بیان آیه

اللّه لا اله الا هو الحى القیوم

در تفسیر سوره حمد پاره اى مطالب در معناى لفظ(اللّه) آورده و گفتیم : چه از ماده(اله الرجل)(آن مرد سرگردان شد) بوده باشد و چه از(اله) به معناى(عبادت کرد) باشد، لازمه اش این است که لفظ جلاله بر سبیل اشاره ، به معناى ذاتى باشد که تمامى صفات کمال را با هم داشته باشد.

و در تفسیر آیه :(والهکم اله واحد) پاره اى از مطالب را در معناى جمله(لا اله الا هو) ایراد کردیم ، و ضمیر(هو) هر چند به(اللّه) بر مى گردد که گفتیم به معناى ذات شامل همه کمالات است لیکن چون در اثر کثرت استعمال نام خداى تعالى شده ، تنها بر ذات دلالت مى کند، بله ،الف و لام اول آنکه الف و لام عهد است به پاره اى از معانى وصفى اشاره دارد، و به فرض اینکه الف و لام نداشته باشد، اصل اطلاق کلمه(اللّه) آدمى را به یاد صفات او هم مى اندازد، و لیکن ضمیر همانطور که گفتیم تنها به ذات بر مى گردد، پس جمله(لا اله الا هو)، دلالت دارد بر اینکه آلهه اى که مشرکین اثبات کردند، حق ثبوت ندارد.

معناى حى و گفتار پیرامون معناى حیاط

و اما اسم(حى) به معناى کسى است که حیاتى ثابت داشته باشد، چون این کلمه صفت مشبه است ، و مانند سایر صفات مشبه ، دلالت بر دوام و ثبات دارد.

انسان ها از همان روزهاى اولى که به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور یافتند، یک نوع موجوداتى که حال و وضع ثابتى دارند، حس آدمى تغییرى ناشى از مرور زمان در آنها احساس نمى کند، مانند سنگها و سایر جمادات و قسم دیگر موجوداتى که گذشت زمان تغییراتى محسوس در قوا و افعال آنها پدید مى آورد، مانند انسان و سایر حیوانات ، و همچنین نباتات که مى بینیم در اثر گذشت زمان ، قوا و مشاعرشان و کارشان یکى پس از دیگرى تعطیل مى شود، و در آخر به تدریج دچار فساد و تباهى مى گردد. در نتیجه ، انسان ها این معنا را فهمیدند که در موجودات نوع دوم ، علاوه بر اندام و هیکل محسوس و مادى چیز دیگرى هست ، که مساله احساسات و ادراکات علمى وکارهائى که با علم و اراده صورت مى گیرد همه از آن چیز ناشى هستند، و نام آن را حیات ، و از کار افتادن و بطلانش را مرگ نامیدند، پس حیات یک قسم وجودى است که علم و قدرت از آن ترشح مى شود. خداى سبحان هم در مواردى از کلام خود این تشخیص انسانها را امضا کرده ، از آن جمله فرموده :(اعلموا ان اللّه یحیى الارض بعد موتها)، و نیز فرموده :(انک ترى الارض خاشعة ، فاذاانزلنا علیها الماء اهتزت و ربت ، ان الّذى احیاها لمحیى الموتى)، و نیز فرموده :(و ما یستوى الاحیاء و لا الاموات)، و نیز فرموده :(و جعلنا من الماء کلشى ء حى)، و این آیه شامل حیات همه اقسام زنده مى شود، چه انسان و چه حیوان و چه گیاه .

اقسام سه گانه زندگان و زندگانى در آیات قرآنى

همانطور که آیات فوق موجود زنده را سه قسمت مى کرد، آیات زیر هم زندگى را چند قسمت مى کند:

(و رضوا بالحیوة الدنیا و اطمانوابها).

(ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین). که دوبار زنده کردن در آیه ، شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى شود و آیه قبلى هم از زندگى دنیا سخن مى گفت ، پس زندگى هم سه قسم است ، همان طور که زندگان سه قسم هستند.

و خداى سبحان با اینکه زندگى دنیا را زندگى دانسته ، ولى در عین حال در مواردى از کلامش آن را زندگى پست و خوار و غیر قابل اعتنا دانسته ، از آن جمله فرموده :

(وما الحیوة الدنیا فى الاخرة الا متاع).

(تبتغون عرض الحیوة الدنیا).

(ترید زینة الحیوة الدنیا).

(وما الحیوه الدنیا الا لعب و لهو).

(وما الحیوه الدنیا الا متاع الغرور).

اوصاف زندگى دنیا در قرآن و اشاره به حیات جاودانى آخرت

پس ملاحظه کردید که خدا زندگى دنیا را به این اوصاف توصیف کرد و آن را متاع خوانده و متاع به معناى هر چیزى است که خود آن هدف نباشد، بلکه وسیله اى براى رسیدن به هدف باشد، و آن را عرض ‍ خواند، و عرض چیزى است که خودى نشان مى دهد و به زودى از بین مى رود، و آن را زینت خواند، و زینت به معناى زیبائى و جمالى است که ضمیمه چیز دیگرى شود، تا به خاطر زیبائیش ، آن چیز دیگر محبوب و جالب شود، در نتیجه آن کسى که به طرف آن چیز جذب شده ، چیزى را خواسته که در آن نیست ، و آنچه را که در آن هست نخواسته ، و نیز آن را لهو خوانده ، و لهو عبارت است از کارهاى بیهوده اى که آدمى را از کار واجبش باز بدارد، و نیز آن را لعب خوانده ، و لعب عبارت است از عملى که به خاطر یک هدف خیالى و خالى از حقیقت انجام گیرد، و آن را متاع غرور خوانده ، و متاع غرور به معناى هر فریبنده اى است که آدمى را گول بزند.

آیه دیگرى جامع همه خصوصیات آیات بالا است ، و آن آیه این است :(و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب ، و ان الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون) این آیه شریفه مى خواهد حقیقت معناى زندگى ، یعنى کمال آن را از زندگى دنیا نفى نموده ، و آن حقیقت و کمال را براى زندگى آخرت اثبات کند، چون زندگى آخرت حیاتى است که بعد از آن مرگى نیست ، همچنانکه فرمود:(امنین لا یذوقون فیها الموت الا الموته الاولى) و نیز فرموده :(لهم ما یشاؤ ن فیها و لدینا مزید) پس اهل آخرت دیگر دچار مرگ نمى شوند، و هیچ نقصى و کدورتى عیششان را مکدر نمى کند، لیکن صفت اول یعنى ایمنى ، از آثار حقیقى ، و خاص زندگى آخرت ، و از ضروریات آن است .

پس زندگى اخروى ، زندگى حقیقى و بر طبق حقیقت است ، چون ممکن نیست مرگ بر آن عارض شود، بر خلاف حیات دنیا، اما خداى سبحان با این حال در آیات بسیار زیاد دیگرى فهمانده که حیات حقیقى را او به آخرت داده و انسان را او به چنین حیاتى زنده مى کند و زمام همه امور به دست او است پس حیات آخرت هم ملک خدا است نه اینکه خودش باشد،

و مسخر خدا است نه یله و رها، و خلاصه زندگى آخرت خاصیت مخصوص به خود را، از خدا دارد، نه از خودش .

حیات حقیقى حیات واجب الوجود است که بالذات فناناپذیر است

از اینجا یک حقیقت روشن مى شود و آن این است که حیات حقیقى باید طورى باشد که ذاتا مرگ پذیر نباشد، و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد، و این مساله قابل تصور نیست مگر به اینکه حیات عین ذات حى باشد، نه عارض بر ذات او، و همچنین از خودش باشد نه اینکه دیگرى به او داده باشد، همچنانکه قرآن درباره خداى تعالى فرموده :(و توکل على الحى الّذى لایموت)، و بنابراین ، پس حیات حقیقى ، حیات خداى واجب الوجود است ، و یا به عبارت دیگر حیاتى است واجب ، و به عبارت دیگر چنین حیاتى این است که صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد.

از اینجا کاملا معلوم مى شود که چرا در جمله :(هو الحى لا اله الا هو) حیات را منحصر در خداى تعالى کرد، و فرمود: تنها او حى و زنده است ، و نیز معلوم مى شود که این حصر حقیقى است نه نسبى ، و اینکه حقیقت حیات یعنى آن حیاتى که آمیخته با مرگ نیست و در معرض نابودى قرار نمى گیرد تنها حیات خداى تعالى است .

و بنابر این در آیه مورد بحث که مى فرماید:(اللّه لا اله الا هو الحى القیوم)، و همچنین آیه :(الم اللّه لا اله الا هو الحى القیوم) مناسب تر آن است که کلمه حى را خبر بگیریم ، و بگوئیم کلمه(اللّه) مبتداء، و جمله(لا اله الا هو) خبر آن ، و کلمه(حى) خبر بعد از خبر دیگرى براى آن است ، تا انحصار را برساند، چون در این صورت تقدیر آن(اللّه الحى) مى شود، مى رساند که حیات تنها و تنها خاص خدا است ، و اگر زندگان دیگر هم زندگى دارند خدا به آنها داده است .

معناى( قیوم)

کلمه(قیوم) بطورى که علماى صرف گفته اند، بر وزن(فیعول) است ، همچنانکه کلمه(قیام) بر وزن فیعال از ماده قیام است ، صفتى است که بر مبالغه دلالت دارد، و قیام بر هر چیز به معناى درست کردن و حفظ و تدبیر و تربیت و مراقبت و قدرت بر آن است ، همه این معانى از قیام استفاده مى شود، چون قیام به معناى ایستادن است ، و عادتا بین ایستادن و مسلط شدن بر کار ملازمه هست ، از این رو از کلمه قیوم همه آن معانى استفاده مى شود.

و خداى تعالى در کلام مجیدش اصل قیام به امور خلق خود را براى خود اثبات نموده و مى فرماید:(افمن هو قائم على کل نفس بما کسبت)، و نیز با بیانى کلى تر مى فرماید:(شهد اللّه انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزیز الحکیم)، این آیه شریفه چنین مى رساند که خدا قائم بر تمامى موجودات است ، و با عدل قائم است ، به این معنا که عطا و منع او همه به عدل است ، و با در نظر گرفتن اینکه عالم امکان همان عطا و منع آن است(دادن هستى است ، و در چهار چوب دادن آن است ، چون هیچ موجودى بدون چهارچوب و حد و ماهیت وجود پیدا نمى کند)، پس هر چیزى را همانقدر که ظرفیت و استحقاق دارد مى دهد، آنگاه مى فرماید:

علت اینکه به عدالت مى دهد این است که عدالت مقتضاى دو اسم عزیز و حکیم است ، خداى تعالى به آن جهت که عزیز است ، قائم بر هر چیز است ، و به آن جهت که حکیم است در هر چیزى عدالت را اعمال مى کند.

و سخن کوتاه اینکه : خداى تعالى از آنجا که مبداء هستى است ، و وجود هر چیز و اوصاف و آثارش از ناحیه او آغاز مى شود، و هیچ مبدئى براى هیچ موجودى نیست مگر آنکه آن مبداء هم به خدا منتهى مى شود، پس او قائم بر هر چیز و از هر جهت است ، و در حقیقت معناى کلمه قائم است ، یعنى قیامش آمیخته با خلل و سستى نیست ، و هیچ موجودى به غیر از خدا چنین قیامى ندارد، مگر اینکه به وجهى قیام او منتهى به خدا و به اذن خدا است ، پس خداى تعالى هر چه قیام دارد قیامى خالص است(نه قیامى آمیخته با ضعف و سستى) و غیر خدا به جز این چاره اى ندارد که باید به اذن او و به وسیله او قائم باشد، پس ‍ در این مساله از دو طرف حصر هست ، یکى منحصر نمودن(قیام) در خداى تعالى واینکه غیر او کسى قیام ندارد، و دیگر منحصر نمودن خدا در قیام ، و اینکه خدا به جز قیام کارى ندارد، حصر اول از کلمه قیوم استفاده مى شود که گفتیم خبر بعد از خبر براى مبتداء(اللّه) است ، و حصر دوم از جمله بعدى استفاده مى شود که مى فرماید:(لا تاخذه سنه و لا نوم - او را چرت و خواب نمى گیرد).(ما چند حالت داریم ، یا در حال قیام و تسلط بر کاریم ، یا نشسته و در حال رفع خستگى هستیم ، یا در حال چرتیم ، یا در حال خوابیم ، و همچنین احوالى دیگر،لیکن خداى تعالى تنها قیوم است).

از این بیان ، مطلبى دیگر نیز استفاده مى شود، و آن این است که اسم قیوم اصل و جامع تمامى اسماى اضافى خدا است ، و منظور ما از اسماى اضافى اسمائى است که به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى کند، ما نند اسم(خالق)،(رازق)،(مبدى)،(معید)،(محیى)،(ممیت)،(غفور)،(رحیم)،(ودود) و غیر آن چرا که اگر خدا، آفریدگار و روزى رسان و مبداء هستى و باز گرداننده انسانها در معاد و زنده کننده و میراننده و آمرزنده و رحیم و ودود است به این جهت است که قیوم است .

لا تاخذه سنة و لا نوم

کلمه(سنة) بکسره سین به معناى سست شدن بدن جانداران در ابتداى خواب است ، و کلمه نوم به معناى راکد شدن بدن و خود خواب است ، چون وقتى جانداران به خواب مى روند عوامل طبیعى که در بدن حیوان پدید مى آید حواس و مشاعر آن را از کار مى اندازد، و اما کلمه رویا معنائى دیگر دارد، و آن عبارت است از آنچه که یک انسان خواب رفته ، در عالم خواب مشاهده مى کند،(که از ماده رؤ یت به معناى دیدن است)

اشکالى که برخى در جمله(سنه و لا نوم) کرده اند و پاسخ به آناشکال

بعضى در جمله :(سنه و لا نوم) ایرادى کرده و گفته اند: این خلاف ترتیب است ، و بلاغت اقتضا مى کرد که بفرماید:(لا تاخذه نوم و لا سنة) براى اینکه مقام آیه ، مقام ترقى دادن مطلب است ، و ترقى در جائى که بخواهند چیزى را اثبات کنند اقتضا مى کند اول مرتبه ضعیف را ذکر کنند، بعد به مرتبه قوى ترقیش دهند، مثلا وقتى مى خواهند نیرومند بودن کسى را اثبات کنند، مى گویند او مى تواند ده من بار را بردارد، بلکه حتى بیست من هم بر مى دارد، و چون بخواهند سخاوت کسى را برسانند مى گویند فلانى قلم هاى صد تومانى بذل و بخشش دارد، بلکه قلمهاى هزار تومانى هم دارد، و اما در جائى که بخواهند چیزى را نفى کنند، بلاغت اقتضا مى کند اول مرتبه قوى آن چیز را بگویند، بعد مطلب را ترقى داده مرتبه ضعیف آن را ذکر کنند، مثل اینکه بگوئى فلانى آنقدر ناتوان است که نمى تواند بیست من بار را بردارد، بلکه از برداشتن ده من هم عاجز است ، و یا بگویى فلانى هیچ وقت قلم هزار تومانى بذل و بخشش نداشته ، و حتى قلم صد تومانى هم ندارد، به همین جهت در آیه مورد بحث باید فرموده باشد خدا را خواب نمى گیرد، و حتى چرت هم نمى گیرد.

جواب از این اشکال این است که ترتیب نامبرده همیشه بر مدار اثبات و نفى دور نمى زند، براى اینکه بنا به گفته شما باید صحیح باشد بگوئیم : حمل ده من بار فلانى را خسته مى کند،

بلکه حمل بیست من هم ، و حال آنکه صحیح نیست ، آنچه صحیح است این است که ترقى بطور صحیح و مطابق بلاغت انجام شود، و ترقى صحیح در موارد مختلف اختلاف پیدا مى کند، و در آیه مورد بحث از آنجائى که ضرر خواب و ناسازگارى آن با قیومیت آن بیشتر از چرت است ، مقتضاى بلاغت این است که اول تاءثر چرت را نفى بکند، و سپس مطلب را ترقى داده تاءثر خواب را که قوى تر است نفى کند، تا معنا چنین شود: نه تنها چرت که عامل ضعیفى است بر خدا مسلط نمى شود، و قیومیت او را از کار نمى اندازد، بلکه عامل قوى تر از آن هم که خواب است بر او مسلط نمى گردد.

له ما فى السموات و ما فى الارض ، من ذاالّذى یشفع عنده الا باذنه .

صفات الهى در آیة الکرسى

از اول آیه شریفه تا اینجا چند صفت از صفات خداى سبحان ذکر شده : 1 - اینکه معبودى جز او نیست 2 - اینکه او حى و قیوم است 3 - اینکه هیچ عاملى از قبیل چرت و خواب با تسلط خود، قیومیت او را از کار نمى اندازد 4 - اینکه او مالک آنچه در آسمانها و زمین است مى باشد 5 - اینکه کسى بدون اذن او حق شفاعت در درگاه او ندارد.

در ذکر این صفات رعایت ترتیب شده است ، نخست وحدانیت خدا در الوهیت آمده ، و بعد قیومیت او، چون قیومیت بدون توحید تمام نمى شود، و سپس مساله مالکیت او نسبت به آسمانها و زمین را آورد تا تمامیت قیومیت او را برساند، چون قیومیت وقتى تمام است که صاحب آن مالک حقیقى آسمانها و زمین و موجودات بین آن دو باشد.

و در دو جمله اخیر یعنى مالکیت آسمانها و زمین ، و مساله شفاعت ، براى هر یک دنباله اى آورده که اگر قید نباشد چیزى شبیه قید است تا به وسیله این دنباله ها توهمى را که ممکن است بشود دفع کرده باشد، براى مساله مالکیت یعنى جمله(له ما فى السموات و الارض) جمله :(یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم) را، و براى جمله :(من ذاالّذى یشفع عنده الا باذنه) جمله :(و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بما شاء) را آورد.

اما جمله :(له ما فى السموات و ما فى الارض)، همانطور که قبلا تذکر دادیم خداى تعالى نسبت به موجودات هم داراى ملک بکسره میم است ، و هم داراى ملک به ضمه میم ، و ملک بکسره میمش نسبت به موجودات به این معنا است که ذات موجودات و اوصاف و آثار آنها که توابع ذات هستند همه قائم به ذات خدا است ، و جمله مورد بحث هم همین معنا را افاده مى کند، پس این جمله هم بر مالکیت خدا نسبت به ذات موجودات دلالت دارد، و هم بر مالکیتش نسبت به نظام آثار آن .

پس بر روى هم(القیوم لا تاخذه سنة و لا نوم له ما فى السموات و ما فى الارض)، این مطلب تمام شد،

که سلطنت مطلقه در عالم وجود از آن خداى سبحان است و هیچ تصرفى از کسى و در چیزى دیده نمى شود، مگر آنکه تصرف هم مال خدا و از خدا است ، در نتیجه ، این شبهه به ذهن مى افتد که اگر مطلب از این قرار باشد پس دیگر، این اسباب و عللى که ما در عالم مى بینیم چه کاره اند؟ و چطور ممکن است در عین حال آنها را هم مؤ ثر بدانیم ؟ و در آنها تصور اثر کنیم ؟ با اینکه هیچ تاءثیرى نیست جز براى خداى سبحان .

تاءثیر علل و اسباب طبیعى به اذن و تاءثیر و تصرف خدا منتهى مى گردد

از این توهم چنین جواب داده شده که تصرف این علل و اسباب در این موجودات و معلولها خود وساطتى است در تصرف خدا، نه اینکه تصرف خود آنها باشد، به عب ارتى دیگر علل و اسباب در مورد مسببات شفاء دهندگانى هستند که به اذن خدا شفاعت مى کنند و شفاعت(که عبارت است از واسطه اى در رساندن خیر و یا دفع شر و این خود نوعى تصرف است از شفیع در امر کسى که مورد شفاعت است) وقتى با سلطنت الهى و تصرف الهى منافات دارد که منتهى به اذن خدا نگردد، و بر مشیت خداى تعالى اعتماد نداشته باشد، بلکه خودش مستقل و بریده از خدا باشد، و حال آنکه چنین نیست براى اینکه هیچ سببى از اسباب و هیچ علتى از علل نیست ، مگر آنکه تاءثیر آن به وسیله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خدا است ، پس در حقیقت تاءثیر و تصرف خود خدا است ، پس باز هم درست است بگوئیم در عالم به جز سلطنت خدا و قیومیت مطلق او هیچ سلطنتى و قیومیتى نیست ،(عز سلطانه).

و بنابر بیانى که ما کردیم شفاعت عبارت شد از واسطه شدن در عالم اسباب و وسائط، چه اینکه این توسط به تکوین باشد، مثل همین وساطتى که اسباب دارند، و یا توسط به زبان باشد و شفیع بخواهد با زبان خود از خدا بخواهد که فلان گناهکار را مجازات نکند، کتاب و سنت هم از وجود چنین شفاعتى در قیامت خبر داده ، که بحث آن در تفسیر آیه(واتقوا یوما لا تجزى نفس عن نفس شیئا) گذشت .

پس جمله :(من ذا الّذى یشفع عنده)، پاسخ ‌گوى هم ان توهم است ، براى اینکه این جمله ، بعد از مساله قیومیت خدا و مالکیت مطلقه او آمده ، که اطلاق آن ملکیت ، هم شامل تکوین مى شود، و هم تشریع ، حتى مى توان گفت قیومیت و مالکیت بر حسب ظاهر، با تکوین ارتباط دارند، و هیچ دلیلى ندارد که ما آن دو را مقید به قیومیت و سلطنت تشریعى کنیم ، تا در نتیجه ، مساله شفاعت هم مخصوص به شفاعت تشریعى و زبانى در روز قیامت بشود.

در نتیجه ، سیاق آیه در اینکه شامل شفاعت تکوینى هم بشود نظیر سیاق آیات زیر است که آنها نیز شامل هر دو قسم شفاعت هستند،

(ان ربکم اللّه الّذى خلق السموات و الارض فى ستة ایام ثم استوى على العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه).

(اللّه الّذى خلق السموات و الارض و ما بینهما فى ستة ایام ، ثم استوى على العرش ما لکم من دونه من ولى و لا شفیع).

حد شفاعت هم با شفاعت زبانى منطبق است و هم با سلبیت تکوینى

در بحث از شفاعت هم توجه فرمودید که حد آن همانطور که با شفاعت زبانى انطباق دارد همچنین با سببیت تکوینى نیز منطبق است ، پس هر سببى از اسباب نیز شفیعى است که نزد خدا براى مسبب خود شفاعت مى کنند، و دست به دامن صفات فضل وجود و رحمت او مى شوند، تا نعمت وجود راگرفته به مسبب خود برسانند پس نظام سببیت بعینه منطبق با نظام شفاعت است ، همچنانکه با نظام دعا و درخواست هم منطبق است ، براى اینکه در آیات زیر تمامى موجودات را صاحب درخواست و دعا مى داند، همانطور که انسانها را مى داند، پس معلوم مى شود درخواست هم منحصر به درخواست زبانى نیست ، درخواست تکوینى هم درخواست است ، اینک آن آیات(یساله من فى السموات و الارض کل یوم هو فى شان)(واتیکم من کل ما سالتموه) که بیانش در تفسیر آیه :(و اذا سئلک عبادى) عنى گذشت .

یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بما شاء...

سیاق این جمله با در نظر داشتن اینکه قبلا مساله شفاعت ذکر شده بود، نزدیک به سیاق آیه زیر است که مى فرماید:( بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم و لا یشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشیته مشفقون).

احاطه خداى تعالى بر آنچه که با شفیعان حاضر است و آنچه از آنها غایب است

این را به آن جهت گفتیم که نتیجه بگیریم ظاهر عبارت مور بحث این است که ضمیر جمع(بین ایدیهم و ما خلفهم) به شفیعانى بر مى گردد که آیه قبلى اشاره به آنان داشت ، پس علم خدا به پشت و روى امر شفیعان ، کنایه است ازنهایت درجه احاطه او به ایشان ، پس ایشان نمى توانند در ضمن شفاعتى که به اذن خدا مى کنند کارى که خدا نخواسته و راضى نیست در ملک او صورت بگیرد، انجام دهند، دیگران هم نمى توانند از شفاعت آنان سوء استفاده نموده ، در ملک خداى تعالى مداخله کنند و کارى صورت دهند که خدا آن را مقدر نکرده است .

آیات کریمه زیر هم به همین معنا اشاره مى کند که مى فرماید:(و ما نتنزل الا بامر ربک له ما بین ایدینا و ما خلفنا و ما بین ذلک و ما کان ربک نسیا)(عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ، و احاط بما لدیهم و احصى کل شى ء عددا).

براى اینکه این آیات احاطه خدا به ملائکه و انبیاء را بیان مى کند تا از انبیاء عملى که او نخواسته سر نزند و ملائکه جز به امر او نازل نشوند و انبیاء جز آنچه را که او خواسته ابلاغ نکنند، و بنابراین بیان ، مراد از(جمله ما بین ایدیهم) آن رفتارى است که از ملائکه و انبیاء مشهود و محسوس است ، و مراد از جمله(و ما خلفهم) چیرهائى است که از انبیا غایب و بعید است ، و حوادثى است که پس از ایشان رخ مى دهد، پس برگشت معناى این دو جمله به همان غیب و شهادت است .

و سخن کوتاه اینکه : جمله(یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم) کنایه است از احاطه خداى تعالى به آنچه که با شفیعان حاضر و نزد ایشان موجود است و به آنچه از ایشان غایب است و بعد از ایشان رخ مى دهد، و لذا دنبال جمله مورد بحث اضافه کرد:(و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بما شاء)، تا احاطه کامل و تام و تمام خداى تعالى و سلطنت الهیه اش را تبیین کند و بفهماند که خداى تعالى محیط به ایشان و به علم ایشان است وایشان احاطه اى به علم خدا ندارند مگر به آن مقدارى که خود او خواسته باشد.

طرح یک سؤ ال و پاسخ به آن

در اینجا سؤ الى باقى مى ماند و آن این است که شما قبلا مساله شفاعت را عمومیت داده و شفاعت زبانى و سببیت تکوینى و تشریعى ، همه را شفاعت دانستید، در حالى که درآیه مورد بحث هر چه ضمیر به(شفعاء) برگردانیده ضمیر مخصوص به عقلا است یعنى ضمیر هم که سه بار آمده ، یکى در(ما بین ایدیهم)، و یکى در(ما خلفهم)، و دیگر در(یحیطون)، و حال آنکه مطلق اسباب و علل تکوینى عقلا نیستند؟.

جواب این سؤ ال این است که چون معهود از کلمات شفاعت ، وساطت ،(تسبیح) و(تحمید) این است که اینگونه کارها از عقلا و صاحبان شعور سر مى زند، و تعبیر به این کلمات بیشتر در مورد صاحبان عقل شایع است ، لذا قرآن کریم اینگونه اعمال را هر چند از علل تکوینى و فاقد شعور هم سر بزند، با تعبیر خاص به عقلا تعبیر مى کند، و این عرف و عادت قرآن است ، همچنانکه مى بینیم درباره تسبیح تمامى کائنات همین تعبیر را آورده و مى فرماید:(و ان من شى ء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم).

و نیز مى فرماید:(ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین) که ترجمه اش در چند صفحه قبل گذشت و همچنین آیاتى دیگر از این قبیل .

گفتیم که جمله :(و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بما شاء)، معناى تمامیت تدبیر خدا و کمال آن را مى رساند، زیرا یکى از نشانى هاى کمال تدبیر، این است که موجود تدبیر شده ، خودش نفهمد که تدبیر کننده او چه منظورى از او و از تدبیر او دارد، و چه آینده اى برایش در نظر گرفته تا براى خلاصى از آن آینده(اگر ناگوار است) دست و پا نکند و نقشه مدبر را خنثى نسازد، و تدبیر شدگان ، مانند قافله چشم و گوش بسته اى باشند که بر خلاف میل به طرفى سوقشان مى دهند، و آن قافله هم مى رود صاحب قافله کمال جدیت را به خرج مى دهد تا از هیچ ناحیه اى به افراد قافله آگهى نرسد و افراد ندانند به کجا مى روند و کجا منزل مى کنند و مقصد نهائى شاءن کجا است .

خداى سبحان با این جمله ، این معنا را بیان مى کند که تدبیر عالم خاص او است براى اینکه تنها او است که به روابط بین موجودات آگاه است ، چون او موجودات و روابط آنها را آفریده ، و اما بقیه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابى که از صاحبان عقل هستند هر چند که دخل و تصرفى ، و علمى دارند و لیکن هرچه دارند آن را مورد استفاده قرار مى دهند، خود مرتبه اى است از شؤ ون علم الهى ، و هر چه تصرف دارند، خود شانى است از شؤ ون تصرفات الهى و نحوه اى است از انحاى تدابیر او پس دیگر کسى نمى تواند به خود اجازه دهد که بر خلاف اراده خداى سبحان و تدبیر جارى در مملکتش قدمى بردارد، و اگر برداشت ، آن نیز از تدبیر خداوند است .

علم ، هر چه هست از خدا هست همچنان که قوت و عزت و حیات منحصر در خدا است

و جمله :(و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بما شاء)، بنابراینکه مراد از(علم) معناى مصدرى آن(دانستن) و یا معناى اسم مصدرى آن باشد، و مراد از آن معلوم(دانسته شده) نباشد، دلالت دارد بر اینکه علم هر چه هست ، از خدا است ، و هر علمى هم که نزد عالمى یافت شود آن هم از علم خدا است ، و نظیر این مطلب از کلام خدا درباره اختصاص قدرت و عزت و حیات به خداى تعالى استفاده مى شود، از آن جمله ، درباره انحصار قدرت در خدا مى فرماید:(و لو یرى الذین ظلموا اذ یرون العذاب ان القوة لله جمیعا).

و نیز در مورد انحصار عزت در خدا مى فرماید: ایبتغون عندهم العزة ؟ فان العزة لله جمیعا).

و نیز در مورد انحصار حیات در خدا مى فرماید :(هو الحى لا اله الا هو) و در خصوص انحصار علم در خداى تعالى که مورد بحث ما بو ممکن است به دو آیه زیر تمسک کرد:(انه هو العلیم الحکیم)(واللّه یعلم و انتم لاتعلمون) و آیاتى دیگر که این معنا از آنها استفاده مى شود، و اگر در آیه مورد بحث علم را به احاطه تعبیر کرده ، خواسته است لطفى در تعبیر کرده باشد.

وسع کرسیه السموات و الارض

مراد از کرسى و وصعت کرسى خداوند در(وسع کرسیه ...)

کلمه(کرسى)(از ماده کاف - راء - سین) گرفته شده که به معناى به هم وصل کردن اجزاى ساختمان است و اگر تخت را کرسى خوانده اند به این جهت بوده که اجزاى آن به دست نجار(اگر چوبى باشد) و یا صنعتگر دیگر، در هم فشرده و چسبیده شده است ، و بسیارى از مواقع این کلمه را کنایه از ملک و سلطنت مى گیرند، و مى گویند فلانى از کرسى نشینان است ، یعنى او منطقه نفوذى و قدرت وسیعى دارد.

و به هر حال جمله هائى که قبل از این جمله بودند، یعنى جمله(له ما فى السموات و ما فى الارض) این معنا را مى فهماندند که مراد از وسعت کرسى احاطه مقام سلطنت الهى است ، و بنابراین در میان معانى محتملى که مى شود براى کرسى کرد، این معنا متعین مى شود که مراد از آن مقام ربوبى است ، همان مقامى که تمامى موجودات آسمانها و زمین قائم به آن هستند چون مملوک و مدبر(به فتح باء) و معلوم آن مقام هستند، پس باید گفت : کرسى ، مرتبه اى از مراتب علم است ، در نتیجه از معانى محتمل که براى وسعت هست این معنا معلوم مى شود که این مقام تمامى آنچه در آسمانها و زمین است ، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است(پس وسعت کرسى خدا به این معنا شد که مرتبه اى از علم خدا، آن مرتبه اى است که تمامى عالم قائم به آن است ، و همه چیز در آن محفوظ و نوشته شده است) و به همین جهت به دنبال جمله مورد بحث فرمود:(و لا یوده حفظهما).

و لا یوده حفظهما و هو العلى العظیم

کلمه(یؤ د) مضارع از مصدر(اءود) است ، که به معناى سنگینى وخسته کنندگى است ، و چون گفته شود:(العمل الفلانى آد زیدا) معنایش این است که فلان عمل ، زید را خسته کرد و به ستوه آورد، و ظاهرا مرجع ضمیر در(یؤ ده) همان کرسى باشد، هر چند که ممکن است آن را به خود خداى تعالى برگردانید، و اگر در دنباله مطالب قبلى فرمود: حفظ آسمانها و زمین ، خدا و یا کرسى را خسته نمى کند، براى این بود که ذیل آیه با صدر آن آیه(که سخن از نفى چرت و خواب داشت) وصل و متناسب شود، چون آنجا هم مى فرمود: چرت و خواب ندارد، تا او را از قیومیت آسمانها و زمین باز بدارد.

و حاصل آن معنائى که از آیه استفاده مى شود این است که خداى تعالى که هیچ معبودى به جز او نیست ، تمام حیات و زندگى مال اوست ، و او قیومیتى مطلق دارد، قیومیتى که هیچ عاملى آن را دستخوش ضعف و سستى نمى سازد، و به همین جهت وقتى مى خواهد این معنا را تعلیل کند با دو نام مقدس(على) و(عظیم)، تعلیل مى کند، و مى فهماند که خدا به خاطر علو مقامى که دارا است مخلوقات به او نمى رسند تا به وسیله اى در وجود او سستى و در کار او ضعفى پدید آورند،

و به خاطر عظمتش از کثرت مخلوقات به تنگ نیامده ، و عظمت آسمانها و زمین طاقتش را طاق نمى سازد، و جمله :(و هو العلى العظیم)، خالى از دلالت بر حصر نیست ، و تا حدى از آن بر مى آید که مى خواهد علو و عظمت را منحصر در خدا کند، و این حصر، یا حصر حقیقى است که حق هم همین است ، براى اینکه علو و عظمت ، خود از کمالات است ، و حقیقت هر کمالى از آن او است ، و یا حصرى ادعائى است ، که چون مقام ، مقام تعلیل بود احتیاج پیدا شد که بطور ادعا، علو و عظمت را منحصر در خدا کند، تا آسمانها و زمین در قبال علو و عظمت خداى تعالى از علو و عظمت ساقط شود.

بحث روایتى

روایاتى در فضیلت و اهمیت آیة الکرسى

در تفسیر عیاشى از امام صادق(علیه السلام) روایت آورده که فرمود: ابوذر به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) عرض کرد: یا رسول الله ، مهم ترین و پر فضیلت ترین آیه اى که بر تو نازل شده کدام است ؟ فرمود: آیت الکرسى ، و آسمانهاى هفتگانه در مقابل کرسى ، در مقام مقایسه بیش از حلقه اى نیست که در سرزمینى افتاده باشد، آنگاه فرمود: و برترى عرش بر کرسى مانند برترى بیابانى است بر همان حلقه اى که در گوشه اى از آن افتاده است .

مولف : صدر این روایت را سیوطى در الدرالمنثور از ابن راهویه و او در کتاب مسند خود از عوف بن مالک از ابى ذر نقل کرده ، و احمد و ابن الفریس و حاکم(وى حدیث را صحیح دانسته) و بیهقى(در کتاب شعب الایمان) همگى از ابى ذر روایت کرده اند.

و در الدرالمنثور است که احمد و طبرانى از ابى امامه روایت کرده اند که گفت : به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) عرض کردم : یا رسول اللّه کدام یک از آیات که بر تو نازل شده عظیم تر است ؟ فرمود:(اللّه لا اله الا هو الحى القیوم(آیه الکرسى).

مولف : این معنا را در الدر المنثور از تاریخ خطیب بغدادى نیز از انس از آن جناب روایت کرده است .

مولف : نامیدن این آیه به آیه الکرسى از همان صدر اول اسلام مشهور بوده ، حتى در زمان حیات رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و حتى در زبان خود آن جناب به این نام بیان مى شد، همچنانکه این نامگذارى در روایات وارده از آن جناب و از ائمه اهل بیت(علیه السلام) و از صحابه ، به چشم مى خورد، و این براى اعتنا و احترام زیادى بوده که نسبت به این آیه داشتند، و این احترام هم بدون جهت نبوده ، بلکه به خاطر معارف دقیق و لطیفى است که در این آیه آمده ، و آن معارف عبارت است از توحید خالصى که جمله(اللّه لا اله الا هو)، بر آن دلالت دارد، و قیومیت مطلقه اى که بازگشت تمامى اسماى حسناى الهى به جز اسماى ذات او که بیان آن گذشت ، به آن است .

و نیز در صدر و ذیل این آیه جریان قیومیت در تمامى موجودات خرد و کلان عالم ، شرح داده شده ، به این بیان که آنچه از موجودات که به نظر مى رسد از تحت سلطنت الهیه خارج شده ، به همان جهت که خارج است ، داخل در سلطنت است ، و به همین جهت در روایات آمده که آیه الکرسى عظیم ترین آیه در کتاب خدا است ، و به راستى نیز چنین است ، براى اینکه بیان این آیه بیانى است شکافته و مفصل ، مثلا آیه :(اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى) را داریم که همان مضمون آیه الکرسى را دارد، اما اجمالى از معنا را دارد و مطلب در آن باز نشده ، و لذا در پاره اى اخبار آمده است که آیه الکرسى ، سید و آقاى آیه هاى قرآن است .

این روایت را سیوطى در الدرالمنثور از ابى هریره از رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) نقل کرده و در بعضى دیگر آمده : براى هر چیزى یک نقطه برجسته اى است و نقطه برجسته قرآن آیه الکرسى است ، این روایت را عیاشى در تفسیر خود از عبد اللّه بن سنان از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده است .

و شیخ طوسى در امالى به سند خود از ابى امامة باهلى روایت کرده که گفته است : از على بن ابیطالب(علیه السلام) شنیدم که مى فرمود: باور نمى کنم که کسى اسلام را فهمیده باشد و یا در اسلام متولد شده باشد، و سیاهى شب را به صبح سر کند و این آیه را نخواند،(اللّه لا اله الا هو الحى القیوم ... و هو العلى العظیم) عرض کردم منظور از سیاهى شب چیست ؟ فرمود: یعنى همه شب ، آنگاه فرمود: اگر بدانید که این آیه چیست و یا فرمود اگر بدانید در این آیه چیست در هیچ حالى آن را ترک نخواهید کرد.

رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود: آیه الکرسى را از گنجینه اى که در زیر عرش است به من داده اند و به هیچ پیغمبرى قبل از من نداده بودند، على(علیه السلام) سپس اضافه کرد از آن وقت که من این مطلب را از رسول خد ا(صلى الله علیه و آله و سلم) شنیدم هیچ شبى را به سر نبردم مگر آنکه آن را قرائت کردم(تا آخر حدیث).

مولف : این معنا در الدر المنثور هم از عبید و ابن ابى شیبه و دارمى و محمد بن نصر و ابن الضریس از آن حضرت نقل شده ، دیلمى هم آن را از آن جناب نقل کرده است ، و روایات از طریق شیعه و سنى در فضیلت آیه الکرسى بسیار است ، و این هم که على(علیه السلام) فرمود: رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود این آیه را از گنجینه اى که در زیر عرش بود به من داده اند، در الدر المنثور نقل از تاریخ بخارى و ابن الضریس از انس آمده ، چیزى که هست در نقل نامبردگان به این عبارت آمده : رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) فرموده آیه الکرسى را از عرش به من داده اند و این اشاره است به اینکه منظور از کرسى همان زیر عرش است ،و عرش محیط به آن است ، و به زودى بیانى در این باره از نظر خوانندگان خواهد گذشت انشاء اللّه .

مراد از کرسى

و در کافى از زراره روایت آورده که گفت : من از امام صادق(علیه السلام) از قول خداى عزوجل پرسیدم ، که مى فرماید:(وسع کرسیه السموات و الارض) آیا آسمانها و زمین گنجایش کرسى را و یا کرسى گنجایش آسمانها و زمین را دارد؟ فرمود: هر چه تو تصور کنى در کرسى هست ، و کرسى گنجایش آن را دارد.

مولف : این معنا در تعدادى از روایات وارده از ائمه اهل بیت(علیه السلام) آمده که همه نزدیک به معناى سؤ ال و جواب در روایت بالا است ، و این سؤ ال و جواب ظاهرا غریب است ، براى اینکه وقتى این سؤ ال جا دارد که کلمه(کرسى) به دو جور قرائت شده باشد، یکى به صداى بالا، که در آن صورت معناى جمله چنین مى شود:(آسمانها و زمین کرسى خدا را در خود جاى داده اند)، و یکى به صداى پیش که در آن صورت معناى جمله چنین مى شود:(کرسى خدا آسمانها و زمین را در خود مى گنجاند)، و آن وقت زراره بپرسد کدامش درست است ؟ ولى در میان قرائت کنندگان قرآن کسى جمله را به صورت اول قرائت نکرده بود، تا جائى براى این سؤ ال باشد.

پس ، از ظاهر قضیه چنین به نظر مى رسد که سؤ ال نامبرده ناشى از یک توهم عامیانه است که از کلمه کرسى ، تختى در نظرشان مى آید که در بالاى آسمانها و یا آسمان هفتم و در حقیقت ما فوق عالم اجسام کار گذاشته شده ، و احکام عالم جسمانى از آنجا صادر مى شود و قهرا از این نقطه نظر، آسمانها و زمین ، کرسى را در خود جاى داده اند، نه کرسى آنها را، آن وقت معناى سؤ ال این مى شود که یا بن رسول اللّه ، مناسب آن است که آیه شریفه رابه صورت(وسع کرسیه) به صداى بالا بخوانیم ، چرا به صداى ضمه قرائت شده ؟، مگر کرسى ، آسمانها و زمین را در خود جاى نمى دهد همچنانکه نظیر این سؤ ال درباره عرش شده ، امام هم جواب داده ، وسعت در اینجا از سنخ وسعت و جا گرفتن جسمى در جسم دیگر نیست .

در معانى الاخبار از حفص بن غیاث روایت آورده که گفت : من از امام صادق(علیه السلام) از قول خداى عزوجل پرسیدم که مى فرماید:(وسع کرسیه السموات و الارض) فرمود: منظور از کرسى ، علم خداست .

و نیز در همان کتاب است که آن جناب در ذیل جمله :(وسع کرسیه السموات و الارض) فرمود: آسمانها و زمین و آنچه بین این دو است همه در کرسى است و اما عرش خدا علمى است که احدى نمى تواند اندازه اش را تقدیر کند. مولف : از این دو روایت بر مى آید که کرسى ، مرتبه اى از مراتب علم خداى تعالى است همچنانکه قبلا هم از روایات دیگر چنین استفاده شد و در معناى دو روایت نامبرده ، روایاتى دیگر نیز هست .

و همچنین از این دو روایت و روایاتى که مى آید استفاده مى شود که در عالم وجود مرتبه اى از علم وجود دارد که غیر محدود است ، و به عبارت دیگر در مافوق این عالم که ما جزئى از آن هستیم عالمى دیگر است که موجوداتش امورى غیر محدودند، یعنى وجودشان حدود جسمانى این عالم را ندارد، و آن تعینات که براى هستى ما هست براى آنها نیست ، و این موجودات در عین اینکه نامحدودند، براى خداى سبحان معلوم هستند، یعنى وجودشان عین علم است ، همچنانکه موجودات محدودى که در عالم وجودند در مرتبه وجودشان ، براى خداى سبحان معلوم هستند، یعنى وجودشان همان علم خدا است به آنها، و حضورشان است نزد خدا و امید است که ما موفق شویم این علم را که علم فعلى مى نامند بیان کنیم ، و انشاء اللّه در جاى مناسبى بیان خواهیم کرد.

و این علم نامحدود که ذکر کردیم همان مطلبى است که در روایت به این عبارت آمده بود:(عرش همان علمى است که احدى نمى تواند اندازه گیرى و تقدیرش کند) و پر واضح است که این نه به آن جهت است که مقدار معلومات این علم نامحدود است ، براى اینکه وجود عدد نامحدود، امرى است محال و هر عددى در داخل عالم وجود بالاخره متناهى خواهد بود، چون این عدد هر چه باشد در مقابل عددى که برابر آن فرض شود و یک عدد بیشتر باشد به یک عدد کمتر است و اگر متناهى نبودن علم ، یعنى اگر عرش خدا به خاطر نامتناهى بودن عدد معلومات آن باشد، باید کرسى ، قسمتى از عرش باشد، چون کرسى هم عبارت بود از علم ، هر چند علمى محدود.

پس نامتناهى بودن علم تنها از جهت کمال وجودى آن است و حدود و قیود وجودى که در این عالم یعنى در عالم ماده باعث افزایش موجودات و تمایز و امتیاز هر یک از دیگرى شده و از این تمایزات انواع و اصناف و افراد زائیده شده ، و افراد هم داراى حالاتى و اضافاتى شده اند، نمى تواند آن کمال نامتناهى را اندازه گیرى و تحدید کند، همچنانکه آیه زیر هم بر این معنا دلالت دارد:(وان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم)، و همانطور که وعده دادیم انشاء اللّه به زودى دنباله این بحث خواهد آمد.

و این موجودات همانطور که معلوم است به علمى بى نهایت و غیرمقدر، یعنى موجود در ظرف علم است به وجودى غیر مقدر و بى اندازه ، همچنین با حدودى که دارند معلوم و موجود در ظرف علم هستند و این علم یعنى علم به محدودات بطورى که توضیحش خواهد آمد، همان کرسى است .

و چه بسا همین معنا از جمله :(یعلم ما بین ایدیهم و ما خلفهم) نیز استفاده شود، براى اینکه معلوم خدا را عبارت دانسته از ما بین ایدیهم و ما خلفهم ، و این دو معنا:(ما بین ایدى و ما خلف) در عالم ماده با هم جمع نمى شوند، پس ناگزیر باید مقامى باشد که حال و آینده ، و خلاصه تمامى چیزهائى که در زمان و مکان و امثال آن متفرق هستند، در آنجا به یک مکان جمع باشند، و مسلما این وجودات که در آن مقام یک جا جمع هستند وجودات غیر متناهى نیستند، زیرا اگر وجود و کمالى غیر محدود و غیر مقدر مى داشتند، دیگر صحیح نبود با جمله :(و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بما شاء)،

علم به پاره اى از آن موجودات را استثنا کند، و بفرماید: شفیعان به مقدارى از آنها که خدا خواسته باشد علم پیدا مى کنند، پس معلوم مى شود آن مقام ، مقامى است که شفیعان مى توانند به بعضى از حقایق آن احاطه یابند، در نتیجه معلوم مى شود آن مقام مرحله علم به محدودات و مقدرات است ، البته به آن جهت که محدود ومقدر هستند،(و خدا داناتر است).

عرش و نسبت آن با کرسى

و در توحید از حنان روایت آورده که گفت : از امام صادق(علیه السلام) از عرش و کرسى پرسیدم ، فرمود عرش صفاتى بسیار مختلف دارد، در هر سببى و صنعى که در قرآن آمده ، صفت جداگانه اى دارد، در جمله :(رب العرش العظیم) منظور ملک عظیم است .

و همچنین در جمله :(الرحمن على العرش استوى) که مى فرماید رحمان بر ملک مسلط است ، و این عرش همان علم به کیفیت دادن به اشیاء است ، و در جائى که عرش و کرسى جداى از هم ذکر شوند هر یک معنائى جداگانه دارند، براى اینکه عرش و کرسى دو باب از بزرگترین ابواب غیب بوده ، و خود آن دو نیز غیب هستند و همچنین آن دو مقرون با غیب هستند، چون کرسى باب ظاهر از غیب است که براى اولین بار موجودات بى سابقه از آن باب طلوع مى کنند، وآنگاه همه اشیاء از همانجا به وجود مى آیند، اما عرش ، باب باطن غیب است که علم چگونگى ها و علم عالم کون و علم قدر و اندازه گیریها، و نیز مشیت و صفت اراده و علم الفاظ و حرکات و سکنات و علم بازگشت و ابتدا، همه در آن باب است ، پس عرش و کرسى در علم دو باب قرین همدیگرند، چون ملک عرش ، غیر ملک کرسى است ، و علم آن پنهان تر از علم کرسى است .

از این جهت است که خداى تعالى درباره عرش مى فرماید:(رب العرش العظیم) یعنى عرشى که صفتش عظیم تر از صفت کرسى است ، در عین اینکه هر دو، علم قرین هم هستند.

عرض کردم : فدایت شوم ، پس چراعرش در فضیلت ، همسایه کرسى شد؟ فرمود: براى این همسایه آن شد که علم کیفیت ها در آن است ، و از ابواب بداء و انیت و حد رتق و فتق آن هر چه ظاهر مى شود، در آن ظاهر مى گردد، به این جهت عرش و کرسى ، همسایه یکدیگر شدند، چیزى که هست یکى دیگرى را در ظرفیت خود گنجانیده ، و خداى تعالى با الفاظى از قبیل عرش و کرسى براى دانشمندان مثلى زده ، تا بر درستى ادعاى آن دوکنند، چون خدا هر کس را که بخواهد به رحمت خود مخصوص مى دارد و او قوى و عزیز است .

مولف : اینکه فرمود: چون کرسى باب ظاهر از غیب است وجهش را بطور اجمال فهمیدى ، پس یک مرتبه اى از علم که مرتبه مقدر و محدود آن است به عالم ما، که عالم جسمانى است و عالم مقدر و محدود است ، نزدیک تر از آن مرتبه اى است که قدر و حد ندارد، و به زودى شرح فقرات این روایت در تفسیر آیه :(ان ربکم اللّه الّذى خلق السموات و الارض) خواهد آمد انشاء اللّه تعالى .

و اینکه فرمود:(و بمثل صرف العلماء...) اشاره است به اینکه الفاظ عرش و کرسى و نظایر آنها مثلهائى است که مردم را توجه مى دهد به اینکه چگونه استدلال کنند، لیکن غیر از کسانى که عالم هستند این مثل ها را نمى فهمند.

و در احتجاج از امام صادق(علیه السلام) روایت آورده که در حدیثى فرمود: خداى تعالى هر چیزى را در داخل کرسى خلق کرد، به غیر از عرش خود که او عظیم تر از آن است که در کرسى جاى بگیرد.

مؤ لف : توضیح معناى این حدیث در سابق گذشت ، و این روایت موافق با سایر روایات است ، پس اینکه در بعضى از اخبار واقع شده که عرش ، علمى است که خدا، انبیاء و رسولان خود را به آن آگاه نموده ، و کرسى ، علمى است که احدى را به آن آگاه نکرده ، مانند خبرى که شیخ صدوق آن را از مفضل از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده ، درست نیست ، و گویا اشتباهى است از راوى که جاى دو کلمه عرش و کرسى را عوض نموده ، و یا اصلا روایت صحیح نیست ، و مانند روایتى است که به زینب عطر فروش نسبت داده اند، باید دور انداخته شود.

و در تفسیر عیاشى از على(علیه السلام) روایت آورده که فرمود: آسمان و زمین و همه مخلوقى که بین آن دو است همه در داخل کرسى قرار دارند، و این کرسى را چهار فرشته به امر خدا حمل مى کنند.

مولف : این روایت را شیخ صدوق هم آورده ، و آن را از اصبغ بن نباته از امیر المؤ منین(علیه السلام) نقل کرده ، و جمله(و این کرسى را چهار فرشته حمل مى کنند)، در روایات ائمه اهل بیت(علیه السلام) تنها در این روایت آمده و سایر روایات تنها به اثبات حاملین براى عرش اکتفا کرده و در حقیقت همان را گفته که قرآن کریم مى گوید،

چون در قرآن به همین معنا اکتفاء شده ، که عرش ، حاملینى دارد، فرموده :(الذین یحملون العرش و من حوله).

و نیز فرموده :(ویحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیة) ممکن هم هست که خبر نامبرده را بتوان اینطور تصحیح کرد: که کرسى(به بیانى که خواهد آمد) با عرش متحد است ، و هر دو یک چیز هستند،یک چیزى که ظاهر و باطنى دارد، ظاهر آن کرسى و باطن آن عرش است قهرا وقتى یکى از آن دو، حاملین داشته باشد، دیگرى هم دارد.

و نیز در تفسیر عیاشى از معاویه بن عمار از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده که معاویه گفت : از آن جناب پرسیدم : معناى جمله :(من ذا الّذى یشفع عنده الا باذنه) چیست ؟ و منظور از این شفیعان چه کسانى هستند؟ فرمود: مائیم آن شفیعان .

مولف : این روایت را