بیان آیات

غرض این سوره گفتگو پیرامون مساءله نبوت است که مساءله توحید و معاد را زیر بناى آن قرار داده ، نخست داستان نزدیک بودن روز حساب و غفلت مردم از آن ، و نیز

اعراضشان از دعوت حقى که متضمن وحى آسمانى است را ذکر مى کند، که ملاک حساب روز حساب همین ها است .

و سپس از آنجا به موضوع نبوت ، و استهزاء مردم منتقل مى شود، نبوت خاتم انبیا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) و نسبت ساحر به وى دادن و کلماتش را هذیان و خودش را مفترى و شاعر خواندن را ذکر مى کند. آنگاه گفتار آنان را با ذکر اوصاف کلى انبیاى گذشته به طور اجمال رد نموده مى فرماید: پیغمبر اسلام نیز همان گرفتاریها را باید ببیند، چون آنچه این مى گوید همان است که آن حضرات مى گفتند.

پس از آن ، داستان جماعتى از انبیا را براى تاءیید گفتار اجمالى خود مى آورد و سخنى از موسى و هارون ، سرگذشتى از ابراهیم و اسحاق و یعقوب و لوط، و شرحى از نوح و داوود و سلیمان و ایوب و اسماعیل و ادریس و ذو الکفل و ذوالنون و زکریا و یحیى و عیسى مى آورد. آنگاه با ذکر یوم الحساب و آنچه که مجرمین و متقین در آن روز کیفر و پاداش مى بینند بحث را خلاصه گیرى مى کند و مى فرماید: سرانجام نیک از آن متقین خواهد بود و زمین را بندگان صالحش ارث مى برند و آنگاه مى فرماید که اعراضشان از نبوت به خاطر اعراضشان از توحید است و به همین جهت بر مساءله توحید اقامه حجت مى کند همانطور که بر مساءله نبوت اقامه نموده و از آنجایى که این سوره به دلیل سیاقش و به اتفاق مفسرین در مکه نازل شده تهدید و وعید در آن ، از بشارت و وعده بیشتر است .

اقترب للناس حسابهم و هم فى غفله معرضون

.

کلمه(اقتراب) از باب افتعال و از ماده(قرب) است که هر دو به یک معناى است چیزى که هست اقتراب بلیغ تر از قرب است چون به خاطر زیادى حروفى که از آن تشکیل یافته عنایت بیشترى به نزدیکى و قرب را افاده مى کند و هر دو باب با حرف(من) و(الى) متعدى مى شود مثلا مى گویند:(اقترب و قرب زید من عمرو) و یا(اقترب و قرب زید الى عمرو) یعنى زید به عمرو نزدیک شد، ولى اگر با حرف(من) متعدى شود نسبت نزدیکى از عمرو گرفته شده و اگر با(الى) متعدى شود این نسبت از زید گرفته مى شود چون اصل در معناى(من) ابتداى هدف است ، همچنانکه اصل در معناى(الى) انتهاى آن است .

از همینجا روشن مى شود که(لام) در کلمه(للناس) به معناى(الى) است نه به معناى(من) براى اینکه مناسب با مقام این است که نسبت نزدیکى از ناحیه حساب گرفته و گفته شود:(مردم به حساب نزدیک شدند) چون حساب است که طالب است و مى خواهد مردم به آن نزدیک شوند نه مردم ، زیرا مردم از آن به کلى غافلند.

و مراد از حساب - که به معناى محاسبه خداى سبحان اعمال مردم را در روز قیامت است - خود حساب است نه زمان آن ، تا بگوییم(گفتن اینکه حساب نزدیک شد نوعى مجاز گویى است و کلمه زمان در تقدیر است) هر چند که بعضى از مفسرین بر آن اصرار ورزیده اند. و بعضى دیگر چنین توجیهش کرده که : اصل در نزدیکى و دورى زمان است و اگر این دو کلمه را به حوادث هم نسبت مى دهیم باز به وساطت زمان است .

ولى غرض در مقام آیه متعلق به یادآورى خود حساب است نه روز حساب براى اینکه آنچه مربوط به اعمال بندگان مى شود حساب اعمال است و مردم مسؤ ول پس دادن حساب اعمال خویشند و بدین جهت حکمت اقتضا مى کند که از ناحیه پروردگارشان ذکرى بر آنان نازل شود و در آن ذکر(و کتاب)، مسوولیت آنان را برایشان شرح دهد و بر مردم هم واجب است که با جدیت هر چه بیشتر به آنچه ذکر مى گوید گوش دهند و دلهاى خود را از آن غافل نسازند. بله اگر سیاق کلام سیاق بیان هولها و موقف هاى دشوار قیامت بود که چه شکنجه ها و عذابها براى مجرمین آماده مى شود، مناسب تر آن بود که از قیامت ، به یوم الحساب تعبیر کند و یا زمان را تقدیر بگیرد و یا طورى دیگر که زمان را بفهماند.

در جمله(اقترب للناس) مراد از(ناس) جنس مردم است یعنى مجتمع بشرى که اکثرا آنان را در آن روز مشرکین تشکیل داده بودند نه خصوص مشرکین ، هر چند اوصافى که براى مردم آن روز از غفلت و اعراض و استهزا و غیر آن آورده اوصاف مشرکین است ولى مقصود خصوص آنان نیست پس نسبت به(ناس) از قبیل نسبت بعض به کل دادن به طور مجاز نیست بلکه از باب نسبت حکم جامعه به خود جامعه دادن است به طور حقیقت و سپس استثنا بعضى که آن حکم را ندارد و این طور نسبت دادن یعنى نخست حکم را به جامعه نسبت دادن و سپس افرادى را که آن حکم شاملشان نیست استثنا کردن آداب و روش قرآن کریم است همچنانکه در امثال آیه(و اسروا النجوى الذین ظلموا - سخنان بیخ گوشى خود را پنهان دارند) و آیه(فانجیناهم و من نشاء - ایشان و هر که را خواستیم نجات دادیم) این روش به کار رفته است . و کوتاه سخن اینکه : فرق است میان اینکه نخست جامعه را موضوع حکمى قرار دهند و سپس افرادى را که متصف به وصف جامعه نیستند اخراج کنند و میان اینکه نخست اکثریت افراد را موضوع قرار دهند و سپس حکم را مجازا به همه نسبت دهند و آیه مورد بحث از قبیل اول است نه دوم .

بعضى از مفسرین نزدیک شدن حساب به مردم را چنین توجیه کرده اند که هر روزى که از عمر دنیا مى گذرد دنیا نسبت به دیروزش ‍ به حساب نزدیک تر مى شود. بعضى دیگر گفته اند: نزدیک شدن حساب به این اعتبار است که بعثت رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) در آخر الزمان اتفاق افتاده همچنانکه خود آن جناب فرموده :(بعثت انا و الساعه کهاتین - من و قیامت مانند این دو انگشت با هم مبعوث شدیم) و لیکن اگر منظور این بود جا داشت بفرماید:

(یقترب الساعه - قیامت نزدیک مى شود) چون نزدیک شدن قیامت به آن معنى که گفته شد استمرار دارد و لفظى لازم است که استمرار را برساند و آن لفظ(یقترب) است نه(اقترب) که صرف تحقق را افاده مى کند نظیر تفسیر گذشته این تفسیر است که گفته اند: آوردن کلمه ماضى براى افاده حتمیت وقوع قیامت است .

(و هم فى غفله معرضون) - و بدین جهت غافل و رو گردانند که به دنیا دل بسته و به تمتع از آن سرگرم شدند در نتیجه دلهاشان از محبت دنیا پر شد، و دیگر جایى خالى براى یاد قیامت ، یادى که دلهایشان را متاءثر کند در آن باقى نماند، حتى اگر دیگران هم متذکر شان کنند باز متوجه نمى شوند، و همچنان در غفلت از قیامت هستند، چون آنطور که باید آن را تصور نمى کنند، و گرنه دلهاشان متاءثر مى شد.

با این بیان پاسخ از اشکالى که در این جمله شده معلوم مى شود، و آن اشکال این است که : چگونه ممکن است میان(غفلت) و(اعراض) جمع شود، با اینکه غفلت عبارت از توجه نداشتن ، و اعراض مستلزم توجه داشتن است ؟ و حاصل جواب این است که گفتیم : غفلت مردم از حساب به خاطر این است که آنطور که باید و شاید حساب را تصور نمى کنند، و چون تصورى که در دلهایشان اثر گذارد ندارند، لذا به خاطر دلدادگى به دنیا از آن اعراض نموده ، به چیزى مشغول مى شوند که لازمه آن اشتغال علم به خلاف آن تصور است .

این آن پاسخى است که از بیان گذشته ما استفاده مى شد، ولى زمخشرى طورى دیگر جواب داده که ترجمه عین عبارت او چنین است : خداى تعالى مردم را به دو وصف ، توصیف کرده ، یکى غفلت ، یکى هم اعراض ،(با اینکه این دو وصف با هم تباین دارند) ولى تباینش از این راه بر طرف مى شود که زمان این دو با هم مختلف است ، زمان غفلت قبل از زمان اعراض است ،

به این معنا که مادامى که انبیا ایشان را متوجه نکرده اند غافلند، چون از آنچه عقول آنان اقتضا دارد که باید کیفرى براى بدکاران و پاداشى براى نیکوکاران باشد در غفلتند، و وقتى انبیا ایشان را به شنیدن نداى وجدان و عقل دعوت نموده متوجهشان مى کنند، آن وقت اعراض مى نمایند، و گوش خود گرفته فرار مى کنند، این بود پاسخ زمخشرى از اشکال .

و فرق میان پاسخ او و پاسخ ما این است که : او اعراض را در طول غفلت گرفته نه در عرض آن ، و ما هر دو را در عرض هم و در یک زمان تصویر کردیم ، و انصاف هم همین است که ظاهر آیه مى رساند زمان اعراض و غفلت یک زمان است ، نه اینکه یکى بعد از دیگرى باشد.

بعضى دیگر اشکال را اینطور پاسخ گفته اند که : اعراض به معناى اتساع است و معناى آیه این است که ایشان در غفلت وسیعى هستند. بعضى دیگر غفلت را به معناى اهمال گرفته و گفته اند: اهمال و اعراض با هم منافات ندارند. ولى این دو وجه از قبیل التزام به چیزى است که خود ملتزم هم ، قبولش ندارد.

و معناى آیه این است که حساب اعمال مردم براى مردم نزدیک شد، در حالى که ایشان در غفلت از آن مستمرند، و یا در حالى که در غفلت بزرگى قرار دارند و از آن روى گردانند، چون به شغل هاى دنیا، و آماده نگشتن براى توبه و ایمان و تقوى مشغول و سرگرمند.

ما یاتیهم من ذکر من ربهم محدث الا استمعوه و هم یلعبون لاهیه قلوبهم ...

این آیه به منزله تعلیلى است براى جمله(و هم فى غفله معرضون) چون اگر در غفلت و روى گردان نبودند در هنگام شنیدن ذکر به لهو و لعب نمى پرداختند، و بلکه خود را براى شنیدن آن آماده مى کردند، و چون چنین بود، یعنى آیه شریفه تعلیل آن جمله بود، لذا آن را بدون حرف عطف آورد.

و مراد از کلمه(ذکر) هر چیزى از قبیل وحى هاى الهى ، مانند کتب آسمانى است که خدا را به یاد آدمى بیندازد، که یکى از آنها قرآن کریم است ، و مراد(از آمدن ذکر)، نازل شدن آن براى ایشان است ، به اینکه بر پیغمبر نازل شود و او به گوش ایشان برساند، و کلمه(محدث) به معناى جدید و نو است ، و این معنا معنایى است نسبى ، که صفت ذکر است ، پس اگر قرآن مثلا ذکرى نو است ، براى این است که بعد از انجیل نازل شده ، همچنان که انجیل نیز به خاطر اینکه بعد از تورات نازل شده نسبت به آن ذکرى است جدید،

همچنین بعضى از سوره هاى قرآن به خاطر اینکه بعد از بعضى دیگر نازل شده نسبت به آنها جدید و نو است .

جمله(الا استمعوه) استثنایى است مفرغ(یعنى مستثنا منه آن ذکر نشده)، که آن را از همه احوال آنان استثنا مى کند، و جمله(استمعوه) حال ، و جمله(و هم یلعبون) و نیز جمله(لاهیه قلوبهم) دو حال است از ضمیر جمع در(استمعوه) پس این دو جمله دو حال به هم آمیخته اند.

کلمه(لعب) به معناى فعلى است که منظم انجام بشود ولى غایت و هدفى جز خیال در آن نباشد، مانند بازى بچه ها، و کلمه(لهو) به معناى سرگرم شدن به چیزى و باز ماندن از امرى مهم است ، مثلا وقتى مى گویند:

(الهاه کذ)ا، معنایش این است که فلان کار بیهوده او را از مهمش باز داشت ، و اگر آلات طرب را هم آلات لهو مى نامند، به همین جهت است ، و لهو از صفات قلب است ، و لذا فرمود:(لاهیه قلوبهم) و دلها را لاهى خواند.

و معناى آیه این است که هیچ ذکر جدیدى به وسیله نزول از آسمان ، و ابلاغ رسول به ایشان در هیچ حالى از احوال نمى رسد مگر اینکه ایشان در حال لهو هستند، یعنى در حالى هستند که دلهایشان لاهى است ، و اگر آن ذکر را مى شنوند در آن حال مى شنوند، و خلاصه معنا این است که : احداث ذکر و تجدید آن هیچ اثرى در آنان نمى گذارد، و از اشتغال به لعب دنیا بازشان نداشته ، متوجه ماوراى آن نمى کند. و این تعبیر کنایه است از اینکه ذکر در هیچ حالى در آنان مؤ ثر نمى افتد، نه اینکه بخواهد بگوید ذکر جدید در آنان اثر ندارد ولى ذکر قدیم و کهنه اثر مى گذارد و چون مطلب روشن است مى گذریم . بعضى از مفسرین به ظاهر این آیه استدلال کرده اند بر اینکه : قرآن کریم حادث است و قدیم نیست ولى اشاعره ظاهر آن را تاءویل کرده اند به اینکه اگر ذکر را به وصف محدث توصیف فرموده از جهت نزول آن بوده چون نزول آن حادث است و این منافات با قدم آن ندارد. ولى ظاهر آیه علیه ایشان حکم مى کند و این بحث تتمه اى دارد که اینک از نظر خوانندگان مى گذرد.

گفتارى در چند فصل پیرامون معناى حدوث و قدم کلام

فصل اول : معناى اینکه کلام حادث مى شود و باقى مى ماند چیست ؟ وقتى سخنى

از گوینده اى مى شنویم که یا شعر است و یا نثر، بدون هیچ درنگ حکم مى کنیم که این شعر مثلا از این شاعر است . و اگر شاعر مفروض همان شعر را تکرار کند، و یا گوینده ، همان سخن را تکرار کند باز شک نمى کنیم در اینکه شعر و سخن مذکور از او است و بعینه همان کلام اول است که دوباره اعاده اش کرده و سپس اگر ناقلى همان شعر را از همان شخص نقل کند باز هم مى گوییم این همان شعر فلان شاعر است . یعنى همان گوینده اولى ، و پس از آن اگر این نقل را مکرر بگوید مثلا یک میلیون بار و یا بى نهایت آن را تکرار کند باز هم همان کلام اول و صادر از گوینده اول است .

البته این از نظر فهم عرفى است ولى اگر بخواهیم مساءله را از نظر دقت علمى در نظر بگیریم با مختصر دقتى مى بینیم که حقیقت امر بر خلاف این است : مثلا کسى که مى گوید:(زید نزد من آمد) این جمله در حقیقت یک کلام نیست زیرا مرکب از یازده حرف است که هر یک آنها فردى از افراد صوت است که در نفس گوینده تکون یافته و در فضاى دهانش از یکى از مخارج آن بیرون آمده و مجموع آنها صوت هاى بسیار است نه یک صوت ، چیزى که هست چون یک چیز را مى فهماند در ظرف اعتبار آن را کلام واحد مى خوانیم و این خود نوعى توسع و مجاز است که مرتکب مى شویم . و این صوتهاى متعدد از این جهت کلام شده اند و معنایى را به شنونده مى فهمانند که قبلا میان گوینده و شنونده قرارى بسته شده است که فلان صوت نشان فلان معنا باشد و همچنین از این نظر کلام واحد شده اند که معناى واحدى را مى رسانند.

پس با این بیان این معنا به دست مى آید که کلام از آن جهت که کلام است امرى است وضعى و قراردادى و اعتبارى که جز در ظرف اعتبار، واقعیتى ندارد، آنچه در خارج هست آن عبارت است از صوتهاى گوناگون که در ظرف اعتبار و قرارداد هر یک علامت چیزى قرارداد شده نه اینکه آنچه در خارج ، خارجیت پیدا مى کند علامتهایى باشد، براى وضوح بیشتر تکرار مى کنم که آنچه در خارج موجود مى شود صوت است و بس نه علامت و صوت قراردادى ، و اگر موجودیت و تحقق را به کلام نسبت مى دهیم ، به نوعى عنایت است ، و گرنه کلام در خارج تحقق نمى یابد، بلکه صوت موجود مى شود،(و اهل هر زبان روى قراردادى که قبلا میان خود داشته اند از آن صوت به معنایى منتقل مى شوند).

از اینجا معلوم مى شود که کلام(فراموش نشود که یعنى آن امر اعتبارى و قراردادى)، نه متصف به حدوث مى شود و نه به بقاء، براى اینکه(حدوث و بقاء مربوط به واقعیات است ، نه اعتباریات و) حدوث عبارت است از مسبوق بودن وجود چیزى به عدم زمانى آن ،

(و اینکه چیزى بعد از مدتها نبودن بود شود) و بقاء عبارت است از اینکه چیزى بعد از آن اول نیز موجود باشد، و همچنین در آنات بعدى ، وجودى متصل داشته باشد، پس هم حدوث و هم بقاء مربوط به واقعیات خارجى است ، نه اعتباریات ، چون اعتباریات در خارج وجود ندارند.

علاوه بر این ، اتصاف کلام به قدم ، اشکالى دیگر و علیحده دارد، و آن این است که کلام(که مرکب از حروف ردیف شده ، و اصل تکونش تدریجى است ، بعضى حروفش قبل از بعضى دیگر، و بعضى بعد از بعضى دیگر چیده مى شود)، ممکن نیست قدیم باشد، چون در قدیم دیگر تقدم و تاءخرى فرض ندارد، و گرنه آنچه متاءخر است حادث مى شود، و حال آنکه ما قدیمش فرض کرده بودیم ، و این خلف است ، پس کلام - که به معناى حروف ترکیب شده است و به وضع دلالت بر معنایى تام مى کند - قدیم بودن در آن تصور ندارد، علاوه بر این همانطور که گفتیم فى حد نفسه محال هم هست ،(دقت بفرمایید).

فصل دوم : آیا کلام بدان جهت که کلام است فعلى از افعال است ، یا آنکه صفتى است قائم به ذات متکلم ؟ به این معنا که ذات متکلم فى نفسه تام است ، و از کلام بى نیاز است ، ولى کلام از متفرعات آن است ، یا آنکه قوام ذات متکلم بر تکلم است ، همچنانکه قوام ذات حیوان به حیات است ، و عدم انفکاک عدد چهار از زوجیت به وجهى جزو ذات چهار است ؟.

هیچ شکى نیست در اینکه کلام به حسب حقیقت و واقع نه فعل متکلم است ، و نه صفت او است ، براى اینکه :(همانطور که قبلا هم گفتیم) فعل متکلم صدا در آوردن است ، و اما اینکه شنونده از آن صدا چه بفهمد بسته به قرار داد در اجتماعى است که به زبانى با هم صحبت مى کنند.(همچنانکه قرارداد فارس زبانان این است که با شنیدن صدایى چون(نان) به چیزى منتقل شوند که عرب با شنیدن صدایى چون(خبز) بدان منتقل مى شوند) پس آنچه که ما کلامش مى خوانیم حقیقتا نه فعلى است صادر از ذاتى خارجى ، و نه صفتى است براى موصوفى خارجى .

بله کلام بدان جهت که عنوانى است براى موجودى خارجى ، یعنى براى صوت هاى ترکیب شده ، و بدان جهت که صوت ، فعل خارجى صاحب صوت است ، به نوعى توسع و مجاز گویى فعل او نامیده مى شود نه به طور حقیقت ، و بعد از آنکه آن را به طور مجاز فعل او دانستند، از همان نسبت مجازى که به فاعل مى دهند، وصفى نیز براى او انتزاع نموده ، او را متکلم مى خوانند، مانند نظایر تکلم از امور اعتبارى ، چون خضوع ، تعظیم ، اهانت ، خرید و فروش و امثال آن .

ترجمه المیزان ج : 14ص : 349

فصل سوم : ممکن است کلامى که مورد بحث است از نظر هدف و غرضى که در آن است یعنى از نظر کشف از معانى نهفته در ضمیر، و انتقال آن معانى به ضمیر شنونده تجزیه تحلیل شود و در نتیجه با آن تحلیل ، کلام که تاکنون امرى اعتبارى بود، به امرى حقیقى و واقعى برگردد، و آن عبارت باشد از همان کشف مکنونات درونى ، که خود امرى است واقعى نه اعتبارى ، و این تحلیل در تمامى امور اعتبارى و یا حداقل در بیشتر آنها جریان دارد، و قرآن کریم هم همین معامله را با آنها کرده ، و امثال سجود، قنوت ، طوع ، کره ، ملک ، عرش ، کرسى ، کتاب و غیره را حقایقى دانسته .

و بنابراین تحلیل ، حقیقت کلام عبارت مى شود از کشف ضمایر، و به این معنا هر معلولى براى علتش کلام خواهد بود، چون با هستى خودش از کمال علت خود کشف مى کند، کمالى که اگر هستى معلول نبود، همچنان در ذات علت نهفته بود.

از این هم دقیق تر اینکه بگوییم : هر صفت ذاتى براى هر چیزى ، کلام او است ، چون از مکنون ذات او کشف و پرده بردارى مى کند، و این همان معنایى است که فلاسفه بر آن مى گویند که : صفات ذات خداى تعالى ، چون علم و قدرت و حیات ، کلام خدایند، و نیز عالم سراپایش کلام او است .

و این نیز روشن است که بنابراین تحلیل ، قدیم بودن ، یا حادث بودن کلام ، تابع سنخ وجودش خواهد بود، علم الهى که کلام او است به خاطر قدیم بودن ذات خدا قدیم است ، ولى زیدى که دیروز نبود و امروز هست شد، به خاطر اینکه از وجود پروردگارش کشف مى کند، حادث است ، و وحى نازل بر رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) بدان جهت که تفهیم الهى است ، و تفهیم حادث است ، آن نیز حادث است ، ولى بدان جهت که در علم خدا است - و علم او را کلام او دانستیم و علم صفت ذاتى او است - پس وحى نیز قدیم است ، مانند علمش به همه چیز، چه قدیم و چه حادث .

فصل چهارم : از فصول سه گانه گذشته این معنا به دست آمد که قرآن کریم را اگر بدان جهت در نظر بگیریم که عبارت است از آیاتى خواندنى ، و دلالت مى کند بر معانى ذهنى ، مانند سایر کلمات ، در این صورت قرآن نه حادث است نه قدیم ، بله به وساطت حدوث اصوات که معنون به عنوان کلام و قرآنند حادث است .

و اگر بدان جهت در نظر گرفته شود که معارفى است حقیقى و در علم خدا، در این صورت مانند علم خدا به سایر موجودات ، قدیم خواهد بود، چون خود خدا قدیم است و به این حساب اگر مى گوییم قرآن قدیم است معنایش این است که علم خدا قدیم است .

همچنانکه مى گوییم زید حادث ، قدیم است و درست هم گفته ایم چون علم خدا به زید حادث ، قدیم است .

از اینجا معلوم مى شود که بحث هایى که درباره قدم و حدوث قرآن به راه انداخته بودند بحث هایى بى فایده بوده زیرا اگر آن کس که مى گوید قدیم است مقصودش از قرآن آن حروفى باشد که خواندنى است و صوتهایى ردیف شده و ترکیب یافته و دال بر معانى خویش است و مى خواهد بگوید چنین قرآنى مسبوق به عدم نبوده که بر خلاف وجدان خود سخن گفته است و اگر مقصودش این است که خدا عالم به آن بوده و به عبارت دیگر علم خدا به قرآن قدیم بوده این اختصاص به قرآن ندارد تا منتش را بر قرآن بگذاریم بلکه علم خدا به تمامى موجودات قدیم است ، چون ذاتش قدیم است و علمش هم عین ذاتش است زیرا مقصود از علم مورد بحث علم ذاتى است .

علاوه بر این دیگر وجهى ندارد که ما کلام را صفت ثبوتى و ذاتى جداگانه اى غیر علم بگیریم چون برگشت کلام هم به همان علم شد و اگر صحیح باشد هر یک از مصادیق یکى از صفات ثبوتیه خداى را یک صفت ثبوتیه جداگانه بدانیم دیگر صفات ثبوتیه منحصر به یکى ، دو تا، ده تا نمى شود چون عین این تحلیل در امثال ظهور و بطون و عظمت و بهاء و نور و جمال و کمال و تمام و بساطت و غیر اینها از صفات ثبوتیه بى شمار دیگر وجود دارد.

و آنچه از لفظ تکلم که در قرآن کریم به کار رفته ظاهر در معناى اول است یعنى آن معنایى که تحلیل نشده بود و هر خواننده اى همان را مى فهمد مانند آیه(تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض منهم من کلم اللّه) و آیه(و کلم اللّه موسى تکلیما) و آیه(و قد کان فریق منهم یسمعون کلام اللّه ثم یحرفونه) و آیه(یحرفون الکلم عن مواضعه) و امثال این آیات .

اما اینکه بعضى از مفسرین گفته اند که غیر کلام لفظى که از زبان هر گوینده بیرون مى آید کلام دیگرى هست نفسى که قائم به نفس ‍ متکلم است . و شعرى هم در این باره انشاد کرده که :

(ان الکلام لفى الفواد و انما ______ جعل اللسان على الفواد دلیلا)

کلام در حقیقت در قلب است و زبان را دلیل و بیانگر قلب کرده اند و کلامى که از خداى تعالى متصف به قدم است کلام نفسى خدا است نه لفظى ، حرف صحیحى نیست براى اینکه اگر مقصود شان از کلام نفسى همان معناى کلام لفظى است و یا صورت علمى آن است که بر لفظ منطبق شده ، در این صورت برگشت معناى این کلام به همان علم خواهد بود نه چیزى زائد بر علم و صفتى مغایر آن ، و اگر معناى دیگرى مقصود است که ما هر چه به نفس خود مراجعه مى کنیم خبرى از چنین معنایى نمى یابیم ، و آن شعرى هم که سروده اند براى یک بحث عقلى نه سودى دارد و نه زیانى ، چون بحث عقلى شانش اجل از این است که شعر را با آن به جنگ بیندازد.

و اسروا النجوى الذین ظلموا هل هذا الا بشر مثلکم افتاتون السحر و انتم تبصرون

.

کلمه(اسرار) در مقابل(اعلان) است ، که آن به معناى نهفتن ، و این به معناى بر ملا کردن است ، پس(اسرار نجوى) به معناى مبالغه در کتمان قول و نهان داشتن آن است ، چون اسرار به تنهایى معناى نجوى را مى دهد، در نتیجه اسرار نجوى مبالغه را مى فهماند.

و ضمیر فاعلى در فعل(اسروا)، به(ناس) بر مى گردد، چیزى که هست از آنجایى که فعل مذکور فعل همه مردم ، و یا بیشتر مردم نبود، چون افراد مستضعف و افراد بى طرف نیز در میان مردم هستند، لذا هر چند فعل را به جامعه مردم نسبت داده ، چون جامعه دچار غفلت و اعراض است ، و لیکن مطلب را با قید(الذین ظلموا) بیان فرمود، پس این جمله عطف بیانى است که دلالت مى کند بر اینکه فعل مذکور(نجوى) از خصوص کسانى سر زده که ستم کار بودند.

و اما اینکه آنچه بیخ گوش هم مى گفته اند چه بوده ؟ جمله(هل هذا الا بشر مثلکم افتاتون السحر و انتم لا تبصرون) حکایت آن است ، حاصل معنا اینکه به صراحت رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) را تکذیب نموده ، علنا مى گفته اند که : او مانند شما یک فرد بشر است ، و قرآن او سحر است ، و هیچ یک از این مطالب را پنهانى نمى گفتند، لیکن قبل از علنى کردنش در مجلس مشورتى خود آن را نجوى مى کردند. خلاصه مجالسى سرى بر پا مى کردند که در مقابل دعوت پیغمبر چه جواب دهند؟ و سرانجام راهى نمى یافتند مگر آنکه آنچه گفتگو

کردند پنهان بدارند، تا همه در آن متفق شوند و بعد از اتفاق علنیش کنند.

و نجواى ایشان مشتمل بر دو مطلب بوده که یا به طور قطع و یا به طور استفهام انکارى ردش کرده اند.

اول اینکه گفتند:(هل هذا الا بشر مثلکم) که آنرا دلیل بر ابطال نبوت آن جناب گرفتند، و حاصلش این است که او همانطور که مى بینید بشرى است مانند خود شما - به همین جهت اسم اشاره آورده و گفتند:(هل هذا) ضمیر نیاوردند که بگویند:(هل هو)، تا دلالت کند بر علم به مشاهده - و در هیچ چیز از لوازم بشریت از شما جدا نیست ، و هیچ چیزى که مختص به خود او باشد ندارد، پس اگر آنچه ادعا مى کند که به غیب اتصال و ارتباط دارد حق باشد، باید شما هم همان را داشته باشید، چون شما هم مانند او بشر هستید، و چون شما خبرى از غیب ندارید، پس او هم مثل شما است و خبرى ندارد، پس پیغمبر نیست و دعوتش باطل است .

دوم اینکه گفتند(افتاتون السحر و انتم تبصرون) که با فاء تفریع متفرع بر انکار و نفى نبوت شد، و برگشت معنا به این مى شود که بعد از آنکه با جمله اول اثبات کردیم که او پیغمبر نیست و با غیب اتصال ندارد، نتیجه چنین مى شود که آنچه آورده ، و ادعا مى کند که معجزه نبوت من است ، معجزه نباشد، بلکه سحرى باشد که شما از آوردن نظیر آن عاجزید، و سزاوار نیست کسى که چشم بینا دارد فریب سحر را خورده ، به آن ایمان بیاورد.

قال ربى یعلم القول فى السماء و الارض و هو السمیع العلیم

یعنى خداى تعالى به هر سخنى احاطه علمى دارد، چه سرى و چه علنى ، و در هر جا که باشد او شنواى گفته هاى شما و داناى به کارهاى شما است پس هر چه هست به دست او است ، و هیچ امرى به دست من نیست .

این آیه حکایت کلام رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) به ایشان است که نجوى کردند، و به صراحت نبوت آن جناب را تکذیب نموده معجزه اش را سحر خواندند، و در این کلام او را ارجاع و حواله به خداى سبحان داده ، همچنانکه در غالب مواردى که پیشنهاد معجزه مى دادند ارجاع به خدا مى دهد، مانند همه انبیا که خود را در اجابت خواسته هاى قوم خود هیچکاره معرفى مى کردند، مانند آیه(قل انما العلم عند اللّه و انما انا نذیر مبین) و آیه(قال انما العلم عند اللّه و ابلغکم ما ارسلت به) و آیه(قل انما الایات عند اللّه و انما انا نذیر مبین).

بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر فلیاتنا بایه کما ارسل الاولون

.

حکایت سخنان کفار است که چگونه افترا و تکذیب به آن جناب را درجه به درجه شدت مى دادند، اول گفتند: سخنان وى خوابهاى پریشان است که دیده و آن را نبوت خود پنداشته و کتاب آسمانیش گمان کرده ، پس کار او و معلوماتش حتى از سحر هم بى ارزش تر است ،(براى اینکه سحر هر چه باشد علمى است و قواعدى دارد).

سپس افتراى خود را ترقى داده ، گفتند: بلکه خواب پریشان هم نیست ، چون در خواب پریشان صاحبش عمدا دروغ نگفته ، بلکه چند رقم رویا دیده وقتى بیدار شده از هر یک چیزى به یادش مانده ، و با گوشه هاى دیگر هم رویایش مخلوط شده ، ولى این افترا مى بندد، و معلوم است که افترا مستلزم تعمد است .

آنگاه مطلب را ترقى بیشترى داده گفتند:(بلکه او شاعر است) و این از جهتى دیگر از تهمت قبلى سنگین تر است ، چون کسى که به کسى افترا مى بندد، فکر مى کند که چه افترایى ببندم ، ولى شاعر بدون هیچ تدبر هر چه به نظرش مى رسد مى گوید، و به هر تعبیر که از نظر فن شاعرى خوشش آید تعبیر مى کند، و چه بسا که شاعرى ضروریات را هم انکار کند، و یا علنا بر باطلى اصرار ورزد، و چه بسا راستى را تکذیب و دروغى را تصدیق کند.

جمله(فلیاتنا بایه کما ارسل الاولون) سخنى است متفرع بر جملات قبل ، و مراد از(اولین)، انبیاى گذشته اند و معنایش این است که وقتى این را که وى آورده و آن را آیت خوانده ، یعنى قرآن ، خوابهاى پریشان ، یا افترا، و یا شعر بود، دیگر ادعاى نبوتش تمام نیست ، و قرآن او ما را قانع نمى کند، پس باید آیتى براى ما بیاورد، همانطور که گذشتگان آوردند، مثلا ماده شتر از کوه بیرون کردند، عصا اژدها نمودند و ید بیضا داشتند.

و در اینکه فرمود:(کما ارسل الاولون)، با اینکه ظاهر سیاق اقتضا مى کرد بفرماید:(کما اتى بها الاولون - همانطور که گذشتگان آن آیت را آوردند) براى اشاره به این معنا بود که آیت از لوازم ارسال است ، و اگر این شخص رسول است ، باید به رسولان گذشته اقتدا نموده ، بر رسالت خود احتجاجى مانند احتجاج آنان بکند.

در اینجا سؤ الى پیش مى آید، و آن این است که مشرکین از وثنى ها، از اصل منکر نبوتند، با این حال در این اعتراضى که کردند مساءله نبوت را مسلم گرفتند؟ جواب این است

که همین خود دلیل روشنى است بر اینکه مشرکین در کار خود دچار تحیر شده و نمى فهمیدند چه کار مى کنند؟ یک وقت از راه تهکم با رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) مواجه مى شدند و نامربوط مى گفتند، وقتى دیگر دردسر فراهم مى نمودند، بار دیگر سخنانى بر خلاف عقیده خودشان گفته با اینکه اصلا نبوت را منکر بودند پیشنهاد معجزه مى کردند، معجزاتى که انبیاى گذشته آورده بودند، با اینکه نه آن انبیا را قبول داشتند و نه معجزاتشان را.

ولى به هر حال از اینکه گفتند:(باید آیتى براى ما بیاورد که گذشتگان آوردند)، از این وعده ضمنى بر مى آید که اگر یکى از آن آیات که پیشنهاد کرده اند بیاورد ایمان خواهند آورد.

ما آمنت قبلهم من قریه اهلکناها افهم یومنون

در این جمله سخن قبلى مشرکین و آن وعده اى که ضمنا مشتمل بود رد و تکذیب شده ، مى فرماید: اگر آنچه را که پیشنهاد مى کنند برایشان آورده شود، باز هم ایمان نمى آورند، چون اقوام گذشته وقتى معجزات پیشنهادى خودشان را هم دیدند ایمان نیاوردند و هلاک شدند آن وقت اینان ایمان مى آورند؟!

و حاصل معناى جمله به طورى که سیاق آن را افاده مى کند این است که : کفار در وعده اى که مى دهند دروغ گویند، و اگر معجزات پیشنهادى آنان را هم نازل کنیم باز ایمان نمى آورند، و در نتیجه به همین جرم هلاک خواهند شد، همچنانکه امت هاى گذشته وقتى درخواست معجزه کردند، و معجزه برایشان نازل کردیم ، ایمان نیاوردند ما نیز هلاکشان نمودیم ، طبیعت اینان با طبیعت آنان یکى است ، و مانند آنان اسراف گر و متکبرند، و به هیچ وجه ، به هیچ آیتى ایمان نمى آورند، پس آیه مورد بحث از یک نظر شبیه به آیه(فما کانوا لیومنوا بما کذبوا به من قبل) مى باشد. و بنابراین مى توان گفت : در آیه شریفه حذف و ایجازى(مختصر گویى) به کار رفته ، و تقدیر آن چنین است که : مثلا بگوییم(ما آمنت قبلهم اهل قریه اقترحوا الایات فانزلناها علیهم و اهلکناهم لما لم یومنوا بها بعد النزول افهم ، یعنى مشرکى العرب یومنون و هم مثلهم فى الاسراف) یعنى اهل قریه هاى قبل از ایشان که پیشنهاد معجزه ها کردند ایمان نیاوردند، و ما معجزه اى را که خواستند فرستادیم و به جرم ایمان نیاوردن هلاکشان کردیم ، آیا اینان یعنى مشرکین عرب با اینکه در اسراف مانند آنان هستند ایمان مى آورند؟!

بنابراین اگر قریه را با وصف(اهلکناها) توصیف کرد، و در حقیقت به آخرین نقطه سرنوشتشان تو صیفشان نمود، براى این بود که بفهماند عاقبت اجابت معجزه خواهى مردم هلاکت ایشان است ، و لا غیر.

و ما ارسلنا قبلک الا رجالا نوحى الیهم فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون

.

این آیه پاسخى از احتجاجى است که بر نفى نبوت کرده و گفتند:(هل هذا الا بشر مثلکم) و حاصلش این است که مگر انبیاى گذشته غیر بشر بودند، که انتظار دارید پیامبر شما بشر نباشد؟ بشریت که با نبوت منافات ندارد.

و اگر کلمه(رجالا) را با جمله(نوحى الیهم) توصیف فرموده ، براى اشاره به فرق میان انبیا و غیر انبیا است و محصلش این است که یگانه فرق بین این دو طائفه تنها این است که ما به انبیا وحى مى فرستیم و به دیگران نمى فرستیم ، و وحى موهبت و منتى است خاص که بر خدا واجب نیست همه افراد را به آن موهبت نائل سازد که اگر بنا شد به کسى بدهد به همه بدهد، و اگر بنا شد ندهد به هیچ کس ندهد، تا شما تحکم کنید که چرا نبوت جز در یک نفر پیدا نمى شود؟ و بگویید چون در ما نیست پس در هیچ کس ‍ دیگر هم نیست ، براى اینکه نبوت هم مانند سایر صفات خاصى است که در هر عصرى جز در یک فرد یافت نمى شود، و این چیزى نیست که بتوان انکارش کرد.

بنابراین بیان ، آیه شریفه منحل به دو حجت مى شود، که علیه احتجاج مشرکین بر ابطال نبوت رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) به بشریت او اقامه شده است ، یکى حجت نقضى ، که با بشریت انبیاى گذشته نقض مى کند و مى رساند که منافاتى میان بشریت و نبوت نیست ، دوم حجت حلى ، که مى رساند فرق میان یک فرد پیغمبر با دیگران چیزى نیست که نشود در بشر یافت شود، و یا اگر یافت شد باید در همه افراد یافت شود، بلکه تنها فرق این دو طائفه وحى الهى ، و کرامت او است ، و منت مخصوصى است از ناحیه خدا که شامل حال شخص پیغمبر مى شود.

پس آیه از این نظر مانند آیه(قالوا ان انتم الا بشر مثلنا... قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلکم و لکن اللّه یمن على من یشاء) مى باشد.

(فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) - این جمله تاءیید و تحکیم جمله(و ما ارسلنا قبلک الا رجالا) است ،

یعنى اگر این معنا را مى دانید، که هیچ ، و اگر نمى دانید به اهل ذکر مراجعه کنید، و بپرسید ، آیا انبیاى گذشته غیر بشر بودند؟.

و مقصود از(ذکر) کتابهاى آسمانى است ، و مراد از(اهل ذکر)، علماى اهل کتابند، زیرا آنها در دشمنى با رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) دنبال مشرکین بودند، و مشرکین از آنها احترام مى کردند، و چه بسا در کار خود با آنها مشورت مى نمودند، و مسائلى از آنها مى پرسیدند تا با آن مسائل رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) را امتحان کنند، و همان اهل کتاب بودند که علیه مسلمانان به مشرکین مى گفتند:(هولاء اهدى من الذین آمنوا سبیلا).

خطاب در جمله(فسئلوا...) به پیغمبر، و هر کسى است که آن را بشنود، چه عالم و چه جاهل ، تا گفتار قبلى را به خوبى تاءیید کند، و این قسم خطاب در کلمات خود ما آدمیان نیز شایع است .

و ما جعلناهم جسدا لا یاکلون الطعام و ما کانوا خالدین ... و اهلکنا المسرفین

.

یعنى انبیا مردانى از بشرند که ما لوازم بشریت را از آنها سلب نکرده ایم ، که مثلا بدنهایشان را خالى از روح زندگى کرده باشیم ، تا نه به خوردن محتاج باشند و نه به نوشیدن ، و نیز آنان را از مرگ مصونیت نداده ایم ، تا همیشه در دنیا بمانند، بلکه ایشان نیز بشر و از کسانى هستند که طعام مى خورند و مى میرند، و این خوردن و مردن ، دو خاصه از خواص روشن بشریت است .

ثم صدقناهم الوعد فانجیناهم و من نشاء و اهلکنا المسرفین

این آیه عطف است بر کلام گذشته ، که مى فرمود:(و ما ارسلنا قبلک الا رجالا) و در این آیه سرانجام ارسال رسولان ، و عاقبت امر مسرفان را بیان مى کند، که مسرفان از هر امت ، در اثر اقتراح معجزه به چه سرنوشتى دچار شدند، و نیز توضیح است براى هلاکتى که به طور اجمال بدان اشاره کرده ، و فرموده بود :(من قریه اهلکناها)، و تهدیدى است براى مشرکین .

و مراد از(وعد) در جمله(ثم صدقناهم الوعد) وعده نصرتى است که به مسلمین داده و فرموده بود که : دین ایشان را یارى خواهد کرد، و کلمه ایشان را که کلمه حق است بلند آوازه خواهد نمود، همچنانکه در آیه(و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون) و آیات دیگر آن وعده را بیان نموده .

(فانجیناهم و من نشاء) - یعنى رسولان و گروندگان به ایشان را نجات دادیم . قبلا هم وعده نجات به ایشان داده ، و فرموده بود:(حقا علینا ننج المؤ منین) و مسرفین در این آیه همان مشرکین هستند، که از راه عبودیت به بیراهه گراییدند، و از طور بندگى تجاوز کردند.

لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکر کم افلا تعقلون

.

امتنانى است از خداى تعالى بر این امت به منت انزال قرآن ، پس مراد از(ذکر ایشان) ذکرى است که مختص به این امت است ، و ذکرى است که لایق حال این امت است ، ذکرى است که آخرین و بلندترین معارف را که حوصله بشر توانایى تحمل آن را دارد متضمن است ، و عالى ترین برنامه را که ممکن است در جامعه بشرى اجرا شود در بر دارد، و آن عبارت است از شریعت حنیفیت ، پس خطاب در آیه خطاب به همه امت است .

بعضى از مفسرین گفته اند مراد از ذکر، شرف است ، و معناى آیه این است که : در این کتاب شرف شما تاءمین شده ، اگر به آن تمسک جویید، متوجه آن شرف و آبرو خواهید شد، این مفسر در آیه(و انه لذکر لک و لقومک) همین حرف را زده است ، و خطاب در آن را براى جمیع مؤ منین و یا خصوص عرب دانسته ، چون قرآن به زبان ایشان نازل شده . لیکن این تفسیر دور از فهم است .

و کم قصمنا من قریه کانت ظالمه ... حصیدا خامدین

.

کلمه(قصم)، در اصل به معناى شکستن است ، مى گویند:(قصم ظهره - پشتش را شکست)، ولى به طور کنایه در هلاکت هم استعمال مى شود، و کلمه(انشاء) به معناى ایجاد است ، کلمه(احساس) به معناى درک از طریق حس است ، کلمه(باس) به معناى عذاب ، و کلمه(رکض) به معناى دویدن به تندى است ، و کلمه(اتراف) به معناى توسعه دادن به نعمت است ، و کلمه(حصید) به معناى بریده است ، و از همین جهت زراعت درو شده را حصید مى گویند، و کلمه(خمود) به معناى سکون و سکوت است .

و معناى آیات این است که :(و کم قصمنا) چقدر هلاک کردیم(من قریه) از اهل

قریه هایى را که به خود(کانت ظالمه) ستمکار بودند و اسراف و کفر مى ورزیدند(و انشانا) و بعد از هلاک کردن آنان ، ایجاد کردیم(قوما آخرین) مردمى دیگر را(فلما احسوا) پس همینکه آن اهل قریه ستمکار به حس خود درک کردند(باسنا) عذاب ما را(اذا هم منها یرکضون) ناگهان پا به فرار گذاشته بدویدند در آن هنگام بود که از در توبیخ و ملامت به ایشان گفته شد:(لا ترکضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فیه) ندوید و از این عذاب فرار مکنید بلکه به آن نعمتها که در آن زیاده روى مى کردید مراجعه کنید(و مساکنکم) و به خانه هایتان برگردید(لعلکم تسئلون) تا شاید باز هم فقرا و بینوایان به دریوزگى شما مراجعه کنند و شما از در نخوت و اعتزاز ایشان را از خود برانید و یا خود را از ایشان پنهان کنید و این کنایه است از اعتزاز و استعلاى ستمکاران که خود را متبوع و به جاى خدا و ارباب تابعین مى دانستند، از در پشیمانى(قالوا) گفتند(یا ویلنا انا کنا ظالمین) واى بر ما که مردمى ستمکار بودیم(فما زالت تلک) و این همچنان سخن ایشان بود و بر ظلم خود اعتراف و به ربوبیت خداى تعالى اقرار مى کردند(حتى جعلناهم حصیدا) تا آنکه ما اینها را درو شده و مقطوعشان کردیم ،(خامدین) و ساکن و ساکتشان ساختیم مانند آتشى که خاموش شود نه صدایى دارد و نه درباره اش گفتگویى مى شود. مفسرین براى جمله(لعلکم تسئلون) وجوه دیگرى ذکر کرده اند که از فهم دور است و ما به همین جهت متعرض آنها نشدیم .

بحث روایتى

در کتاب احتجاج از صفوان بن یحیى روایت آورده که گفت : امام ابى الحسن الرضا(علیه السلام) به ابى قره صاحب شبرمه فرمود: تورات و انجیل و زبور و فرقان و همه کتابهایى که نازل شده کلام خدا است که براى عالمیان نازل کرده تا نور و هدایت باشد و همه آنهاحادث است و غیر خدا است زیرا خداى تعالى فرموده :(او یحدث لهم ذکرا - یا ذکرى برایشان حادث کند) و نیز فرموده :(و ما یاتیهم من ذکر من ربهم محدث الا استمعوه و هم یلعبون) و خدا همه کتابهایى را که نازل کرده حادث کرده است .

ابو قره گفت : آیا این حادث معدوم هم مى شود؟ فرمود مسلمانان همه اجماع دارند بر اینکه آنچه سواى خدا است فعل خدا است ، و یکى از افعال خدا تورات و انجیل و زبور و فرقان است مگر نشنیدى که مردم مى گویند:(رب القرآن ؟) و قرآن روز قیامت مى گوید: پروردگارا فلانى - با اینکه خدا داناتر از او است به آن شخص - روزش را در تلاوت من به

تشنگى و شبش را به بى خوابى گذراند پس مرا شفیع او قرار ده و نیز تورات و انجیل و زبور همه محدث و مربوب خدا است ، خدایى آنها را حادث کرده که برایش مثل نیست ، و براى کسانى حادث کرده که تعقل کنند پس هر کس بپندارد که این کتابها قدیمند خداى را اول قدیم و واحد ندانسته و کلام خدا را همواره با خدا و قدیم دانسته تا آخر حدیث .

و در تفسیر قمى در ذیل جمله(لاهیه قلوبهم) روایت آورده که معصوم فرمود(لاهیه) از(تلهى) است .

و نیز در آن کتاب در ذیل آیه(و ما آمنت قبلهم من قریه اهلکناها افهم یومنون) فرمود: چگونه ایمان مى آورند؟ و حال آنکه مردمى که قبل از ایشان بودند ایمان نیاوردند تا هلاک شدند.

و نیز در همان کتاب به سند خود از زراره از امام ابى جعفر(علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه(فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) در جواب او پرسید مقصود چه کسانى هستند؟ فرمود: مقصود از اهل ذکر ماییم . زراره مى گوید: پرسیدم پس مسؤ ول هم شمایید؟ فرمود: بله . پرسیدم : سائل هم ماییم ؟ فرمود: بله . پرسیدم : پس بر ما است که از شما پرسش کنیم ؟ فرمود: بله . پرسیدم : پس بر شما هم لازم است که جواب ما را بگویید؟ فرمود: نه بر ما واجب نیست و ما در پاسخ گفتن به شما مختاریم اگر خواستیم جواب مى دهیم و گرنه ، نه ، آنگاه این آیه را تلاوت فرمود:(هذا عطاونا فامنن او امسک - این عطاى ما به شما است خواستید بر مردم منت بگذارید و خواستید خوددارى کنید مسؤ ول نخواهید بود).

مؤ لف : این معنا را طبرسى نیز در مجمع البیان از على و ابى جعفر(علیه السلام) روایت کرده و آنگاه گفته این معنا را این نکته تاءیید مى کند که خداى تعالى نامگذارى کرده نبى(صلى اللّه علیه و آله و سلم) را ذکر رسول . ولى این روایت از باب ذکر مصداق است براى اینکه مى دانیم آیه شریفه عام است نه خاص و ذکر یا قرآن است و یا مطلق کتابهاى آسمانى و یا معارف الهى ، و امامان اهل بیت در هر حال اهل ذکرند و نمى توان آن را تفسیر آیه بر حسب مورد نزول دانست چون معنا ندارد که خداى تعالى مشرکین را به اهل رسول و یا به اهل قرآن ارجاع دهد چون مشرکین دشمنان اهل رسول و اهل قرآن بودند اگر مى خواستند از اهل رسول حرفى بپذیرند از خود رسول مى پذیرفتند.

و در روضه کافى گفتارى از على بن الحسین(علیهما السلام) در موعظه و زهد در دنیا نقل کرده که در آن فرموده خداى تعالى رفتارى را که در حق ستمکاران اهل قراى گذشته مسلوک داشت به گوش شما خوانده آنجا که فرمود:(و کم قصمنا من قریه کانت ظالمه) که مقصودش از قریه ، اهل قریه است و لذا دنبالش فرمود:(و انشانا بعدها قوما آخرین) آنگاه فرمود:(فلما احسوا باسنا اذا هم منها یرکضون) یعنى فرار مى کنند و نیز فرمود:(لا ترکضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فیه و مساکنکم لعلکم تسئلون فلما اتاهم العذاب قالوا یا ویلنا انا کنا ظالمین فما زالت تلک دعواهم حتى جعلناهم حصیدا خامدین) و به خدا سوگند که این آیه شریفه موعظه مهمى است براى شما و شما را اگر پندپذیر باشید و بترسید تخویف مى کند.