با فرستاده خدا درباره خدا محاجه و بگومگو کرد، و خدا را منکر شد، براى اینکه خدا به او احسان کرده بود، و ملک و دولتش داده بود در حالى که اگر خدا به او چنین احسانى نکرده بود، جا داشت نمرود احتجاج کند، و خدا هم بفرماید: نمرود در باب خدائى خدا، با رسول وى احتجاج کرد، چون خدا به او احسانى نکرده بود در حالى که خدا درباره نمرود به جز احسان هیچ کارى نکرده بود، پس جمله نامبرده ، کفران نعمت نمرود را مى رساند، و نظیر آیه(فالتقطه آل فرعون لیکون لهم عدوا و حزنا) است ، که مى فرماید:(فرعونیان صندوقچه را از آب گرفتند، و موسى را نجات دادند، تا دشمن و مایه دردسرشان باشد)، پس نکته آوردن مساله سلطنت ، روشن شد.

در اینجا نکته اى دیگر نیز هست و آن این است که با ذکر این احسان ، سخافت و نادرستى اصل ادعاى نمرود روشن مى شود، چون ادعاى خدائى نمرود به خاطر ملک و دولتى بود که خدا به او داده بود، و خودش آن را به دست نیاورده بود، و مالک آن نبود پس نمرود به وسیله نعمت پروردگارش پادشاه و داراى سطوت و سلطنت شد، و گرنه او خودش هیچ تفاوتى با مردم عادى نداشت ، و کسى براى او امتیازى قائل نمى شد، و از نظر نعمت انگشت نما نمى گشت ،و به همین جهت است که قرآن از ذکر نامش خوددارى کرد، و از او تعبیر کرد به آن کس که در باره پروردگارش با ابراهیم محاجه و بگومگو کرد، تا بر حقارت شخص او و پستى و بى مقداریش اشاره کرده باشد.

دفع یک توهم در باره جمله(خدا به او(نمورد) ملک و دولت داد)

در اینجا سؤ الى پیش مى آید، و آن این است که مگر سلطنت جائرانه امثال نمرودهاى روزگار، عطیه خدا است ، که در آیه مورد بحث مى فرماید:(خدا به او ملک و دولت داد)؟. در پاسخ مى گوئیم : هیچ منافاتى و محذورى پیش نمى آید، براى اینکه ملک که نوعى سلطنت گسترده بر یک امت است ، مانند سایر انواع سلطنت ها و قدرت ها نعمتى است از خدا و فضلى است که خدا به هر کسى که بخواهد مى دهد، و خداى تعالى در فطرت هر انسانى معرفت آن و رغبت در آنرا قرار داده ، حال اگر انسان این عطیه را در جاى خودش به کار برد، نعمت و سعادت خواهد بود.

همچنانکه در کلام مجیدش فرموده :(وابتغ فیما اتیک اللّه الدار الاخرة) و اگر در جایش به کار نبرد و در استعمال آن از راه راست منحرف گردید، همان نعمت در حق او نقمت و هلاکت مى شود.

همچنانکه باز فرموده :(الم ترالى الذین بدلوا نعمت اللّه کفرا و احلوا قومهم دارالبوار). در سابق هم گفتیم که هر چیزى نسبتى با خدا دارد، ولى نسبتى که لایق به ساحت قدس او باشد. یعنى جهت حسن هر چیز منسوب به خدا است ، نه جهت قبح و بدیش(پس ملک نمرود هم از آن جهت که مى توانست وسیله تعالى جامعه باشد، از خدا است و از این جهت که خود او آن را وسیله ذلت و بدبختى جامعه قرار داد از خدا نیست).

از اینجا فساد و بطلان گفتار بعضى از مفسرین روشن مى شود که گفته اند ضمیر در آیه(اتیه اللّه الملک) به ابراهیم بر مى گردد، و مراد از ملک هم ، ملک ابراهیم است ، همچنانکه در جاى دیگر درباره ملک ابراهیم فرموده :(ام یحسدون الناس على ما اتیهم اللّه من فضله ، فقد اتینا ال ابراهیم الکتاب و الحکمه ، و اتیناهم ملکا عظیما) و منظور از ملک در آیه ، ملک نمرود نیست ، براى اینکه ملک جور وکفر و معصیت را نمى توان به خدا نسبت داد.

دلیل بطلان اینست که اولا: قرآن کریم همین گونه ملک ها و چیرهائى نظیر آن را در بسیارى از موارد به خود خدا نسبت داده ،

از آن جمله : از مؤ من آل فرعون حکایت مى کند که گفت :(یا قوم لکم الملک الیوم ظاهرین فى الارض) و از خود فرعون حکایت کرده که گفت :(یا قوم الیس لى ملک مصر) و حکایت این دو خود امضائى است از طرف خداى تعالى ، چون در جاى دیگر همه ملکها را از آن خود دانسته و فرموده :(له الملک) که به حکم این جمله ملک منحصر در خدا است ، هیچ ملکى نیست مگر آنکه از ناحیه خدا است ، و به حکم آیه :(ربنا انک اتیت فرعون و ملاه زینة) و آیه :(واتیناه من الکنوز ما ان مفاتحه لتنوا بالعصبه اولى القوة) و آیه زیر که خطاب به پیامبر است(ذرنى و من خلقت وحیدا و جعلت له مالا ممدودا) و همچنین به حکم آیاتى دیگر ملک نامشروع فرعون و قومش و گنج قارون و اموال ولید بن مغیره همه از خداى تعالى بوده است .

و ثانیا این تفسیر با ظاهر آیه نمى سازد، براى اینکه ظاهر آیه اینست که نمرود با ابراهیم بر سر مساله توحید و ایمان نزاع و مجادله داشت ، نه بر سر ملک و دولت ، چون ملک و دولت ظاهرى در دست نمرود بود، و او براى ابراهیم ملکى قائل نبود تا بر سر آن با وى مشاجره کند.

و ثالثا هر چیزى با خداى سبحان نسبتى دارد، ملک هم از جمله همین اشیاء است ، و نسبت دادن آن به خداى تعالى هیچ محذورى ندارد که تفصیلش گذشت .

قال ابراهیم : ربى الّذى یحیى و یمیت

مساله(حیات) و(موت) هر چند در غیر جنس جانداران نیز هست ، و نباتات هم براى خود زندگى دارند، و قرآن نیز به بیانى که در تفسیر آیه الکرسى گذشت آن را تصدیق کرده ، لیکن مرادابراهیم(علیه السلام) از مرگ و حیات خصوص حیات و موت حیوانى ، و یا اعم از آن و شامل آن است ،

براى اینکه این دو کلمه وقتى مطلق و بدون توضیح استعمال مى شود(منصرف به اینگونه مرگ و زندگى است ، و اگرمنصرف هم نباشد اطلاق) شامل آن مى شود، دلیل بر این معنا، کلام نمرود است که گفت :(من نیز زنده مى کنم و مى میرانم)، چون آنچه که او براى خود ادعا کرد اززنده کردن گیاهان با زراعت ، و نهال کارى نبود، و نیز مثل زنده کردن حیوانات از راه جوجه کشى و تولید نسل نبوده ، براى اینکه اینگونه کارها اختصاص به نمرود نداشت ، دیگران هم مى توانستند حیوانات و گیاهانى را زنده کنند، و این خود مؤ ید روایاتى است که مى گوید: نمرود دستور داد دو نفر از زندانیانش را حاضر کردند، یکى را بکشت و دیگرى را رها کرد، و در این موقع گفت :(من نیز زنده مى کنم و مى میرانم)!.

توضیح احتجاجات ابراهیم(ع) و تناسب آنها با عوامفریبى هاى نمرود و انحطاط فکرىمردم آن زمان

و اگر ابراهیم(علیه السلام) مساله احیا و میراندن را در استدلال خود مورد استفاده قرار داد، براى این بود که این دو چیز از طبیعت بى جان بر نمى آید، مخصوصا احیا و زنده کردن موجود جان دار که حیاتش ‍ مستلزم شعور و اراده است ، چون شعور و اراده بطور قطع مادى نیستند، و همچنین مرگى که در مقابل چنین حیاتى است .

ولیکن این حجت با همه روشنى و قاطعیتى که داشت ، در حق آن مردم هیچ فائده اى نکرد، چون انحطاط فکرى و خبط در تفکر و تعقلشان بیش از آن بوده که ابراهیم(علیه السلام) مى پنداشت ، بهمین جهت معناى حقیقى میراندن(اماتة) و احیاء را از معناى مجازى اینها تمیز ندادند، و کشتن و رها کردن دو زندانى را میراندن و احیاى حقیقى پنداشتند، و ادعاى نمرود را(که من نیز احیاء و اماته دارم) پذیرفتند.

با کمى دقت در سیاق این احتجاج ، ممکن است حدس زد که انحطاط فکرى مردم آن روز در باره معارف دینى و معنویات چقدر بوده ، و این انحطاط در معنویات منافاتى با پیشرفت در تمدن ندارد.

پس اگر آثار باستانى قوم بابل و مصر قدیم از تمدن آنان خبر مى دهد، نباید پنداشت که در معارف معنوى نیز پیشرفتى داشته اند و تقدم و ترقى متمدنین عصر حاضر در امور مادى ، و همچنین انحطاطشان در اخلاق و معارف دینى ، بهترین دلیل بر سقوط این شبهه است .

از اینجا روشن مى شود که چرا ابراهیم(علیه السلام) در احتجاج خود و اثبات توحید به این مطلب(که سراسر عالم احتیاج به صانعى دارد که آسمانها و زمین را پدید آورده باشد) استدلال نکرد، با اینکه در آنجا که براى بصیرت و روشن کردن خودش در کودکى استدلال مى کرد، چنین کرد، و بنا به حکایت قرآن با خود گفت :(انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنیفا و ما انا من المشرکین)

علتش این بود که نمرودیان هر چند به سبب فطرت خود بطور اجمال اعتراف به این معنا داشتند، و لیکن به خاطر کوتاه فکرى و ضعف بیش از حد، در تعقل ، نمى توانستند آن را بطور تفصیل درک کنند، تا احتجاج آن جناب سودى به حالشان داشته باشد، و مقصدش را بفهمند، همچنانکه دیدیم از کلام ابراهیم(علیه السلام) که گفت :(ربى الّذى یحیى و یمیت) چیزى نفهمیدند.

قال انا احیى و امیت)

یعنى نمرود گفت من هم چنین مى کنم ، و اگر ملاک ربوبیت این است پس من پروردگار تو هستم .

ارتجاج دوم ابراهیم(ع) که نمرود در برابر آن چاره اى جز تسلیم نداشت

قال ابراهیم فان اللّه یاتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب فبهت الّذى کفر).

بعد از آن که ابراهیم(علیه السلام) از مؤ ثر بودن احتجاجش ماءیوس شد و به خاطر نادانى مردم و عوام فریبى هاى نمرود نتوانست به ایشان بفهماند که پروردگارش آن خدائى است که زنده مى کند و مى میراند، ناگزیر به توضیح مقصود خود از احیا و اماته نپرداخت ، بلکه حجتى دیگر آورد، ولى این دفعه اساس حجت دوم خود را بر همان دعوائى که خصم در حجت اول داشت قرار داد.

همچنانکه تفریع به(فاء) در جمله(فان اللّه ...) بر آن دلالت دارد، و معناى کلام آن جناب چنین مى شود: اگر مطلب چنین است که تو مى گوئى ، و من مربوب تو، و تو رب منى و از شؤ ون رب تدبیر امور نظام تکوین و دخل و تصرف است ، تو نیز باید داشته باشى ، خداى سبحان در خورشید تصرف دارد، و آن را از مشرق به مغرب مى برد، تو هم در آن تصرف کن و بر عکس از مغرب به مشرقش ببر، تا روشن شود تو هم ربى ، همچنانکه خدا رب هر چیز است ، و یا اصلا تو رب همه عالم و ما فوق همه اربابى)، اینجا بود که نمرود کافر، مبهوت شد.

در اینجا یک کوچکى باقى مى ماند و آن این است که چرا در حکایت گفتار ابراهیم(علیه السلام) با حرف(فاء) مطلب متفرع بر ما قبل شده است .

جوابش این است که اگر این تفریع در کلام نمى آمد، ممکن بود کسانى توهم کنند که حجت اول به نفع نمرود تمام شده ، و ادعاى او را ثابت کرده ، و باز به همین منظور گفت :(فان اللّه)، و نگفت :(فان ربى)، براى اینکه نمرود در حجت اول از کلمه(رب) سوء استفاده کرد، و آن را به خود تطبیق داد، لذا ابراهیم(علیه السلام) در حجت دوم ، اسم جلاله(اللّه) را آورد، تا از تطبیق سابق مصون بماند، در سابق هم گفتیم که نمرود در برابر حجت دوم ابراهیم(علیه السلام) جز تسلیم چاره اى نیافت .

و اللّه لا یهدى القوم الظالمین .

از ظاهر سیاق کلام بر مى آید که این جمله تعلیل است براى جمله(فبهت الّذى کفر)، و خداوند متعال مى خواهد بیان کند که علت مبهوت شدن ، کفر او نبود، بلکه این بود که خداى سبحان او را هدایت نکرد.

و به عبارتى دیگر معنایش این است که خدا او را هدایت نکرد، و این باعث شد که مبهوت شود، و اگر هدایتش کرده بود در احتجاج بر ابراهیم(علیه السلام) غالب مى آمد این است آن چیزى که از سیاق بر مى آید، نه اینکه خواسته باشد بفرماید چون خدا هدایتش نکرده بود از این جهت کافر شد، براى اینکه عنایت در مقام متوجه به محاجه ابراهیم(علیه السلام) است ، نه به کفر نمرود، و این خود روشن است .

ستم کارى علت محرومیت از هدایت است

از اینجا بر مى آید که در وصف(ظالمین) اشعارى است به علیت ، و این که اگر خدا ستمکاران را هدایت نمى کند، به خاطر ستمکاریشان است ، و این نکته ، منحصر در مورد این آیه نیست ، بلکه در سایر موارد از کلام خداى تعالى نیز بر مى آید که ستمکارى هم ، علت محرومیت از هدایت است ، از آن جمله مى فرماید:(و من اظلم ممن افترى على اللّه الکذب ، و هو یدعى الى الاسلام ، و اللّه لا یهدى القوم الظالمین .

و نیز مى فرماید:(مثل الذین حملوا التوریه ثم لم یحملوها کمثل الحمار یحمل اسفارا، بئس مثل القوم الذین کذبوا بایات اللّه و اللّه لا یهدى القوم الظالمین) و ظلم نیز نظیر فسق است ، که آن هم در آیه زیر علت محرومیت از هدایت معرفى شده است ، مى فرماید:(فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم ، و اللّه لا یهدى القوم الفاسقین).

و سخن کوتاه اینکه ظلم که عبارت است از انحراف از حد وسط و عدول از آن عملى که باید کرد، به عملى که نباید کرد، خود علت محرومیت از هدایت به سوى هدف اصلى است و کار آدمى را به نومیدى و خسران آخرت مى کشاند، و این یکى از معارف برجسته اى است که قرآن شریف آن را ذکر کرده ، و در آیات بسیارى درباره اش تاءکید هم فرموده است .

گفتارى در باره اینکه احسان وسیله هدایت و ظلم باعث گمراهى است

این حقیقت که در چند سطر قبل ذکر شد که ظلم و فسق علت محرومیت است ، حقیقتى است ثابت و قرآنى ، حقیقتى است کلى و استثنا ناپذیر، که قرآن با تعبیرات مختلف آن را ذکر فرموده ، و آن را زیربناى حقایق بسیارى از معارف خود قرار داده است ، حال باید دید با اینکه به حکم آیه :(الّذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ، خداى تعالى همه موجودات را به سوى کمال وجودشان هدایت کرده) چه مى شود که ستمکاران از این هدایت محروم مى شوند، و ظلم گمراهشان مى کند.

لا اینکه بیان دو مقدمه براى روشن شدن وجه محرومیت ظالمین از هدایت الهى به سوىکمال

براى روشن شدن این مطلب باید به دو مقدمه توجه کرد.

1 - آیه نامبرده دلالت دارد بر اینکه هر موجودى بعد از تمامیت خلقتش با هدایتى از ناحیه خداى سبحان به سوى مقاصد وجودش و کمالات ذاتش هدایت شده است ، و این هدایت تنها از این مسیر صورت گرفته که بین هر موجود با سایر موجودات ارتباط برقرار است ، از آنها غیر استفاده مى کند، و به آنها فایده مى رساند، از آنها اثر مى پذیرد، و در آنها اثر مى گذارد، با موجوداتى دست به دست هم مى دهد، و از موجوداتى جدا مى شود، به بعضى نزدیک و از بعضى دور مى شود، چیرهائى را مى گیرد و امورى را رها مى کند، و از این قبیل روابط مثبت و منفى .

2 - در امور تکوینى اشتباه و غلط نیست ، یعنى ممکن نیست موجودى در اثر بخشیدنش اشتباه کند، و یا در تشخیص هدف و غرض ، دچار اشتباه گردد، مثلا آتش که کارش سوزاندن است ، ممکن نیست با هیزم خشک تماس بگیرد و آن را نسوزاند، و یا به جاى سوزاندن آن را خشک کند، و جسم داراى نمو همچون نباتات و حیوانات که از جهت نموش رو به ضخامت حجم است ، ممکن نیست اشتباه نموده ، به جاى کلفتى نازک شود، و همچنین هر موجودى دیگر،

و این همان است که آیه :(ان ربى على صراط مستقیم) به آن اشاره دارد، پس در نظام تکوین نه تخلف هست و نه اختلاف .

لازمه این دو مقدمه یعنى(عموم هدایت) و(نبودن خطا در تکوین)، این است که براى هر چیزى روابطى حقیقى با دیگر اشیا باشد، و نیز بین هر موجود و بین آثار و نتایج آن - که آن موجود براى آن نتایج خلق شده - راهى و یا راههائى مخصوص باشد، بطوریکه اگر آن موجود آن راه و یا راهها را پیش بگیرد به هدفش که همان داشتن آثار است مى رسد.

ما هم اگر بخواهیم از آثار و نتایج آن موجود بهره مند شویم باید آن را به همان راه بیندازیم ، مثلا یک دانه بادام وقتى درخت بادام مى شود، و استعداد درخت شدنش به فعلیت مى رسد که راهى را برویم که منتهى به این هدف مى شود، اسباب و شرایطى را که خاص رسیدن به این هدف است فراهم سازیم .

و همچنین درخت بادام وقتى به ثمر مى رسد که استعداد پبه ثمر رسیدن را داشته باشد و این راه مخصوصش هم طى شود، پس چنین نیست که هر سببى بتواند هر نتیجه اى بدهد همچنانکه خداى تعالى فرمود:(و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربه ، و الّذى خبث لا یخرج الا نکدا) عقل و حس خود ما نیز شاهد این جریان است ، و گرنه قانون علیت عمومى ، مختل مى شود.

بعد از بیان این دو مقدمه روشن گردید که نظام صنع و ایجاد، هر چیزى را به هدف خاص هدایت مى کند، و به غیر آن هدف سوق نمى دهد، و این هدایت را هم از طریق مخصوص انجام مى دهد، و از غیر آن راه هدایت نمى کند،(صنع اللّه الّذى اتقن کل شى ء) آرى این صنع خدا است که هر چیزى را استوار و محکم کرد، پس هر سلسله از این سلسله هاى وجودى که لا یزال به سوى غایات و آثار خود روانند، اگر یک حلقه از آنها را فرضا مبدل به چیز دیگر کنیم ، قهرا اثر همه سلسله تغییر مى کند.

در امور اعتبارى و تکوینى از هر امرى آثار خودش بروز مى کند

این وضع موجودات بود حال ببینیم وضع امور اعتبارى و قراردادى چگونه است ؟ امور اعتبارى از قبیل سلطنت و مالکیت و امثال آنها، از آنجا که از فطرت منشا مى گیرد، و فطرت هم متکى بر تکوین است ، قهرا این امور و افعال و نتایجى که از این امور به دست مى آید هر یک از آنها با آثار و نتایجش ارتباط خاصى دارد.

خلاصه از هر امراعتبارى تنها آثار خودش بروز مى کند، و آن آثار هم تنها از آن امر اعتبارى بروزمى کند.

و نتیجه این گفتار این است که : تربیت صالح تنها از مربى صالح محقق مى شود، و مربى فاسد جز اثر فاسد بر تربیتش مترتب نمى شود، چرا که :(از کوزه برون همان تراود که در اوست)، هر چند که شخص ‍ فاسد تظاهر به صلاح کند، و در تربیت کردنش طریق مستقیم را ملازم باشد، و صد پرده ضخیم بر روى فسادى که در باطن پنهان کرده ، بکشد و واقعیت خود را که همان فساد است در پشت هزار حجاب پنهان کند.

و همچنین حاکمى که صرفا به منظور غلبه بر دیگران مسند حکومت را اشغال کرده و یا آن قاضى که بدون لیاقت در قضاوت این مسند را غصب کرده ، و همچنین هرکس که منصبى اجتماعى را از راه غیر مشروع عهده دار گردد.

حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نیز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امر برافرادى مشتبه شود

و نیز هر فعل باطلى که به وجهى از وجوه باطل بوده ولى در ظاهر شبیه حق باشد، مثلا در باطن خیانت و در ظاهر امانت ، یا در باطن بدى و دشمنى و در ظاهر احسان باشد، یا در باطن نیرنگ و در ظاهر خیرخواهى باشد، یا در باطن دروغ و در ظاهر صداقت باشد، اثر واقعى تمامى اینها روزى نه خیلى دور ظاهر مى شود هر چند که چند صباحى امرش مشتبه و به لباس صدق و حق ملبس باشد(چون دروغ و خیانت و باطل و خلاف واقع را با زنجیر هم نمى توان بست ، عاقبت زنجیر را پاره مى کند و خود را نشان مى دهد) این سنتى است که خداى تعالى در خلائق خود جارى ساخته ،(فلن تجد لسنه اللّه تبدیلا و لن تجد لسنة اللّه تحویلا).

پس حق نه مرگ دارد و نه اثرش متزلزل مى گردد، هر چند که صاحبان ادراک چند لحظه اى آن اثر را نبینند، باطل هم به کرسى نمى نشیند، و اثرش باقى نمى ماند، هر چند که امرش و وبالش بر افرادى مشتبه باشد.

به آیات زیر توجه فرمائید:(لیحق الحق و یبطل الباطل) و یکى از مصادیق به کرسى نشاندن حق همین است که اثر حق را تثبیت کند، و یکى از مصادیق ابطال باطل همین است که فسادش را بر ملا سازد، و آن لباسى که از حق بر تن پوشیده و امر را بر مردم مشتبه ساخته ، از تنش بیرون آورد

الم ترکیف ضرب اللّه مثلا کلمة طیبة ، کشجرة طیبة ، اصلها ثابت و فرعها فى السماء، توتى اکلها کل حین باذن ربها، و یضرب اللّه الامثال للناس لعلهم یتذکرون ، و مثل کلمه خبیثة کشجرة خبیثة ، اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار یثبت اللّه الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوة الدنیا و فى الاخرة ، و یضل اللّه الظالمین ، و یفعل اللّه ما یشاء.

بطوریکه ملاحظه مى کنید در این آیه ظالمین را مطلق آورده ، پس خدا هر ظالمى را که بخواهد از راه باطل اثر حق را به دست آورد، بدون اینکه راه حق را طى کند، گمراه مى داند، همچنانکه در سوره یوسف از خود آن جناب حکایت کرده که گفت :(معاذ اللّه انه ربى ، احسن مثواى انه لایفلح الظالمون)

پس ظالم نه خودش رستگار مى شود، و نه ظلمش او را به هدفى که احسان محسن محسن را و تقواى متقى ، متقى را به آن هدایت مى کند، راه مى نماید، به دو آیه زیر که یکى نیکوکاران و دیگرى مردم با تقوا را توصیف مى کند، توجه فرمائید:(والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا وان اللّه لمع المحسنین) و العاقبة للتقوى).

آیات قرآنى در این معانى بسیار زیاد است ، و مضامین گوناگون دارند، ولى آیه اى که از همه جامع تر و بیانش کاملتر است ، آیه زیر مى باشد که مى فرماید:

انزل من السماء ماء، فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبدة رابیة ، و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله ، کذلک یضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الارض ، کذلک یضرب اللّه الامثال)

در سابق هم اشاره کردیم که عقل هم مؤ ید این حقیقت است ، براى اینکه این حقیقت لازمه قانون کلى علیت و معلولیت است که در بین اجزاى عالم جریان دارد، و تجربه قطعى هم که از تکرار امور حسى حاصل شده ، شاهد بر آن است ، و احدى در دنیا نخواهى یافت که در این باره یعنى عاقبت بد امر ستمکاران(و دروغگویان و خائنان و امثال ایشان) خاطره اى به خاطر نداشته باشد.

او کالّذى مر على قریة و هى خاویة على عروشها

کلمه(خاویة) به معناى خالى و تهى شده است ، وقتى گفته مى شود:(خوت الدار) معنایش این است که خانه خالى شد، و کلمه(عروش) جمع(عرش) است ، که به معناى داربست و آلاچیق است ، یعنى سقفى که بر روى پایه هائى زده مى شود، تا بوته هاى مو را روى آن بخوابانند.

باز در قرآن آمده :(جنات معروشات و غیر معروشات) سقف خانه را هم که عرش مى نامند از این باب است چیزى که هست بین سقف و عرش این فرق هست که سقف تنها به طاق خانه اطلاق مى شود، ولى عرش به معناى مجموع طاق و پایه هاى آن است ، چون گفتیم که عرش به معناى داربست مو است ، و به همین جهت است که به دیارى که از سکنه خالى شده ا ست گفته مى شود.(خالیه على عروشها)، ولى گفته نمى شود:(خالیه على سقفها).

وجوح مختلفى که مفسرین در باره عطف موجود در این آیه گفته اند

آیه مورد بحث با کلمه او عطف به ما قبل شده و مفسرین در توجیه این عطف وجوهى ذکر کرده اند.

بعضى گفته اند بر جمله :(الّذى حاج ابراهیم) که در آیه قبلى بود، عطف شده وحرف کاف اسمیه است ، و معناى آیه با ارتباط به آیه قبل چنین مى شود:(الم تر الى الّذى حاج ابراهیم ، و الم تر مثل الّذى مر على قریة)، یعنى آیا ندیدى آن کسى را که با ابراهیم جدل نمود و آیا ندیدى آن کسى را که به قریه اى چنین و چنان عبور کرد؟

خواهى پرسید: بنابراین چه حاجتى به آوردن کاف تشبیه و یا کلمه مثل بود؟ مى گوئیم کلمه(مثل) این نکته را مى فهماند که شاهد این گفتار یکى دو تا نیست ، بلکه شواهدى متعدد دارد، یکى از آنها همین شخص است .

بعضى دیگر گفته اند: آیه مورد بحث عطف بر همان(الم تر...) است ، لیکن عطف است به معنائى که این جمله به آن جمله قبلى مى دهد، و آن را در معنا به صورت(الم تر کالّذى حاج ابراهیم ...) مى آورد، و آن وقت معناى مجموع دو آیه ، چنین مى شود: آیا نظیر آن کس را که با ابراهیم بر سر پروردگارش محاجه و مشاجره مى کردند ندیده اى ؟ و یا به مثل آن کس که به قریه اى مى گذشت که ویران شده بود برنخوردى ؟

بعضى دیگر گفته اند: این آیه جزء سخنان ابراهیم(علیه السلام) است ، که در پاسخ خصم خود که ادعا مى کرد او هم زنده مى کند و مى میراند گفته است ، و تقدیر کلام چنین است : اى نمرود که ادعا مى کنى من مرده را زنده مى کنم اگر راست مى گوئى مثل آن کسى را زنده کن که از قریه اى چنین و چنان مى گذشت ...، این بود چند وجهى که در توجیه حرف(او) ذکر کرده اند، و بطوریکه ملاحظه مى کنید هیچ یک چنگى به دل نمى زند.

من گمان مى کنم - خدا داناتر است - که عطف بر معنا است ، همانطور که در احتمال سوم گذشت ، اما تقدیر و بیان واقع آیه غیر از آن تقدیرى است که آنجا بیان شده بود.

حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نیز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امر برافرادى مشتبه شود

توضیح : خداى تعالى بعد از آنکه فرمود:(اللّه ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور، و الذین کفروا اولیاؤ هم الطاغوت ، یخرجونهم من النور الى الظلمات) این معنا به دست آمد که :(خدا مؤ من را به سوى حق هدایت مى کند، ولى کافر را در کفرش هدایت نمى کند، بلکه اولیائى که خود او براى خود گرفته او را گمراه مى سازند، دنبال آن سه تا شاهد ذکر مى کند، تا هم شاهد هدایت کردن خدا باشد، و هم بفهماند هدایت داراى سه مرتبه پشت سر هم است .

مرتبه اول : هدایت به سوى حق از راه استدلال و برهان است ، که داستان محاجه ابراهیم(علیه السلام) و نمرود، نمونه آن است که دیدیم خداى تعالى ابراهیم(علیه السلام) را به سخن حق هدایت کرد، و نمرود را نکرد، بلکه او را کفرش مبهوت و گمراه کرد، و اگر خداوند متعال سخنى از هدایت شدن ابراهیم(علیه السلام) نفرمود بلکه عمده گفتار را درباره نمرود قرار داد براى این بود که بر یک نکته جدیدى دلالت کند، همان نکته اى که جمله(و اللّه لا یهدى القوم الظالمین ، بر آن دلالت دارد.

مرتبه دوم : هدایت به حق از راه نشان دادن است ، نظیر داستان شخصى که از قریه خالى از سکنه عبور کرد و خداى تعالى آن شخص را از این طریق به ایمان و به معاد هدایت کرد که مردگان قریه را پیش رویش ‍ زنده کرد.

مرتبه سوم : این است که شخصى را از راه بیان واقعه و نشان دادن حقیقت و علتى که باعث وقوع آن واقعه شده است هدایت کنند، و به عبارت دیگر سبب و مسبب هر دو را به شخص نشان دهند، و این مرتبه از هدایت قوى ترین مراتب هدایت و بیان و عالى ترین مراتب آن است .

مثلا کسى را که پنیر ندیده و در وجود پنیر شک دارد سه جور مى توان او را به شناخت پنیر هدایت کرد:

یکى اینکه : به او بگوئیم چنین چیزى وجود دارد، به دلیل اینکه فلانى و فلانى از آن خورده اند، و از کسانى که به راستى پنیر خورده اند آنقدر استشهاد کنیم تا وى را یقین حاصل شود، که بله چنین خوردنى وجود دارد.

دوم اینکه : یک تکه پنیر به او نشان داده حتى مختصرى هم به او بدهیم تا بخورد.

سوم اینکه : مقدارى شیر بیاوریم و آنرا کمى حرارت داده ، مقدارى مایه پنیر مخلوطش کنیم ، تا سفت شود، آن وقت در اختیارش بگذاریم تا بخورد، این مرتبه از هدایت ، مؤ ثرترین راه در ازاله و از بین بردن شک و تردید شخص است .

آیات سه گانه اى مورد بحث و به کار رفتن سه جور سیاق براى فهم مخاطب

حال که به این مقدمه توجه شد، مى توان به آسانى دریافت که در مقام آیات سه گانه مورد بحث که مقام استشهاد براى هدایت خداست ، به کار بردن هر سه جور سیاق براى فهماندن مخاطب صحیح است .

هم مى توان گفت : خدا مؤ منین را به سوى حق هدایت مى کند، مگر داستان ابراهیم و نمرود را ندیدى ؟ و یا مگر داستان آن شخصى که به قریه اى خراب عبور کرد ندیدى ؟ و یامگر داستان ابراهیم و مرغ زنده کردنش را ندیدى ؟.

و هم مى توان گفت : خدا مؤ منین را به سوى حق هدایت مى کند، مثل هدایتى که ابراهیم را در محاجه و گفتگو با نمرود کرد که خود نوعى از هدایت است ، و یا مثل هدایتى که درباره آن شخصى که از قریه اى خراب عبور کرد معمول داشت ، و آن نیز نوعى دیگر از هدایت است ، و یا مثل آن هدایتى که درباره ابراهیم در داستان مرغ پرنده معمول داشت که آن نیز نوعى هدایت است .

و هم مى توان گفت : خدا مؤ منین را به سوى حق هدایت مى کند و من شواهد آن را به یاد تو مى آورم ،

به یاد مى آورم داستان محاجه را، و به یاد آور داستان آن مردى را که از قریه اى خراب مى گذشت و به یادآور داستان ابراهیم و طیر را که گفت : خدایا به من بنمایان که چگونه مردگان را زنده مى کنى .

پس موقعیت و سیاق آیات سه گانه ، با هر سه جور تعبیر مى سازد، چیزى که هست ، خداى سبحان در این آیات تفنن در تعبیر کرده و هر یک از سه آیه را با یکى از آن سه سیاق آورده تا شنونده را به نشاط آورد و همه رقم فوائد سیاق را که استیفا آن ممکن باشد ایفا کرده باشد.

اینجاست که به روشنى معلوم مى شود جمله(اوکالّذى) عطف بر مقدارى است که آیه سابق بر آن دلالت مى کرد و تقدیر کلام چنین است یا(مثل آن کس که با ابراهیم محاجه کرد، و یا مثل آن کس که به قریه اى خرابه عبور کرد)، و نیز معلوم مى شود که جمله(اذ قال ابراهیم) در آیه بعدى نیز عطف بر مقدر است مقدرى که آیه قبلى بر آن دلالت مى کرد، و تقدیر کلام چنین است :(اذکر قصه المحاجه و قصه من مر على قریة ، و اذکر اذ قال ابراهیم ...) یعنى به یاد آور داستان محاجه را، و داستان کسى را که از قریه اى خرابه گذشت و به یاد آر آن زمانى را که ابراهیم چنین و چنان گفت .

طرح یک سؤ ال در ارتباط با آیه مورد بحث و پاسخ به آن

در اینجا سؤ الى پیش مى آید که چرا خداى تعالى در آیه مورد بحث نه نام آن شخص را برده ، و نه نام قریه اى را که وى از آن گذشت ، و نه نام مردمى که در آن ساکن بوده اند، و دچار مرگ دسته جمعى شدند و نه نام مردمى که به حکم جمله(ولنجعلک آیه للناس)، شخص نامبرده به عنوان آیتى خدائى مبعوث بر آنان شد، تا مرده هایشان را زنده کند. با اینکه جا داشت نام آنها را ببرد، چون مقام ، مقام استشهاد بود و بردن نام آنان بهتر دفع شبهه مى کرد.

پاسخ این است که معجره مرده زنده کردن و هدایت کردن به این نحو هر چند امرى عظیم است ، و لیکن چون در مقامى عملى شده که مردم آن را بعید مى شمردند، و امرى عظیم و ناشدنى مى پنداشتند، بلاغت اقتضا مى کرد که متکلم حکیم و توانا، با لحنى از آن خبر دهد که گوئى کارى بسیار کوچک و بى اهمیت انجام داده تا اهمیت و شدت استبعاد مخاطب و شنوندگان را بشکند، و به ایشان بفهماند که مرده زنده کردن و امثال آن که به نظر شما امرى ناشدنى و عجیب است ، براى من امرى بى اهمیت و کوچک مى باشد، همچنان که همه بزرگان وقتى سخن از رجال بزرگ و یا امور خیلى مهم دارند، با چنین لحنى ادا مى کنند، و مطلب را کوچک و بى اهمیت جلوه مى دهند، تا عظمت مقام خود را برسانند و بهمین جهت باز مى بینیم در آیه شریفه بسیارى از جهات قصه را که قوام اصل قصه بدانها بستگى دارد مبهم و مسکوت گذاشته ،

تا بفهماند که اصل قصه نسبت به درگاه با عظمت خدا، بسیار ناچیز است تا چه رسد به جزئیات آن ، و باز بهمین جهت در آیه قبلى نام نمرود را که با ابراهیم(علیه السلام) خصومت مى ورزید، نبرد، و در آیه بعدى هم جهات قصه را ذکر نمى کند، نام آن مرغان را نمى برد و اسم آن کوهها را و عدد اجزاى آن گوشت کوبیده را معین نمى کند.

و اما اینکه چرا نام ابراهیم(علیه السلام) را برده ، براى این است که قرآن کریم عنایت دارد که هر جا سخن از آن جناب مى رود احترامش کند، و نامش رایبه بزرگى یاد کند، مثلا مى فرماید:(و تلک حجتنا اتیناها ابراهیم على قومه)

و نیز مى فرماید:(و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین) و در همه ا ین موارد عنایتى خاص به ذکر نام ابراهیم(علیه السلام) است .

و به خاطر همین نکته اى که خاطر نشان کردیم مى بینیم خداى تعالى مساله احیاء و اماته را در غالب موارد قرآن طورى ذکر کرده که خالى از نوعى استهانت و بى اهمیت شمردن نیست ، از آن جمله مى فرماید:(و هو الّذى یبدوا الخلق ثم یعیده ، و هو اهون علیه ، و له المثل الاعلى فى السموات و الارض و هو العزیز الحکیم).

و نیز مى فرماید:(قال رب انى یکون لى غلام ... قال ربک هو على هین و قد خلقتک من قبل و لم تک شیئا).

قال انى یحیى هذه اللّه

یعنى کجا و چگونه خداوند(اهل) این قریه را زنده مى کند و بنابراین در این جمله ، مجازى اعمال شده ، زیرا زنده شدن ، به خود قریه نسبت داده شده ، نظیر مجازى است که در جمل