بیان آیات
اول این آیات علت عذاب فرستادن به قراى ظالمه را به بازیچه نبودن خلقت توجیه مى کند و مى فرماید: خدا با ایجاد آسمان و زمین و ما بین آن دو نخواسته است بازى کند تا ایشان هم بدون هیچ دلواپسى سرگرم بازى با هواهاى خود باشند، هر چه مى خواهند بکنند و هرجور خواستند بازى کنند بدون اینکه حسابى در کارهایشان باشد، نه چنین نیست بلکه خلق شده اند تا راه به سوى بازگشت به خدا را طى کنند و در آنجا محاسبه و بر طبق اعمالشان مجازات شوند، پس باید بدانند که بندگانى مسؤ ولند که اگر از رسم عبودیت تجاوز کنند بر طبق آنچه حکمت الهى اقتضا مى کند مؤ اخذه مى شوند و خدا در کمین گاه است .
و چون این بیان بعینه حجت بر معاد نیز هست لذا دنبالش وجهه سخن را متوجه مساءله معاد کرده ، بر آن اقامه حجت نمود و در سایه آن متعرض مساءله نبوت نیز گردیده چون نبوت از لوازم وجوب عبودیت و آن هم از لوازم ثبوت معاد است پس مى توان گفت که دو آیه اول این آیات به منزله رابط بین سیاق آیات قبل و بعد است .
و این آیات در اثبات معاد بیانى بدیع آورده و تمامى احتمالاتى که منافى با معاد است به طورى که خواهید دید نفى کرده است .
و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لا عبین لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخذناه من لدنا ان کنا فاعلین
.
این دو آیه نزول عذاب بر اقوام ستمگر گذشته را توجیه مى کند، همان اقوامى که قبلا فرمود:(وکم قصمنا من قریه ...) و این دو آیه به طورى که از سیاق قبلى بر مى آید مشتمل بر یک حجت برهانى و فلسفى بر ثبوت معاد است ، آنگاه در سایه آن برهان ، مساءله نبوت را هم که غرض اصلى از سیاق کلام در سوره است اثبات مى کند.
پس حاصل آنچه گذشت این شد که براى آینده بشر معادى است که به زودى در آن عالم به حساب اعمال آنان مى رسند پس ناگزیر باید میان اعمال نیک و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تمیز دهند و این جز با هدایت الهى صورت نمى گیرد و این هدایت همان دعوت
حقى است که مساءله نبوت عهده دار آن است و اگر این دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازیچه مى شد و خدا بازیگر و لاهى ، و خداى تعالى منزه از آن است .
پس مقام این دو آیه - به طورى که ملاحظه مى کنید - مقام احتجاج بر حقیقت معاد است تا با اثبات آن حقانیت دعوت نبوى را هم اثبات کند، براى اینکه دعوت نبوت بنابراین از مقتضیات معاد است ، و نه بر عکس ، یعنى معاد از مقتضیات دعوت نبوت نیست .
و حجت این دو آیه - به طورى که ملاحظه مى فرمایید - بر مساءله(لهو) و(لعب) تکیه دارد، که باید قبل از هر کار معناى این دو کلمه روشن شود، کلمه(لعب) به معناى عملى است که با نظمى خاص انجام بشود، ولى غرضى عقلایى بر آن مترتب نگردد، بلکه به منظور غرضى خیالى و غیر واقعى انجام شود، مانند بازى هاى بچه ها که جز مفاهیمى خیالى از تقدم و تاءخر و سود و زیان و رنج و خسارت ، که همه اش مفاهیمى فرضى و موهوم است ، اثرى ندارد.
و چون لعب چیزى است که نفس آدمى را به سوى خود جذب نموده ، و از کارهاى عقلایى و واقعى ، و داراى اثر باز مى دارد، در نتیجه همین لعب یکى از مصادیق لهو هم خواهد بود.
حال که معناى این دو کلمه روشن شد مى گوییم : اگر خلقت این عالم مشهود براى غرضى نبود که به خاطر آن خلق شده باشد، و خداى سبحان مرتب ایجاد کند و معدوم نماید، زنده کند و بمیراند، آباد کند و خراب نماید، بدون اینکه غرضى مترتب بر افعال او باشد که به خاطر آن غرض بکند هر چه را که مى کند، بلکه صرفا براى سرگرمى باشد که یکى را پس از دیگرى ببیند، که از یک نواختى حوصله اش سر نرود و دچار کسالت و ملال نشود، و یا از تنهایى در آید و از وحشت خلوت رهایى یابد، در این صورت مثل ما خواهد بود که از تکرار یک عمل خسته مى شویم ، لذا با آن بازى مى کنیم ، تا ملال و خستگى و کسالت و سستى خود را دفع کنیم .
از نظرى دیگر همین لعب خدا لهو هم خواهد بود، و لذا مى بینیم که در آیه اولى تعبیر به لعب کرده ، فرمود:(و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لا عبین) ولى در آیه دوم این تعبیر را عوض کرد، و براى اینکه در مقام تعلیل بود لهو را به جاى لعب به کار برد تا حجت تمام شود.
و اما اینکه آیا لهو از خدا سر مى زند یا نه ؟ مى گوییم : لهو کردن خدا با چیزى از مخلوقات خود محال است ، زیرا لهو صورت نمى بندد مگر از کسى که لهو حاجتى از او را بر طرف کند،
(هر چند رفع خستگى و ملال باشد)، یا نقیصه اى از نقائص او را دفع کند. پس لهو از جمله چیزهایى است که در غیر اثر مى گذارد و مؤ ثر است ، و معنا ندارد که چیزى در خداى تعالى مؤ ثر باشد، و خداى تعالى به چیزى محتاج شود، که آن چیز از هر جهت محتاج او است .
پس اگر فرض کنیم که تلهى و سرگرمى براى خدا جایز باشد، در صورتى تلهى او با چیزى جایز است که ، غیر خودش نباشد، و مخلوقات او از آنجا که فعل او هستند، و از ذات خود او صادر و خارج مى شوند، غیر او هستند و نمى شود همبازى یا بازیچه او باشند، بلکه باید چیزى باشد که از ذات خود او صادر و خارج نشده باشد، و چنین چیزى وجود ندارد پس خدا لهو ندارد.
با این بیان برهان آیه تمام مى شود که مى فرماید:(ما آسمان و زمین را براى لعب و لهو خلق نکردیم ، و اگر مى خواستیم وسیله بازى تهیه کنیم در نزد خود همبازى مى گرفتیم).
و اما لهو با امر غیر خارج از ذات هر چند که آن نیز فى نفسه محال است ، چون مستلزم این است که خدا در ذاتش محتاج به چیزى باشد که مایه سرگرمیش شود، و از آن ناراحتى ها که در نفس خود احساس مى کند رهائیش دهد و این مستلزم آن است که ذات او مرکب از دو چیز باشد یکى احتیاجى حقیقى که در ذاتش قرار دارد و دیگرى چیزى که آن احتیاج را برآورده کند و چون نقص و احتیاج در ذات او راه ندارد پس لهو هم در او نیست .
و لیکن برهان مذکور در تمامیتش متوقف بر لهو نیست ، براى اینکه برهان در مقام اثبات این معنا است که لهو و لعب در کار خدا که همان خلق او باشد نیست ، و اما اینکه لعب و لهو در ذات خدا نباشد، خارج از غرض برهان و مقام است .
و اگر براى نفى احتمال لهو لعب با لفظ(لو) تعبیر کرد، براى این بود که امتناع را برساند و دنبالش هم فرمود:(ان کنا فاعلین)، تا آن را تاءکید کند،(دقت فرمایید).
با این بیان روشن مى شود که جمله(لو اردنا...) در مقام تعلیل براى نفى در جمله(و ما خلقنا...) است ، و جمله(من لدنا) معنایش(من نفسنا) و در مرحله ذات ما است ، یعنى اگر مى خواستیم ، بازیچه اى را از مرحله ذات خود مى گرفتیم نه مرحله خلق ، که فعل ما و خارج از ذات ما است ، و جمله(ان کنا فاعلین) اشاره مستقلى است به آنچه که لفظ(لو) بر آن دلالت دارد، پس در حقیقت آن را که گفتیم امتناع است تاءکید مى کند.
و با این بیان برهان بر معاد و سپس نبوت تمام مى شود، و کلام به سیاق قبلى خود متصل مى گردد، و حاصل کلام این است که : مردم به سوى پروردگار خود بازگشت دارند و بر
طبق اعمالشان محاسبه و مجازات مى شوند که جزایشان یا ثواب است و یا عقاب ، پس چون چنین است بر خدا لازم است انبیایى مبعوث کند تا مردم را به راه ثواب دعوت نموده به عمل و اعتقادى راهنمایى کنند که به ثواب و پاداش نیک منتهى گردد، پس معاد، غرض از خلقت و علت نبوت است ، و اگر معادى نبود خلقت بدون غرض و هدف مى شد، و آفریدن جنبه بازى و سرگرمى به خود مى گرفت ، و خداى تعالى منزه از بازى و سرگرمى است ، زیرا اگر فرضا چنین چیزى بر خدا جایز مى بود، لازم بود با چیزى بازى کند که از نفس خودش صادر نشده باشد، و خلاصه مخلوق خود او نباشد، چون محال است مخلوق خود او در او تاءثیر کند، و او به وجهى محتاج به غیر خود شود.
و وقتى خلقت عالم به منظور لعب نبود، قهرا هدف و غایتى دارد، و آن غایت همان معاد است که مستلزم نبوت و لوازم آن ، یعنى تعذیب بعضى از ظالمان یاغى و اسراف گر نیز هست ، همچنانکه تعذیب ظالمان ، مستلزم احیاى حق است که جمله بعدى یعنى(بل نقذف بالحق على الباطل فید مغه فاذا هو زاهق) بدان اشاره مى کند.
مفسرین در تفسیر آیه(لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخذناه من لدنا) وجوهى ذکر کرده اند، یکى وجهى است که زمخشرى در کشاف آورده ، و حاصلش این است که جمله(من لدنا) معنایش به قدرت ما است ، و معناى آیه این است که اگر بخواهیم بازیچه اى اتخاذ کنیم به قدرت خود اتخاذ مى کنیم ، چون قدرت ما عام است ، ولى نمى خواهیم اتخاذ کنیم ، و جمله(نمى خواهیم) از کلمه(لو) که مفید امتناع است استفاده مى شود.
لیکن این اشکال به آن متوجه مى شود که قدرت به محال تعلق نمى گیرد، و لهو که معنایش سرگرمى به کار بیهوده ، و بازماندن از کار عقلایى است ، به هر معنایى که توجیه شود، بر خدا محال است ، علاوه بر این دلالت جمله(من لدنا) بر قدرت ، خیلى روشن نیست .
وجه دیگر گفتار بعضى از ایشان است که گفته اند: مراد از(من لدنا)،(من عندنا) است ، یعنى اگر مى خواستیم پیش خودمان اتخاذ مى کردیم ، به طورى که احدى مطلع نشود، چون عیب است ، و پنهان داشتن عیب بهتر است .
اشکال این وجه این است که پوشاندن عیب به خاطر ترس از ملامت ملامت کنندگان است ، و ترس از کسى تصور مى شود که عاجز باشد، نه کسى که بر هر چیز قادر است ،
وقتى جایز باشد با لهو نقصى را از خود دور کند، با چیز دیگرى که مناسب باشد نقص لهو را دور مى کند، علاوه بر این وقتى اظهار لهو بر او ممتنع باشد، چون عیب است ، اصل آن نیز ممتنع است ، چون اصل لهو مقدم بر اظهار آن است ، و معناى جمله چنین مى شود که ما اگر لهوى اتخاذ کنیم و مرتکب این امر محال شویم ، از شما مى پوشانیم ، چون اظهارش محال است ، و معلوم است که این معنا تا چه حد بى پایه است .
یکى دیگر وجهى است که بعضى دیگر ذکر کرده و گفته اند: مراد از لهو، زن و فرزند است ، چون عرب زن و فرزند را لهو مى نامد زیرا مایه راحتى و انس آدمى هستند، و لهو هم چیزى است که نفس را راحت مى سازد، و بنابراین معناى آیه چنین مى شود که : اگر ما مى خواستیم زن و فرزند، و یا یکى از این دو را براى خود اتخاذ کنیم ، از مقربین درگاه خود اتخاذ مى کردیم ، و این مضمون در آیه(لو اراد اللّه ان یتخذ ولدا لا صطفى ممایخلق ما یشاء) نیز آمده .
بعضى دیگر گفته اند: یعنى اگر مى خواستیم لهوى بگیریم ، از مجردات عالیه مى گرفتیم ، نه از جسمانیات سافله . بعضى دیگر گفته اند: از حورالعین مى گرفتیم ، و به هر حال آیه شریفه رد بر امثال مسیحیان است که براى خدا قائل به زن و فرزند هستند، مریم و مسیح را زن و فرزند او مى پندارند.
اشکال این وجه هم این است که اگر از نظر لفظ آیه صحیح باشد، مستلزم آن است که سیاق کلام از سیاق قبل خود بریده شود.
یکى دیگر وجهى است که از بعضى از مفسرین نقل شده که گفته اند مراد از جمله(من لدنا)،(من جهتنا) است ، و معناى آیه این است که اگر مى خواستیم لهوى اتخاذ کنیم تازه لهوى بود از ناحیه ما یعنى لهوى بود الهى یعنى حکمتى بود که شما آن را لهو به حساب مى آوردید که در واقع عین جد و حکمت بود. و بنابراین ، معناى آیه این مى شود که اگر مى خواستیم لهوى اتخاذ کنیم نمى شد. و حاصل مطلب اینکه : ناحیه خداى تعالى ناحیه اى است که جز جد و حکمت از آن صادر نمى شود و ممکن نیست صادر شود به طورى که اگر هم لهوى اتخاذ کند همان لهو جد و حکمت مى شود خلاصه اراده لهو از خداى تعالى محال است .
اشکالى که این وجه دارد این است که هر چند معنایى است در جاى خود صحیح و دقیق لیکن از لفظ آیه فهمیده نمى شود.
(ان کنا فاعلین) - از ظاهر آیه چنین بر مى آید که کلمه(ان)، شرطیه است همچنانکه قبلا هم بدان اشاره رفت و بنابراین جزاى این شرط حذف شده و جمله(لا تخذناه من لدنا) بر آن دلالت مى کند. بعضى از مفسرین گفته اند: کلمه(ان) نافیه است و جمله مذکور نتیجه بیان سابق است . و از بعضى دیگرشان حکایت شده که گفته اند: کلمه مذکور نافیه نیست زیرا ان نافیه غالبا لام همراه دارد تا با(ان) شرطیه اشتباه نشود ولى آنچه که ما در معناى آیه گفتیم روشن شد که از نظر مقام ، شرطیه بودن(ان) بلیغ تر از نافیه بودن آن است .
بل نقذف بالحق على الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق و لکم الویل مما تصفون
.
کلمه(قذف) به معناى دور انداختن است و کلمه(دمغ) به طورى که مجمع البیان گفته به معناى شکافتن فرق سر تا مغز سر است وقتى گفته مى شود:(فلان دمغه یدمغه) معنایش این است که فلانى فرق فلان شخص را آنچنان شکافت که مغز سرش هویدا گشت . و کلمه(زهوق) اگر در نفس به کار رود و گفته شود(زهوق النفس) به معناى هلاک شدن است مثلا گفته مى شود:(زهق الشى ء) یعنى فلان چیز هلاک شد، کلمه(حق) در مقابل باطل است و این دو مفهوم متقابلند و حق به معناى ثابت العین است و اما باطل به معناى چیزى است که عین ثابتى نداشته باشد ولى خود را به شکل حق جلوه مى دهد. تا مردم آن را حق بپندارند. لیکن وقتى در برابر حق قرار بگیرد آن وقت است که مردم همه مى فهمند باطل بوده و از بین مى رود مانند آبى که خود یکى از حقایق است و سرابى که حقیقتا آب نیست ولى خود را به شکل آب جلوه مى دهد و بیننده آن را آب مى پندارد ولى وقتى تشنه نزدیکش مى شود آبى نمى بیند.
خداى سبحان در کلام خود مثالهاى بسیارى براى حق و باطل زده اعتقادات مطابق واقع را حق و آنچه مطابق واقع نیست باطل ، زندگى آخرت را حق و زندگى دنیا را با همه زرق و برقش که انسانها آنها را مال خود مى پندارند و به طلب آن مى دوند که یا مال است و یا جاه و یا امثال آن باطل دانسته ، و همچنین ذات متعالى خود را حق و سایر اسبابى که انسانها فریب آن را مى خورند، و به جاى تمایل به خدا به آنها میل پیدا مى کنند، باطل خوانده است ، و آیات کریمه قرآن در این معانى بسیار است که مجالى براى نقل آنها در این مقام نیست .
و آنچه خداوند از میان این دو، بدان استناد مى کند، و بالاءصاله بدان تکیه مى نماید، حق است ، نه باطل ، همچنانکه فرمود:(الحق من ربک) و نیز فرمود:(و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا).
و اما باطل را از آن جهت که باطل است ، هیچ وقت به خود نسبت نمى دهد، بلکه آن را لازمه نقص بعضى از موجودات ، به قیاس به موجودى کامل تر معرفى مى کند، مثلا عقاید باطل از لوازم نقص ادراک است ، و هر امر باطلى از لوازم آن امر است به قیاس به کامل تر آن ، هر جا باطل را به خود نسبت داده ، آن را منسوب به اذن خود کرده ، به این معنا که مثلا اگر زمینى شوره زار و شفاف خلق کرده که بیننده آن را از دور آب مى پندارد، همین خلق کردنش اذن او است ، اذن در اینکه بیننده از دیدن او فورا به خیال آب بیفتد، و همین خود تحقق سراب است که تحققى است خیالى و باطل .
از همینجا روشن مى شود که هیچ چیز در عالم وجود نیست مگر آنکه در آن شائبه اى از بطلان هست ، مگر وجود خداى سبحان که حق محض است و هیچ بطلانى با او آمیخته نیست و بطلان بدو راه ندارد، همچنان که فرمود:(ان اللّه هو الحق).
و نیز روشن مى شود که عالم خلقت با همه نظامى که در آن هست از امتزاج حق و باطل پدید آمده ، همچنانکه خداى تعالى امر خلقت را چنین مثل زده ،(انزل من السماء ماء فسالت او دیه بقدرها، فاحتمل السیل زبدا رابیا، و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله ، کذلک یضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فیذهب جفاء، و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الارض) و در زیر همین عنوان معارف بسیارى نهفته است .
آرى سنت خداى تعالى بر این جریان یافته که : باطل را آنقدر مهلت دهد تا روزى با
حق روبرو گردد، و با آن در بیفتد، تا به خیال خود آن را از بین برده ، خودش جاى آن را بگیرد، ولى خدا به دست حق خود، او را از بین ببرد و نابودش کند.
پس اعتقاد حق هیچ وقت در زمین ریشه کن نمى شود، هر چند که در بعضى ادوار حاملین آن در اقلیت قرار گیرند و یا ضعیف شوند و همچنین کمال حق هرگز از اصل نابود نمى شود هر چند که گاهى اضداد آن زیاد گردند، و نصرت الهى هرگز از رسولان خدا جدا نمى شود هر چند که گاهى به اصطلاح ، کاردشان به استخوان برسد آنچنان که ماءیوس شوند و خیال کنند که به کلى تکذیب شدند.
و این همان معنایى است که از جمله(بل نقذف بالحق على الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق) استفاده مى شود، چون این جمله اعراض و اضراب از جمله قبلى است که مى فرمود: خداوند عالم را به لعب نیافریده و یا از جمله(لو اردنا ان نتخذ لهوا) که مى فهماند خلقت عالم ناشى از اتخاذ لهو نیست ، و اینکه فرمود:(نقذف) به خاطر اینکه استمرار را مى رساند دلالت دارد بر اینکه حق را به چنگ باطل انداختن سنت جارى و همیشگى خدا است و در اینکه فرمود:(نقذف ... فیدمغه) دلالت دارد بر اینکه همیشه غلبه با حق است و در اینکه فرمود:(فاذا هو زاهق) دلالت بر این معنا است که این درگیرى حق با باطل ناگهانى صورت مى گیرد و وقتى که دیگر کسى امید نمى برد که حق غالب شود و باطل فرار کند، و چون آیه شریفه مطلق است نمى توان گفت مقصود حق و باطل در عقاید یا در سیره و سنت و یا در خلقت است بلکه همه را شامل مى شود و معنا این است که ما عالم را براى بازى خلق نکردیم و نخواستیم سرگرمى براى خود تهیه کنیم بلکه سنت همیشگى ما این بوده که باطل را با حق بزنیم و آنچنان بزنیم که او را هلاک کند و ناگهان مردم ببینند که دارد از بین مى رود چه اینکه آن باطل حجتى باشد یا عقیده اى که حجت و عقیده حق آنها را نابود مى کند، و چه اینکه عمل و سنتى باطل باشد که عمل و سنت حق آنها را از بین مى برد همچنان که در قراى ظالمه گذشته چنین شد و عذاب استیصال آن اعمال و سنت ها را از بین برد و چه اینکه باطل چیز دیگرى باشد.
بعضى از مفسرین آیه را با آیه قبل تفسیر کرده و گفته اند معنایش این است که :(لیکن ما نمى خواهیم لهو اتخاذ کنیم بلکه کار ما این است که همواره حق را که یکى از مصادیقش جدّ است بر باطل که یکى از مصادیقش لهو است غلبه دهیم).
و لیکن این تفسیر خطا است چون اعتراف ضمنى دارد بر اینکه لهوى در کار خدا هست چون قبلا گفتگویى از لهو، غیر از لهو منسوب به خدا و نهى آن نبوده پس حق این است
که آیه شریفه نسبت به جد و لهو اطلاق ندارد چون لهوى در کار خدا نیست تا اطلاق آیه شاملش شود.
و جمله(و لکم الویل بما تصفون) تهدید مردمى است که معاد و نبوت را منکرند که توضیح آن بر طبق مقتضاى سیاق گذشت .
از آیه شریفه حقیقت رجوع به سوى خدا استفاده مى شود و آن این است که خداى تعالى مدام با حق باطل را مى کوبد و حق را بر جا و از باطلى که خود را به شکل آن جلوه داده جدا مى کند و نیز حق را از زیر باطلى که آن را پوشانده بیرون مى آورد تا نماند مگر حق خالص و آن خداى عز اسمه و صفات علیه او است ، که مى فرماید(و یعلمون ان اللّه هو الحق المبین) آن وقت است که آنچه از اسباب سبب مستقل پنداشته مى شد همه از کار مى افتد و آنچه ملک و قوت و اختیار براى غیر خدا پنداشته مى شد همه از مالکیت و نیرومندى و صاحب اختیارى ساقط مى شوند همچنان که فرمود:(لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون) و نیز فرمود:(ان القوه لله جمیعا) و نیز فرمود:(لمن الملک الیوم لله الواحد القهار) و نیز فرمود:(و الامر یومئذ لله) و آیاتى که این معانى را مى رساند بسیار است .
و له من فى السموات و الارض
.
در این جمله یکى از احتمالاتى که فى الجمله منافى با معاد است دفع شده و آن این است که خداى تعالى بر بعضى از مردم و یا همه آنان مسلط نباشد و در نتیجه مردم بتوانند از گیر بازگشت به او و حساب و کتاب و کیفرش فرار کنند که در این جمله آن را دفع نموده مى فرماید ملک خداى تعالى عام است و شامل تمامى موجوداتى که در آسمان و زمینند هست ، پس او هر قسم تصرفى که بخواهد مى تواند در آنها بکند و معلوم است که این ملک ، ملک حقیقى و از لوازم ایجاد است یعنى هر موجودى که تصور شود قائم به وجود سببى است
که آن را ایجاد کرده و به طورى قائم است که نمى تواند از هیچ گونه تصرف او سر برتابد و چون موجد هر چیزى خدا است و کسى در ایجاد، شریک او نیست حتى از نظر بت پرستانى که آلهه اى غیر خدا در تدبیر و عبادت قائلند در ملک ، کسى را شریک خدا نمى دانند پس آنچه در آسمانها و زمین است مملوک خدا است و غیر خدا مالکى نیست .
و من عنده لا یستکبرون عن عبادته و لا یستحسرون ... لا یفترون
.
در مجمع البیان گفته : استحسار به معناى این است که کسى از شدت خستگى نیرویش تمام شود وقتى مى گویند:(بعیر حسیر) معنایش شتر مانده است و اصل این کلمه از جمله معروف :(حسر عن ذراعیه) گرفته شده که معنایش تمام شدن نیرو به خاطر خستگى است .
و مراد از اینکه فرمود:(و من عنده - و کسى که نزد او است) مخصوصین به موهبت قرب و حضورند که چه بسا منطبق با ملائکه مقرب شود، و اینکه فرمود:(یسبحون اللیل و النهار لا یفترون - شب و روز تسبیح مى گویند و خسته نمى شوند) به منزله تفسیرى است براى جمله(و لا یستحسرون) یعنى آنها که نزد خدایند دچار خستگى و ماندگى نمى شوند، بلکه شب و روز بدون هیچ سستى ، او را تسبیح مى گویند، و تسبیح در شب و روز کنایه از دوام آن است ، یعنى لا ینقطع تسبیح مى گویند.
خداى تعالى در این آیه حال بندگان مقرب و ملائکه مکرم خود را بیان مى کند که مستغرق در عبودیت ، و سرگرم در عبادت او هستند، هیچ کار دیگرى آنان را از عبادت او باز نمى دارد، و به هیچ چیز جز عبادت او توجه نمى کند، و گویا کلام براى بیان خصوصیت ملک و سلطنت خدا که در صدر آیه آمده بود ریخته شده است .
به این بیان که سنت جاریه میان موالى و بردگان در ملک هاى اعتبارى این است که برده هر قدر به درگاه مولایش مقرب تر شود، مولایش از بسیارى تکالیف و رسوم و وظائف او اغماض مى کند، و آنچه از سایر بردگان مى خواهد از او نمى خواهد و خلاصه او از حساب و مؤ اخذه معفو مى شود، و این بدان جهت است که اساس اجتماع مدنى انسان بر تعاون و مبادله منافع ، و رفع حوائج بر پا شده ، و چون احتیاج همیشه و براى همه هست ، و مولى از هر کس دیگرى به برده مقرب خود محتاج تر است ، همچنانکه یک پادشاه احتیاجش به مقربین دربار از هر کس دیگرى بیشتر است لذا باید آنچه به برده مقرب خود مى دهد، به قدر خدمتى باشد که برده اش به او مى کند و به همین جهت مى بینیم بسیارى از تکالیف و وظائف و رسومى که از سایر بردگان مى خواهد از او بر مى دارد، و این خود یک نحوه مبادله و معامله است .
ولى در خداى تعالى چنین نیست ، براى اینکه او خدا و مالک حقیقى بندگان ، و بندگان ملک حقیقى او هستند، چون مالک آنها بى نیاز مطلق از مملوک او و مملوک او در حاجت مطلق به مالک است ، و در این مساءله هیچ فرقى میان مقرب و غیر مقرب ، دورو نزدیک ، و عالى و دانى نیست ، بلکه هر قدر بنده او تقرب بیشترى پیدا کند بیشتر به عظمت و کبریا، و عزت و بهاى مولایش پى مى برد، و بیشتر ذلت و مسکنت وحاجت خود را احساس مى کند، پس در نتیجه کارش به جایى مى رسد که به غیر عبودیت و خضوع ، کار دیگرى نکند.
پس گویا اینکه فرمود:(و من عنده لا یستکبرون عن عبادته و لا یستحسرون ...) اشاره است به اینکه ملک خداى تعالى - که قبلا اشاره کرد به اینکه مالکیت او اقتضا دارد عبودیت و حساب و جزا را - بر خلاف ملکیت متداول در ظرف اجتماع انسانى است ، پس نباید کسى انتظار داشته باشد که از انجام وظیفه مستثنى ، و از حساب و جزا بخشیده شده است .
ممکن هم هست جمله مورد بحث در مقام ترقى دادن به مطلب باشد، و معنا چنین باشد که : تمامى آنکه در آسمانها و زمین است ملک خدا است .
پس باید او را بندگى کنند، و به زودى به حسابشان رسیدگى مى شود، و کسى از این محاسبه مستثنى نیست حتى مقربین درگاه ، و ملائکه گرامش و لذا همان مقربین درگاه او هیچ وقت از بندگى او سر بر نتافته و خسته نمى شوند، بلکه دائما و لا ینقطع مشغول تسبیح او مى باشند.
در سابق یعنى در آخر سوره اعراف ، در تفسیر آیه(ان الذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و له یسجدون)، این معنا را استفاده کردیم ، که مراد از تعبیر(آنهایى که نزد پروردگار تو مى باشند) اعم از ملائکه مقرب است ،(پس از این نکته غفلت نکن).
ام اتخذوا آلهه من الارض هم ینشرون
.
کلمه(انشار) به معناى زنده کردن مردگان است ، و بنابراین ، مراد از آن معاد است ، در این آیه احتمال دیگرى که منافى معاد است رد شده ، و حاصلش این است که کسى بگوید: غیر از خدا آلهه دیگرى هستند که مردگان را زنده کنند و محاسبه نمایند، و خداى تعالى در مساءله معاد هیچ دخالتى نداشته ، و به همین جهت اجبارى نداریم که از او بترسیم و
دعوت پیغمبرانش را اجابت نموده ایشان را پیروى کنیم ، بلکه همان آلهه را مى پرستیم و هیچ ضررى هم ندارد.
و اگر جمله(ام اتخذوا آلهه) را مقید به قید(من الارض) کرد، به قول بعضى ها براى این بود که به این نکته اشاره کرده باشد که : این آلهه از آنجایى که از جنس زمینند، حکمشان حکم همه موجودات زمینى است ، و آن این است که محکوم به مرگ و بعث اند، و چون چنین هستند، چه کسى آنها را مى میراند، و دوباره زنده مى کند؟.
ممکن هم هست مراد، اتخاذ آلهه از جنس زمین باشد، مانند بتهایى که از سنگ و چوب و فلزات درست مى کردند، پس بنابراین همین قید(فى الارض) یک نوع تهکم و تحقیر را مى رساند، و برگشت معنا به این مى شود که ملائکه اى که آلهه ایشان است ، وقتى بندگان و عباد خداى تعالى باشند، و بت پرستان به کلى از آنان منقطع ، و از الوهیتشان ماءیوس شوند، و در امر معاد نتوانند به آنان ملتجى گردند، آیا بت ها و سنگ و چوب ایشان به دردشان مى خورد؟ و آیا صحیح است که سنگ و چوب را خداى خود بگیرند؟.
لو کان فیهما آلهه الا اللّه لفسدتا فسبحان اللّه رب العرش عما یصفون
.
در سابق در تفسیر سوره هود، و سوره هاى بعد از آن ، مکرر اشاره کردیم که : نزاع میان بت پرستان و موحدین در یگانگى معبود و تعدد آن نیست ، و خلاصه در اینکه واجب الوجود موجود بالذات است که وجودش از خودش و وجود تمامى موجودات از او است و یکى است ، هیچ اختلافى نیست ، بت پرستان نیز آن را قبول دارند.
نزاعى که هست در اله به معناى رب و معبود است ، که بت پرست ها بر آن شده اند که تدبیر عالم با طبقاتى که در اجزاى آن هست از ناحیه آفریدگار عالم به موجوداتى شریف و مقرب درگاه او واگذار شده که به همین جهت ما باید آنها را بپرستیم ، تا براى ما شفیع درگاه خدا شوند، و ما را به درگاه او قدمى نزدیک تر کنند، مانند رب آسمانها، و رب زمین ، و رب انسان ، و همچنین اربابى دیگر، و اینها اله مخلوقاتند، و خدا اله آنها و آفریدگار همه موجودات ، همچنان که آیه شریفه(و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض لیقولن خلقهن العزیز العلیم) و آیه(و لئن سالتهم من خلقهم لیقولن اللّه) همین اعتقاد را از ایشان حکایت مى کند
آیه شریفه مورد بحث هم آلهه غیر از خدا در آسمان و زمین را به این معنى نفى مى کند نه به معنى تعدد واجب الوجود و هستى بخش را، چون احدى قائل به تعدد او نیست ، و مراد از اینکه فرمود: اگر در آسمان و زمین غیر خدا اله دیگرى بود، این است که الوهیت غیر خدا متعلق به آسمان و زمین باشد، نه اینکه در آسمان و زمین منزل گرفته باشند، و بنابراین آیه مورد بحث مانند آیه(و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله) خواهد بود.
و اما بیان حجتى که آیه آورده حاصلش این است که : اگر فرض شود که براى عالم آلهه متعددى باشد، ناچار باید این چند اله با یکدیگر اختلاف ذاتى ، و تباین حقیقى داشته باشند، و گرنه چند اله نمى شدند، و تباین در حقیقت و ذات مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدگر متباین و مختلف باشند، و همین که پاى اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هر یک تدبیر دیگرى را فاسد مى کند، و آسمان و زمین رو به تباهى مى گذارند، و چون مى بینیم نظام جارى در عالم نظامى است واحد، که همه اجزاى آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یارى مى دهند، و با رسیدن اجزاى دیگر به هدف هاى خود سازگارند، مى فهمیم که پس براى عالم غیر از یک اله نیست ، و همین هم مدعاى ما است .
ممکن است در اینجا این سؤ ال را بکنى که : در اثبات فساد در عالم همین بس که ما مى بینیم بسیارى از اسباب را که با یکدگر تزاحم دارند، و بسیارى از علل را که جلو تاءثیر یکدیگر را مى گیرند، و مگر تفاسد چگونه مى شود؟.
در جواب مى گوییم تفاسد دو علت که در تحت تدبیر دو مدبر باشند، غیر تفاسد دو علتى است که در تحت یک تدبیر باشند که مدبر واحد علتى را با علتى دیگر از کار بیندازد و یا اثر آن را محدود کند و تزاحم عللى که در نظام عالم دیده مى شود از این قبیل است ، براى اینکه علل و اسباب که این نظام عام عالمى را ترسیم مى کنند، با همه اختلافى که دارند تمانع و تزاحمشان با یک دیگر طورى نیست که یکدیگر را باطل کنند و از اثر و فعالیت ساقط سازند به این معنا که با تزاحم خود بعضى از قوانین عمومى و کلى حاکم بر نظام عالم را بشکنند و در نتیجه با وجود اجتماع شرایط و ارتفاع موانع مع ذلک از مورد خود تخلف کنند به خلاف تمانع دو علت که در تحت تدبیر دو مدبر باشند اگر فرض شوند با تزاحم خود قوانین عمومى و کلى حاکم بر نظام عالم را مى شکنند و با وجود اجتماع شرایط و ارتفاع موانع نمى گذارند علتها اثر خود را بکنند آن وقت است که تخلف معلول از علت امرى عادى مى شود بلکه اصولا در چنین
فرضى دیگر نظامى عام و عالمى نمى ماند، بلکه حال دو سبب که با هم مختلف و متنازعند(و تحت یک مدبر باشند) در تنازع و اختلاف ، حال دو کفه ترازو را خواهند داشت که هر یک بالا رود آن دیگرى پائین مى آید در عین اینکه در تحصیل غرض صاحب خود متحدند و در سنجیدن کالاى او متفق .
باز ممکن است بگویى ما مى بینیم که آثار علم و شعور در جهان نمودار است یعنى نظام جارى در عالم به بانگ بلند از مدبرى با شعور و با علم خبر مى دهد و وقتى چنین باشد چه مانعى دارد که ما براى عالم چند اله فرض کنیم که همگى امور عالم را تدبیر کنند تدبیر از روى تعقل و فکر و با موافقت یکدیگر یعنى همگى قرار گذاشته باشند که به خاطر حفظ مصلحت با یکدیگر مخالفت نکنند و از تدبیر یکدیگر ممانعت به عمل نیاورند؟.