بیان آیات

در این آیات داستان داخل شدن آدم و همسرش در بهشت ، و بیرون شدنشان به وسوسه اى از شیطان ، و حکمى که خداى تعالى در این موقع راند که دینى تشریع نموده سعادت و شقاوت بنى نوع آدمى را منوط به پیروى هدایت او و اعراض از آن نموده بیان مى کند.

و این داستانى که نام بردیم در چند جاى قرآن آمده ، ولى در این سوره با کوتاهترین عبارت ، و زیباترین بیان ایراد شده است ، و به طورى که ذیل آن شهادت مى دهد عمده عنایت در آن بیان همان حکمى است که گفتیم به تشریع دین و ثواب و عقاب رانده ، همچنانکه تفریع بعدش هم که فرموده :(و کذلک نجزى من اسرف و لم یومن بایات ربه ...) این معنا را تاءیید مى کند.

بله ارتباط مختصرى هم به آیات قبل دارد که درباره توبه مى فرمود:(و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى)، چون در این آیات متعرض توبه آدم شده است .

و این داستان - به طورى که از سیاق آن در این سوره و در غیر آن مانند سوره بقره و اعراف بر مى آید. حال بنى نوع آدم رابر حسب طبع زمینى و زندگى مادیش تمثیل مى کند و مجسم مى سازد، زیرا خدا او را در بهترین قوام خلق کرده ، و در نعمتهایى بى شمار غرق ساخته ، و در بهشت اعتدالش منزل داده ، و از تعدى و خروج به یک سوى افراط و تفریط که ناشى از پیروى هواى نف س و تعلق به سراب دنیا، و در نتیجه فراموشى جانب رب العزه است تهدید فرمود، تا عهد میان خود و خدا را فراموش نکرده ، او را نافرمانى و شیطان را در وساوسش پیروى نکند، چون اگر بکند و گول او را بخورد، که دنیا را برایش زینت داده ، و به نظرش مى رساند که اگر دل به آن ببندد و پروردگارش را فراموش کند بر اسباب کونى و وجودى مسلط گشته ، همه را به خدمت خود در مى آورد، و هر که مزاحم خواستهاى او از لذائذ زندگى شود ذلیل مى کند، و نیز به نظرش مى رساند که دنیا براى او باقى و او براى دنیا باقى است .

در این صورت بعد از آنکه دل به دنیا بست ، و مقام پروردگارش را فراموش نمود، رفته رفته زشتى هاى زندگى دنیا برایش روشن گشته ، آثار سوء شقاوت با نزول بلاها و خیانت روزگار و نکول اسباب و پشت کردن شیطان به او، برایش هویدا مى گردد، آن وقت شروع مى کند با نعمتى ، نعمت از دست داده اى دیگر را تلافى نموده ، به عذابى روى مى آورد تا از عذابى شدیدتر از آن فرار کرده باشد، و در گریز از دردى ناگوار، دردى دیگر ناگوارتر را تحمل مى کند تا وقتى که به او بگویند از بهشت نعمت ها به کلى بیرون گشته ، به مهبط شقاوت و خیبت هبوط کند.

این همان صورتى است که از زندگى دنیا براى آدم ممثل شده ، نخست خداى تعالى او را داخل بهشت نموده و کرامت داد، تا سر انجام کارش بدانجا کشید که کشید، چیزى که هست از آنجایى که این واقعه قبل از تشریع دین اتفاق افتاده و بهشت او بهشت برزخى بوده که در یک زندگى غیر دنیوى برایش ممثل شده ، لذا نهى در آن نیز نهى دینى و مولوى نبوده ، بلکه نهى ارشادى بوده ، که مخالفتش کار و سرنوشت او را به امرى قهرى کشانیده ، که تفصیل آن در تفسیر دو سوره بقره و اعراف گذشت .

و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما

.

مراد از(عهد) وصیت و سفارش است ، و فرمانها و دستورات را نیز از این روى عهد و عهد نامه مى گویند. و کلمه(نسیان)، معروف است ، ولى گاهى از آن کنایه مى آورند

ترجمه المیزان ج : 14ص : 307

از ترک وظیفه چون ترک ، لازمه فراموشى است . زیرا وقتى چیزى فراموش شد ترک هم مى شود. و کلمه(عزم) به معناى قصد جزمى چیزى است ، همچنان که خداى تعالى هم فرموده :(فاذا عزمت فتوکل على اللّه) و چه بسا این کلمه اطلاق بر صبر مى شود و شاید از این جهت باشد که صبر امرى دشوار بر نفس است و کسى مى تواند صبر داشته باشد که داراى عزمى راسخ باشد و به همین مناسبت نام لازمه صبر را بر خود آن گذاشته اند، همچنانکه در قرآن به کار رفته آنجا که فرموده :(ان ذلک لمن عزم الامور).

بنابراین معناى آیه مورد بحث چنین مى شود: سوگند مى خورم که به تحقیق آدم را در زمانهاى پیش وصیتى کردیم ، ولى وصیت را ترک کرد و ما او را نیافتیم که در حفظ آن عزم جازمى داشته باشد یا بر آن وصیت صبر کند. و اما اینکه مقصود از آن عهد چه بوده به طورى که از داستان آن جناب در چند جاى قرآن بر مى آید، عبارت بوده از نهى از خوردن درخت که در سوره اعراف چنین آمده :(لا تقربا هذه الشجره).

و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس ابى

.

این آیه عطف بر مقدر است و تقدیر آن این است :(اذکر عهدنا الیه و اذ قلنا...) یعنى به یاد آر عهدى را که ما به آدم سپردیم و گفتار ما را که به ملائکه گفتیم براى آدم سجده کنید پس همگى سجده کردند مگر ابلیس ، ما این صحنه را به وجود آوردیم تا براى خود آدم معلوم شود که چگونه سفارش ما را فراموش کرد و بر حفظ آن عزم راسخى ننمود. و جمله(ابى) جوابى است از سؤ ال تقدیرى و تقدیر جمله چنین است که کسى پرسیده مگر ابلیس چه کرد؟ فرمود: او از سجده امتناع ورزید.

فقلنا یا آدم ان هذا عدو لک و لزوجک فلا یخرجنکما من الجنه فتشقى

.

اینکه فرمود: پس گفتیم اى آدم ... تفریع بر امتناع ابلیس از سجده است که در مجموع چنین معنا مى دهد: پس وقتى که ابلیس از سجده امتناع ورزید ما به منظور خیر خواهى و ارشاد آدم به سوى صلاحش به او گفتیم : اینکه مى بینى از سجده امتناع ورزید - ابلیس - دشمن تو و همسرت مى باشد...

و اگر در جمله(فلا یخرجنکما من الجنه) به جاى نهى ابلیس از این کار، آدم و حوا را نهى کرد، در حقیقت کنایه از نهى او از اطاعت ابلیس ، و نیز نهى از غفلت از کید و دست

کم گرفتن مکر او است ، و معنایش این است که او را اطاعت مکن ، و از کید و تسویلات او غفلت مورز، تا بر شما مسلط شود و در بیرون کردنتان از بهشت و بدبخت کردنتان قوى گردد.

امام فخر رازى در تفسیر خود وجوهى براى علت دشمنى ابلیس با آدم و همسرش آورده ، که چون وجوهى بى پایه بود، فائده اى در نقل آن ، و سخن به درازا کشیدن نبود، و حق مطلب در این مساءله این است که علت این دشمنى ، همان رانده شدن خود او از درگاه قرب ، و رجیم شدن و ملعون گشتن او تا روز قیامت بوده همچنانکه از آیه(قال رب بما اغویتنى لازینن لهم فى الارض و لاغوینهم اجمعین) و نیز آیه(قال ارایتک هذا الذى کرمت على لئن اخرتن الى یوم القیمه لاحتنکن ذریته الا قلیلا) که هر دو حکایت کلام ابلیس است ، نیز این معنا استفاده مى شود، و معلوم است که احترام آدم احترام نوع بشر، و برترى آن از ابلیس بوده ، کما اینکه امر به سجده کردن ابلیس براى او امر به سجده کردن در برابر نوع بوده ، پس سبب اصلى این عداوت همان تقدم نوع انسان و تاخر شیطان ، و مطرود و ملعون شدنش بوده است .

جمله(فتشقى) تفریع بر خارج شدن آنان از بهشت است ، و مراد از شقاوت تعب و رنج است ، یعنى زنهار، چنین مکن و خود را به تعب نیفکن ، چون زندگى در غیر بهشت که ناگزیر همان زمین خواهد بود، زندگى آمیخته با رنج و تعب است چون در آنجا احتیاجات فراوان است ، و براى رفع آن فعالیت بسیار لازم است ، در آنجا احتیاج به طعام و نوشیدنى و لباس و مسکن و غیر آن هست .

دلیل بر این که مقصود از(شقاء)، تعب است ، دو آیه بعدى است که به تفسیر شقاوت اشاره نموده مى فرمایند:(ان لک ان لا تجوع فیها و لا تعرى و انک لا تظما فیها و لا تضحى) تو که از خاک زمینى ، در بهشت نه گرسنه مى شوى نه عریان ، نه دچار تشنگى مى شوى ، نه گرما.

و همین خود نیز دلیل بر این است که نهى در آیه مورد بحث ارشادى است ، که در مخالفتش غیر از وقوع در مفسده اى که مترتب بر خود فعل است ، یعنى تعب و زحمتى که در

دوندگى براى رفع حوائج زندگى و تحصیل معاش مى شود، محذور و فساد دیگرى نیست ، چون امر مولوى است که صرفنظر از مفسده فعل ، مفسده اى در مخالفتش هست ، و بنده خدا بعد از واقع شدن در آن مفسده مستحق مواخذه اخروى مى گردد.

علاوه بر این قبلا اشاره کردیم که این جریان قبل از تشریع اصل دین اتفاق افتاده ، چون مربوط به قبل از هبوط از بهشت به زمین است ، پس معنا ندارد که امر و نهى در آن دینى باشد.

و اما اینکه چرا کلمه(تشقى) را مفرد آورد ، و نفرمود:(تشقیا) جهتش این بود که عهد مذکور بر آدم نازل شد، و روى سخن با او بود، و به همین جهت نه تنها در این کلمه بلکه در تمامى کلماتى که در این داستان آمده ، سخن تنها به آدم متوجه بوده ، مانند کلمات(فنسى)،(لم نجد له عزما)،(فتشقى الا تجوع فیها و لا تعرى)،(لا تظما فیها و لا تضحى ، فوسوس الیه ...)،(فعصى ...) و(ثم اجتباه ربه فتاب علیه).

بله در مواردى که چاره اى جز ذکر حوا نبوده کلمات به صورت تثنیه آمده ، مانند جمله(عدو لک و لزوجک فلا یخرجنکما) و جمله(فاکلا منها فبدت لهما) و جمله(و طفقا یخصفان علیهما) و جمله(قال اهبطا منها بعضکم لبعض عدو) دقت فرمایید.

بعضى از مفسرین در پاسخ از این سؤ ال گفته اند: مفرد آمدن(تشقى) از این جهت بوده که در این جمله مساءله معاش مورد بحث بوده ، و معاش زن به گردن شوهر است ، ولى این پاسخ با دو آیه بعد نمى سازد، براى اینکه اگر علت این بود باید در آن دو آیه بفرماید:(ان لکما ان لا تجوعا - در بهشت این را دارید که هرگز گرسنه نشوید....).

بعضى دیگر گفته اند: مفرد آوردن کلمه مذکور براى رعایت فواصل است .

ان لک الا تجوع فیها و لا تعرى و انک لا تظما فیها و لا تضحى

.

کلمه(ضحى - یضحى) بر وزن سعى یسعى است ، و مصدرش ، هم(ضحوا) مى آید و هم(ضحیا)، و معناى آن آفتاب زدگى یا جلو آفتاب آمدن است ، و گویا مراد از ضحو نشدن این باشد که در بهشت اثرى از حرارت آفتاب نیست تا کسى محتاج باشد براى گریز از آن خانه اى داشته باشد تا خود را از گرما و سرما حفظ کند.

امور چهارگانه اى که در آیه آمده بر طبق لف و نشر مرتب آمده است ، تا رعایت فواصل بشود، و گرنه حق کلام این بود که بفرماید:(الا تجوع فیها و لا تظما و لا تعرى و لاتضحى - اینکه گرسنه و تشنه نشوى و سرما و گرما نخورى .

فوسوس الیه الشیطان قال یا آدم هل ادلک على شجره الخلد و ملک لا یبلى

.

کلمه(شیطان) به معناى شریر است که ابلیس را هم به خاطر شرارتش شیطان لقب داده اند، و مقصود از(شجره خلد) همان درختى است که از خوردن آن ممنوع شدند و کلمه(یبلى) از ماده(بلى) است که به معناى کهنه شدن و پوسیدن چیزى است و در مقابل نو به کار مى رود. و مراد از(شجره خلد) درختى است که خوردنش باعث مى شود آدمى جاودانه زنده بماند، و مراد(از ملکى که کهنه نشود) سلطنتى است که مرور زمان و اصطکاک مزاحم ها و موانع در آن اثر نگذارد پس برگشت معنا به این مى شود که مثلا بگوییم ابلیس به آدم گفت آیا مى خواهى به درختى راهنمائیت کنم که با خوردن میوه آن عمرى جاودان و سلطنتى دایمى داشته باشى ؟. بنابراین دیگر کلمه(لا یبلى) - آنطور که بعضى گفته اند - تکرارى و به منظور تاءکید نیامده است . دلیل ما همان مضمون در سوره اعراف است که مى فرماید:(ما نهیکما ربکما عن هذه الشجره الا ان تکونا ملکین او تکونا من الخالدین) و اگر در آیه مورد بحث آن دو محذور را با واو جمع و در آیه سوره اعراف با(او - یا) که براى تردید است آورده منافاتى ندارد براى اینکه ممکن است تردید در سوره اعراف به منظور افاده منع خلو باشد(و بخواهد بفهماند که یکى از این دو حتما خواهد بود) نه براى منع جمع(که معنایش این شود که یکى از این دو پیش مى آید نه هر دو) تا با جمع در آیه مورد بحث منافات داشته باشد. ممکن هم هست جمع در آیه مورد بحث به اعتبار اتصاف به هر دو، و تردید در آنجا به اعتبار تعلق نهى باشد و گویا شیطان خواسته باشد بگوید: در این درخت دو خصوصیت است و اگر پروردگارتان ، شما را از آن نهى کرده یا براى آن خصوصیت بوده یا براى این ، و یا بگوید: اگر پروردگارتان شما را از آن نهى کرده براى این بوده که با ملکى خالد جاودان در بهشت نمانید. و یا بگوید : براى این بوده که شما جاودان در بهشت نمانید چون داشتن ملک خالد مستلزم زندگى جاودان نیز هست ،(دقت فرمایید). و به هر حال منافاتى میان تردید در یک آیه و جمع در آیه دیگر نیست .

فاکلا منها فبدت لهما سوآتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورق الجنه

.

تفسیر این آیه در سوره اعراف گذشت .

و عصى آدم ربه فغوى

کلمه(غوى) از مصدر(غوى) و معنایش مخالف رشد است و رشد به معناى اصابه واقع است ، بنابراین غوایت در معناى غیر ضلالت است چون ضلالت به معناى بیرون شدن از راه راست که مقابل آن هدایت است مى باشد چیزى که هست هدایت در مقابل غوایت هم استعمال مى شود ولى اگر در مقابل غوایت به کار رود به معناى ارشاد است . همچنانکه در آیه بعدى به همین معنا به کار رفته و اگر در مقابل ضلالت استعمال شود به معناى راه نشان دادن و یا به راه رساندن و سوار کار کردن است پس دیگر معلوم شد که کلمه(غى) را در آیه به معناى ضلالت گرفتن پسندیده نیست . و نافرمانى آدم - همانطور که چند سطر پیش گفتیم و تفصیلش در مباحث گذشته گذشت - نافرمانى امرى ارشادى بوده نه مولوى تا با عصمت انبیاء منافات داشته باشد چون انبیاء از نظر نافرمانى خدا و مخالفت دستوراتى که به ایشان وحى مى شود و نیز از خطاى در تلقى وحى و در حفظ آن معصوم از خطا هستند، نه فراموش مى کنند نه آن را کم و یا زیاد مى نمایند و نه در ابلاغش به مردم کوتاهى مى کنند، پس انبیاء نمى گویند مگر حق ، همان حقى که به ایشان وحى شده ، و نمى کنند مگر حق ، پس فعل انبیاء مخالف و تکذیب کننده قول ایشان نیست و هیچ معصیتى چه کوچک و چه بزرگ مرتکب نمى شوند براى اینکه همانطور که کلام آنان تبلیغ رسالت است عمل و فعل آنان نیز تبلیغ است . همه اینها در اوامر و نواهى مولوى مسلم است و اما معصیت امر ارشادى که هیچ داعییى جز احراز خیر و منفعت ماءمور و اینکه راه صلح را انتخاب کند تا به آن منافع برسد در کار نیست و نیز اطاعت چنین امرى از تحت ادله عصمت بیرون است و ادله عصمت انبیاء را منزه از مخالفت چنین اوامر و نواهى نمى داند و این خود روشن است . و باید مقصود کسانى هم که گفته اند:(انبیاء با داشتن عصمت مى توانند ترک اولى کنند و ترک اولى با عصمتشان منافات ندارد) همین باشد که ما گفتیم و از همین ترک اولى یکى داستان آدم است که بعد از آنکه از خوردن آن درخت منعش کرده بودند خورد.

این بود آن معنایى که براى آیه به نظر ما رسید، معنایى که با عصمت انبیاء منافات نداشت ولى دیگر مفسران به خاطر اختلاف مذهبى که در عصمت انبیاء دارند در معناى این آیه معرکه اى به راه انداخته هر یک آن را مطابق مذهبى که در آن مساءله دارد معنا کرده است .

ثم اجتباه ربه فتاب علیه و هدى).

کلمه(اجتباء) به طورى که مکرر گفته شده به معناى جمع کردن به منظور برگزیدن است در این آیه نیز خداى تعالى بنده خود را براى خود جمع آورى کرده به طورى که کسى غیر

خدا در او شریک نباشد و او را از مخلصین - به فتحه لام - کرده است و بنابراین معنا است که تفرع جمله(فتاب علیه و هدى) بر آن به خوبى روشن مى شود گویا او را داراى اجزایى فرض کرده که اجزایش را از اینجا و آنجا جمع آورى نموده بعد از آنکه متفرق بودند در یکجا گرد آورده و سپس به او رجوع کرده و هدایتش نموده و به سوى خود به راهش انداخته است . و اگر هدایت در آیه را بااینکه مطلق است به هدایت به سوى خود معنا کردیم به خاطر قرینه اجتباء است و این معنا باز با اطلاق هدایت منافات ندارد براى اینکه هدایت به سوى خداى تعالى اصل همه هدایت ها و ریشه آنها است ، البته اینکه گفتیم هدایت مطلق است ناگزیریم این قید را به آن بزنیم که منظور از هدایت ، هدایت در امر دین است که عبارت است از اعتقاد حق و عمل صالح و دلیل بر این معنا این است که در آیه شریفه هدایت را فرع بر اجتباء گرفته ،(دقت فرمایید).

بنابراین دیگر اشکالى - بر آنچه قبلا گفتیم که ظاهر اینکه این هدایت بعد از آن غوایت واقع شده این است که غوایت مذکور در امر ارشادى و بى اشکال بوده است - متوجه نمى شود چون غوایت در امر ارشادى بوده پس آیه شریفه دلالت مى کند بر اینکه خداى تعالى بعد از توبه و هدایت ، هم در موارد امر مولوى و هم ارشادى به آن جناب عصمت داده بود، و او را هم در امر دنیا و هم در امر دین از خطا مصونیت مرحمت کرده بوده است ، دلیل بر اینکه گفتیم اشکالى متوجه نمى شود این است که ظاهر متفرع شدن هدایت بر اجتباء این است که آن جناب به سوى هدفى هدایت شده که اجتبایش هم براى آن منظور بوده است و چون اجتبایش براى سعادت دینى او بوده یعنى براى این بوده که عبودیت را منحصر در خداى سبحان کند ناگزیر هدایتش هم به سوى همین هدف بوده و این هدایت ناگزیر هدایتى بوده که میان خداى تعالى و شخص مهدى الیه واسطه اى نبوده و به همین جهت به هیچ وجه تخلف نمى پذیرفته همچنانکه فرموده است :(فان اللّه لا یهدى من یضل) و هدایت به سوى منافع زندگى دنیا هر چند آن نیز از خداى تعالى است لیکن از چیزهایى است که سبب هاى دیگرى میان خدا و بنده در آنها واسطه است و بسیار مى شود که اسباب از مسببات تخلف مى کند،(دقت فرمایید).

قال اهبطا منها جمیعا بعضکم لبعض عدو

.

تفسیر نظیر این آیه در دو سوره بقره و اعراف گذشت . و در جمله(قال اهبطا)

التفات از تکلم با غیر به غیبت به کار رفته و اگر فرمود:(قال - گفت) و نفرمود:(قلنا - گفتیم) بدین جهت بوده که آیه شریفه مشتمل بود بر حکم و قضاء و راندن قضا، و مختص به ذات بارى تعالى است همچنانکه خودش فرمود:(و اللّه یقضى بالحق) و نیز فرموده :(ان الحکم الا لله).

فاما یاتینکم منى هدى فمن اتبع هداى فلا یضل و لا یشقى

.

در این قسمت از آیه قضایى از خدا حکایت شده که متفرع بر هبوط است و به همین جهت با حرف(فا) که تفریع را مى رساند عطف به ما قبل یعنى به هبوط شده و اصل جمله(فاما یاتینکم) جمله(فان یاتکم) بوده کلمه(ما) و نیز(نون تاءکید) بر آن اضافه شده تا به وقوع حتمى شرط اشاره کند، گویا فرموده :(اگر از من هدایتى براى شما آمد و حتما هم خواهد آمد پس هر کس ‍ هدایتم را پیروى کند...).

و در جمله(فمن اتبع هداى) اگر اتباع(پیروى) را به هدایت نسبت داده از طریق استعاره به کنایه است و گرنه اصلش(من اتبع الهادى الذى یهدى بهداى - هر که پیروى کند هدایت گرى را که به هدایت من هدایت مى کند) بوده است .

(فلا یضل و لا یشقى) - یعنى در طریق خود گمراه و در رسیدن به نتیجه اى که در عاقبت امرش هست شقى نمى شود و اینکه به طور مطلق فرموده گمراه و شقى نمى شود مى رساند که هم ضلالت و شقاوت دنیایى از او نفى شده هم آخرتى و باید هم همین طور باشد چون هدایت الهى دین فطرى یى است که خداى تعالى به لسان انبیایش به سوى آن دعوت فرموده و دین فطرى عبارت است از مجموع اعتقادات و اعمالى که فطرت آدمى آن را اقتضا مى کند و جه ازاتى که خلقتش بدان مجهز است و به سوى آن دعوت مى نماید، و معلوم است که سعادت هر چیزى رسیدن به همان اهدافى است که خلقت و جهازات خلقتش تقاضاى آن را دارد و به غیر آن ، سعادتى دیگر ندارد همچنان که خداى تعالى فرموده :(فاقم وجهک للدین حنیفا فطره اللّه التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیم).

و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکا و نحشره یوم القیمه اعمى

.

راغب در مفردات مى گوید: کلمه(عیش) به معناى زندگى مخصوص حیوان است

در نتیجه از کلمه(حیات) خصوصى تر است و حیات عمومى تر از آن است چون حیات ، هم به زندگى حیوان اطلاق مى شود و هم فرشته و هم به خداى تعالى ، و کلمه(معیشت) از همان عیش مشتق مى گردد و معنایش آن چیزهایى است که با آن تعیش ‍ مى شود و در قرآن هم آمده و فرموده(نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیوه الدنیا) و نیز فرموده :(معیشه ضنکا) کلمه(ضنک) در هر چیزى که به کار رود تنگى آن را مى رساند و کلمه اى است که در مذکر و مونث به یک جور استعمال مى شود مثلا در مذکر مى گویند(مکانى ضنک) و در مونث مى گویند(معیشه ضنک) این کلمه در اصل مصدر از باب(شرف ، یشرف) و به معناى تنگ کردن بوده بعدها در صفت استعمال شده .

جمله(و من اعرض عن ذکرى) در مقابل جمله(فمن اتبع هداى) که در آیه قبلى بود قرار گرفته ، و مقتضاى مقابله این بود که بفرماید(و من لم یتبع هداى - و هر که هدایت مرا پیروى نکند)، و اگر اینطور نفرمود، و به جاى آن اعراض از ذکر را مقابل قرار داد، براى این بود که به علت حکم اشاره کند و بفرماید: علت تنگى معیشت در دنیا، و کورى در روز قیامت ، فراموش کردن خدا و اعراض از یاد او است ، و نیز براى این بود که زمینه را براى مطلبى که بعدا تذکر مى دهد، و مى فرماید:(هر که در دنیا خدا را فراموش ‍ کند او هم در آخرت وى را فراموش مى کند، فراهم کرده باشد.

و مقصود از(ذکر خداى تعالى) یا معناى مصدرى(یاد آوردن) است ، در این صورت کلمه(ذکرى) از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است ، و یا به معناى قرآن ، و یا مطلق کتب آسمانى است ، همچنانکه جمله بعدى که مى فرماید:(اتتک آیاتنا فنسیتها) که نسیان را متعلق آیات و کتب خود قرار داده ، آن را تاءیید مى کند، و یا به معناى دعوت حقه است ، و اگر دعوت حقه را ذکر نامیده از این باب است که لازمه پیروى دعوت حقه و اعتقاد به آن یاد خداى تعالى است .

و اگر فرمود: کسى که از ذکر من اعراض کند(معیشتى ضنک) یعنى تنگ دارد، براى این است که کسى که خدا را فراموش کند، و با او قطع رابطه نماید، دیگر چیزى غیر دنیا نمى ماند که وى به آن دل ببندد، و آن را مطلوب یگانه خود قرار دهد، در نتیجه همه کوششهاى خود را منحصر در آن کند، و فقط به اصلاح زندگى دنیایش بپردازد، و روز به روز آن را توسعه بیشترى داده ، به تمتع از آن سرگرم شود، و این معیشت ، او را آرام نمى کند،

چه کم باشد و چه زیاد، براى اینکه هر چه از آن به دست آورد به آن حد قانع نگشته و به آن راضى نمى شود، و دائما چشم به اضافه تر از آن مى دوزد، بدون اینکه این حرص و تشنگیش به جایى منتهى شود، پس چنین کسى دائما در فقر و تنگى بسر مى برد، و همى شه دلش علاقه مند به چیزى است که ندارد، صرفنظر از غم و اندوه و قلق و اضطراب و ترسى که از نزول آفات و روى آوردن ناملایمات و فرا رسیدن مرگ و بیمارى دارد، و صرفنظر از اضطرابى که از شر حسودان و کید دشمنان دارد، پس او على الدوام در میان آرزوهاى بر آورده نشده ، و ترس از فراق آنچه بر آورده شده به سر مى برد.

در حالى که اگر مقام پروردگار خود را مى شناخت و به یاد او بود و او را فراموش نمى کرد، یقین مى کرد که نزد پروردگار خود حیاتى دارد که آمیخته با مرگ نیست ، و ملکى دارد که زوال پذیر نیست ، و عزتى دارد که مشوب با ذلت نیست ، و فرح و سرور و رفعت و کرامتى دارد که هیچ مقیاسى نتواند اندازه اش را تعیین کند و یا سر آمدى آن را به آخر برساند، و نیز یقین مى کند که دنیا دار مجاز است و حیات و زندگى دنیا در مقابل آخرت پشیزى بیش نیست ، اگر او این را بشناسد دلش به آنچه خدا تقدیرش کرده قانع مى شود، و معیشتش هر چه باشد برایش فراخ گشته ، دیگر روى تنگى وضنک را نمى بیند.

بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از معیشت ضنک ، عذاب قبر، و شقاوتهاى زندگى برزخى است ، چون مى بینیم بسیارى از اعراض ‍ کنندگان از یاد خدا زندگى دنیائیت بسیار وسیع است ، و دنیا به تمام معنا، خود را در اختیار آنان ، و به کام آنان قرار داده ، پس آنان دیگر معیشت ضنک در حقشان صادق نیست .

ولى این حرف صحیح نیست ، زیرا معیشت چنین افرادى با مقایسه با معیشت فقرا وسیع است ، و خلاصه این حرف وقتى صحیح است که بخواهیم میان این دو نحو معیشت مقایسه کنیم ، و نظر قرآن کریم به آن دو از این جهت نیست ، که کدام وسیع تر از دیگرى است ، قرآن کریم کار به خود آن دو قسم زندگى ندارد، بلکه به آن دو نوع نسبت به مؤ من و کافر نظر مى کند، مؤ من که مسلح به یاد خدا و ایمان به او است ، با کافرى که مقام پروردگار خود را فراموش کرده ، و دل به زندگى دنیا بسته و از نور ایمان بهره اى ندارد.

و جاى هیچ تردیدى نیست که مؤ من حیات حر و سعیدى دارد که در هر دو حال غنا و فقر، سعید است ، هر چند که فقرش به حد عفاف و کفاف و کمتر از آن باشد، ولى کافر داراى چنین حیاتى نیست ، و زندگى او در دو کلمه خلاصه مى شود، نارضایتى نسبت به آنچه دارد،

و دل بستگى به آنچه ندارد، این است معناى زندگى تنگ .

بله عذاب قبر هم خود یکى از مصادیق آن است ، چون آیه شریفه متعرض دو نشاءه شده جمله(فان له معیشه ضنکا) متعرض بیان حال کفار در دنیا و جمله(و نحشره یوم القیمه اعمى) متعرض حال آنان در آخرت است ، پس ناگزیر باید گفت زندگى برزخ دنباله زندگى دنیا است .

بعضى دیگر گفته اند: مراد از(معیشت ضنک)، عذاب آتش روز قیامت ، و مراد از جمله(نحشره) عذابهاى قبل از دخول در آتش است .

این وجه نیز صحیح نیست ، زیرا با اطلاق جمله(فان له معیشه ضنکا)، و تقیید جمله(نحشره یوم القیمه) سازگار نیست ، اگر معیشت ضنک هم مربوط به قیامت بود خوب بود یوم القیامه را در جمله اولى هم بیاورد.

بله اگر اول آیه را مطلق بگیریم ، تا معیشت ضنک شامل دنیا و آخرت هر دو باشد، و جمله دوم مقید به خصوص قیامت باشد، عیبى ندارد.

(و نحشره یوم القیمه اعمى) - یعنى او را طورى زنده مى کنیم که راهى به سوى سعادتش که همان بهشت است نیابد، دلیل این معنا مضمون دو آیه بعدى است .

قال رب لم حشرتنى اعمى و قد کنت بصیرا

.

چنین به نظر مى آید که کورى روز قیامت همان کورى حس باصره باشد، چون اعراض کننده از یاد خدا وقتى کور محشور مى شود مى پرسد: چرا مرا کور محشور کردید، با اینکه در دنیا چشم داشتم و بینا بودم ؟ معلوم مى شود در آخرت آن چیزى را ندارد که در دنیا داشته ، و آن حس باصره بود، نه بصیرت که بینایى قلب است ، آن وقت بر این معنا اشکال مى شود به ظاهر ادله اى که دلالت مى کند بر اینکه مجرمین صحنه هاى هول انگیز قیامت و آیات عظیمه آن و قهر خداى را مى بینند، مانند آیه(اذ المجرمون ناکسوا روسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا) و آیه(اقرء کتابک).

به خاطر همین ناسازگارى ، بعضى گفته اند مجرمین در روز قیامت اول بینا محشور مى شوند،

بعدا کور مى گردند. و بعضى دیگر گفته اند: نخست بینا محشور مى شوند، بعد کور مى گردند، و در آخر باز بینا مى شوند.

ولى همه این حرفها از باب مقایسه اوضاع و احوال قیامت است به نظائر دنیایى آن و این قیاس ، قیاسى است مع الفارق و بیجا، براى اینکه آنچه از ظاهر مسلم قرآن و سنت استفاده مى شود این است که نظام حاکم در آخرت غیر نظام حاکم در دنیا و غیر آن نظامى است که معهود ذهن ما از طبیعت است ، آنچه ما از بصیر و اعمى به ذهن داریم این است که بصیر عبارت از کسى است که همه دیدنى ها را ببیند، و کور آن کسى است که آنچه را که قابل رویت است نبیند.

ولى هیچ دلیلى نداریم بر اینکه آنچه این کلمات در دنیا معنا مى دهد در آخرت هم به همان معنا است ، ممکن است معناى آخرتى آنها تبعیض شود، یعنى مجرم که کور محشور مى شود، سعادت زندگى آخرتى و رستگارى به کرامت آخرت را نبیند، ولى نامه عمل خود را که حجت را بر او تمام مى کند و نیز اوضاع هول انگیز، و هر چه را که مایه شدت عذاب او است از آتش و غیر آتش را ببیند، همچنانکه قرآن آنان را از مشاهده پروردگار خود محجوب معرفى نموده و فرموده است :(انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون).

قال کذلک اتتک آیاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسى ....).

این آیه جواب از سؤ الى است که کردند که چرا: مرا کور محشور کردى با اینکه بینا بودم ؟ و اشاره کذلک به کور محشور شدن است که در سؤ ال بود و اشاره دومى یعنى(کذلک الیوم) به معناى جمله(اتتک آیاتنا) است ، و معنایش این است که خداى تعالى در جواب فرمود: همانطور که کور محشورت کردیم ، آیات ما برایت آمد و تو فراموشش کردى ، و همانطور که آیات ما برایت آمد و تو فراموشش کردى ، امروز فراموشت کردیم ، و خلاصه معنا اینکه کور محشور شدنت در امروز که هیچ چیز را نبینى ، به جاى فراموش ‍ کردنت آیات ما را در دنیا است ، و هدایت نشدنت به هدایت ما در دنیا، مثل هدایت نشدنت به راه نجات در امروز است ، باز به عبارت دیگر اگر امروز کور محشورت کردیم ، عینا به مانند آنچه در دنیا کردى مجازاتت نمودیم ، و این همان معنایى است که آیه(و جزاء سیئه سیئه مثلها) مانند آن تذکر مى دهد.

خداى تعالى در این آیه شریفه نافرمانى مجرمین یعنى اعراض کنندگان از ذکر او و تارکین هدایت او را نسیان و فراموشى آیات خود خوانده ، و مجازات آنان را که کور کردن در قیامت است نیز فراموشى ایشان نامیده ، و با این تعبیر، آخر کلام را منعطف به اول آن کرده ، چون اول کلام داستان معصیت آدم بود که خداى تعالى آن را نیز نسیان عهد خوانده و فرموده بود:(و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى).

بنابراین ، داستان بهشت آدم با همه خصوصیاتش مثالى است که سرنوشت آینده یک یک فرزندان او را تا روز قیامت ممثل مى کند، با نهى آدم از نزدیک شدن به درخت ، دعوت هاى دینى و هدایت الهى بعد از آدم را ممثل کرده ، و با نافرمانى آدم که آن را نسیان عهد خواند نافرمانى فرزندانش را که ناشى از نسیان یاد خداو یاد آیات مذکره او است ممثل فرموده ، تنها فرقى که میان آدم و بنى آدم است این است که آزمایش آدم قبل از تشریع شرایع بود، و در نتیجه نهیى که متوجه او شد ارشادى و مخالفت او ترک اولى بود، ولى آزمایش بنى آدم بعد از تشریع دین و مخالفت آنان نافرمانى امر مولوى خدا است .

بحث روایتى

در تفسیر قمى در ذیل آیه(و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما)

گفته است : یعنى در آنچه از آن نهیش کرده بود.

و در تفسیر عیاشى از جمیل بن دراج از بعضى اصحاب امامیه از یکى از دو امام باقر و یا صادق(علیهماالسلام) روایت کرده که گفت : از آن جناب پرسیدم چطور خداى تعالى آدم را به فراموشى مواخذه کرده ،(با اینکه فراموشى جرم نیست)؟ فرمود: آدم فراموش ‍ نکرد، و چطور فراموش کرده با اینکه ابلیس تذکرش داد، و گفت :(پروردگار شما شما را از این درخت نهى نکرده مگر براى اینکه دو فرشته و جاودان در بهشت نشوید)؟.

مؤ لف : سؤ ال در این روایت از امام(علیه السلام) مطابق قول آن کسى است که نسیان در آیه را به معناى حقیقیش گرفته و گفته : آدم نهى از خوردن آن درخت را حقیقتا فراموش کرد، و اصلا عازم بر نافرمانى نبود، امام(علیه السلام) در رد این قول فرموده که این مخالف با قرآن کریم است ،

و از همین جا ضعف روایت روضه کافى هم روشن مى شود زیرا روضه کافى به سند خود از ابى حمره از امام باقر(علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خداى تعالى به آدم عهد کرد که نزدیک این درخت مشو، ولى همین که وقت آن شد که خدا مى دانست آدم از آن خواهد خورد آدم عهد خود را فراموش کرد و از آن درخت خورد و این همان معنایى است که آیه(و لقد عهدنا الى آدم فنسى و لم نجد له عزما) بیان مى کند.

این قول منسوب به ابن عباس است و اصل آن روایتى است که الدر المنثور از زبیر بن بکار در کتاب موفقیات از ابن عباس آورده که گفت : من از عمربن خطاب معناى آیه(یا ایها الذین آمنوا لا تسئلوا عن اشیاء ان تبد لکم تسوکم) را سؤ ال کردم ، عمر گفت : عده اى از مهاجرین بودند که در انسابشان ننگ هایى بود روزى گفتند: به خدا سوگند دوست مى داریم خداوند آیه اى نازل کند و انساب ما را معرفى نماید(تا مردم اینقدر درباره ما حرف نزنند) در پاسخ آنان این آیه نازل شد.

آنگاه عمر به من گفت : رفیق شما یعنى على بن ابیطالب اگر سرپرست مسلمین شود زهد مى ورزد ولى مى ترسم دچار عجب گردد آن وقت هلاک شود. گفتم اى امیر المؤ منین ! این چه حرفى است درباره رفیق ما مى زنى تو خود آنچه را ما درباره او مى گوییم خوب مى دانى او مردى است که هیچ حکمى را تغییر نداد و از حق عدول نکرد و در تمامى ایام صحبتش با رسول خدا یک لحظه منحرف نشد و آن جناب را به خشم نیاورد؟ گفت : و نه در خصوص دختر ابى جهل که على(علیه السلام) خواست با اینکه فاطمه در نکاح او بود از او خواستگارى کند؟ گفتم : خداى تعالى درباره نافرمانى آدم گفت :(ولم نجد له عزما) و صاحب ما عازم بر به خشم آوردن رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) نبود و لیکن خاطره هایى بود که هیچ کس نمى تواند آنها را از خود دور سازد و چه بسا مى شود که فقیه در دین خدا و عالم به امر خدا وقتى تذکرى به او مى دهند بر مى گردد و توبه مى کند. عمر گفت : اى ابن عباس هر کس بپندارد که مى تواند با شما در دریاى شما شناورى کند تا به قعر آن برسد خیلى نفهمى کرده است .

پس به طورى که ملاحظه مى کنید ابن عباس دلیل خود را بر این اساس پایه گذارى

کرده که مراد از عزم در آیه شریفه عزم بر معصیت است و لازمه اش این است که نسیان به معناى حقیقیش باشد و بنابراین آدم در حین خوردن از درخت به یاد عهد نبوده و عزم بر معصیت نداشته پس پروردگار خود را نافرمانى نکرد. و ما در سابق گفتیم که این قول با جمله(ما نهیکما ربکما عن هذه الشجره الا ان تکونا ملکین او تکونا من الخالدین) نمى سازد، چون از این آیه بر مى آید: آدم با توجه به نهى از درخت خورد تا ملک و خالد شود علاوه بر این آیه با این معنایى که ابن عباس برایش کرد با سیاق آیات سابق بر آن و نیز آیات بعدى نمى سازد و سزاوار این است که کسى مثل ابن عباس را که آن همه فضل و علم دارد اجل از آن بدانیم که چنین قولى را به او نسبت دهیم .

و اما آنچه در روایت بود که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) وقتى شنید که على(علیه السلام) مى خواهد دختر ابى جهل را خواستگارى کند بر او خشم گرفت اشاره است به مطلبى که در صحیح بخارى و صحیح مسلم به چند طریق از مسور بن مخرمه آمده و عبارت بعضى از آن طرق چنین است : على بن ابیطالب با آنکه فاطمه در نکاح او بود دختر ابى جهل را خواستگارى کرد همینکه فاطمه شنید نزد رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) آمد و گفت : قومت مى نشینند و به یکدیگر مى گویند که تو براى خاطر دخترانت هیچ وقت غضب نمى کنى و حالا على قصد ازدواج دختر ابو جهل را نموده . مسور مى گوید: رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) بر خاست و بعد از اداى شهادتین فرمود من دخترم(زینب) را به ابى العاص بن ربیع دادم او(به شکرانه این عمل برایم رام شد و) با من آشتى کرد و از آن به بعد هیچ دروغى به من نگفت و فاطمه پاره تن من است و من دوست ندارم(با زن گرفتن بر سر او) دچار درد سرش کنند به خدا سوگند هرگز دختر رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) با دختر دشمن خدا در یک شوهر جمع نمى شود مسور مى گوید على که این را شنید دست از خواستگارى خود برداشت .

و اگر در مضمون این حدیث دقت کنیم قطعا سوء ظن به آن پیدا مى کنیم براى اینکه در این حدیث رسما لکه اى به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) چسبانده اند براى اینکه اگر راستى رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) از این عمل على(علیه السلام) عصبانى شده باشد معلوم مى شود خود او هم گرفتار تعصبات جاهلیت بوده و بدون هیچ مجوزى عصبانى شده(از تراشنده این حدیث مى پرسیم): رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) به چه دلیل بر على خشم گرفت ؟ آیا به دلیل آیه قرآن که مى فرماید:(فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى و ثلاث و رباع - هر زنى را که دوست مى دارید بگیرید دو تا سه تا چهار تا...)؟ با اینکه حکمى است عمومى و دختر رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) از آن استثنا نشده و به آیه دیگرى تخصیص نخورده ،

نسخ هم نشده ؟ و یا دلیلى از سنت ، فاطمه(علیهاالسلام) را به حکمى جداگانه اختصاص داده و تا آن روز این حکم ثابت ابلاغ نشده بوده و یا خود حدیث متکفل بیان آن تخصیص است ؟ و حال آنکه در نقلى دیگر از همین مسور آمده که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) فرمود: من نمى خواهم و نمى توانم حلالى را حرام و یا حرامى را حلال کنم و لیکن به خدا سوگند دختر رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) با دختر دشمنش یکجا جمع نمى شود. و اگر کسى بگوید همین حدیث بیان کننده تخصیص است چیزى که هست رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) تا آن روز ابلاغش نکرده بود مى گوییم در این صورت على(علیه السلام) قبل از رسیدن حکم ، رفتارى مخالف آن کرده بود و با این حال دیگر چه جا داشت رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) عصبانى شود با اینکه مخالفت حکم قبل از رسیدنش معصیت نیست ؟ و ساحت رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) منزه است از چنین تعصب جاهلیتى و گویا بعضى از راویان حدیث به خاطر کینه اى که با على(علیه السلام) داشته این حدیث را براى لکه دار کردن او درست کرده و غفلت کرده از اینکه این طعن مستقیما به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) بر مى گردد.

علاوه بر این ، حدیث مزبور با روایات قطعى مناقض است ، روایاتى که بر نزاهت على(علیه السلام) از گناه دلالت دارد. مانند خبر ثقلین و خبر منزلت و خبر على با حق و حق با على است و اخبارى دیگر.

در کافى و در کتاب علل روایتى با سند آورده اند که سندش به جابر بن یزید منتهى مى شود و او از امام باقر نقل کرده که در ذیل آیه(و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما) فرموده خداى تعالى درباره محمد(صلى اللّه علیه و آله و سلم) و امامان از فرزندانش(علیهم السلام) با او عهد کرد و او عهد وى را ترک گفت و عزمى درباره آنان از خود نشان نداد. آرى او چنین بود و اصولا اگر انبیاى اولى العزم را اولى العزم نامید براى این بود که خدا با آنان درباره محمد و اوصیاى بعد از او و مهدى و سیرت او با ایشان عهد بست و همه عزمشان جمع شد که ایشان چنینند و بدان اقرار نمودند.

مؤ لف : این روایت خلاصه اى است از حدیثى مفصل که کافى آن را از محمد بن یحیى از احمد بن محمد از داوود عجلى از زراره از حمران ، از ابى جعفر(علیه السلام) روایت کرده و در آن آغاز خلقت انسان و گواه گرفتن انسانها را علیه خود در عالم ذر و میثاق گرفتن

از آدم(علیه السلام) و سایر اولى العزم از رسولان به ربوبیت و نبوت و ولایت و اقرار اولى العزم را بر این معارف و توقف آدم را از این اقرار(البته توقف نه انکار) را بر شمرده آنگاه آیه(و لقد عهدنا الى آدم) را بر آن تطبیق کرده است و معناى مذکور در روایت راجع به بطن قرآن است که احکام را به حقیقت آنها و عهدها را به تاءویل آنها ارجاع داده و این همان ولایت الهى است نه تفسیر لفظ آیه . دلیل بر اینکه اینگونه مطالب تفسیر نیست این است که این آیات که دوازده آیه است یک قصه را بیان مى کند و اگر حمل آیه اول بر این معنا تفسیر باشد دیگر در آیات چیزى که دلالت کند بر نهى از خوردن درخت که رکن و اساس داستان است و تکیه سایر آیات بر آن است باقى نمى ماند.

جمله(فلا یخرجنکما من الجنه فتشقى) هم این نهى را افاده نمى کند و این روشن است و نهى مذکور در سوره اى که قبل از این سوره نازل شده باشد نیامده تا بگوییم جمله(فلا یخرجنکما...) اشاره به آن نهى است چون دو سوره اعراف و بقره که نهى مزبور در آن آمده بعد از سوره طه نازل شده اند که به زودى دلیلش خواهد آمد ان شاء اللّه تعالى .

و کوتاه سخن اینکه مطلب مزبور جزو روایات تفسیر نیست و نمى خواهد آیه را تفسیر کند بلکه از باب بیان باطن قرآن است . هر چند که در بعضى از روایات مانند روایت جابر که گذشت به صورت تفسیر آمده و چه بسا همان را هم بعضى از مفسرین که فرق میان بطن و تفسیر را نفهمیده اند، به صورت تفسیر روایتش کرده اند، و در بعضى از روایات کار به جایى رسیده که راوى آنچه را که امام فرموده تتمه آیه قرآن قرار داده و گفته است : اصلا آیه این ضمیمه را هم داشته ، در نتیجه روایتش جزو روایات تحریف در آمده است .

مانند روایت مناقب از امام باقر(علیه السلام) که آیه قرآن را اینطور نقل کرده(و لقد عهدنا الى آدم من قبل کلمات فى محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسین و الائمه من ذریتهم) و فرموده : اینطور بر محمد(صلى اللّه علیه و آله و سلم) نازل شد.

و نظیر این روایت روایات دیگرى است که در آنها جمله(فمن اتبع هداى) و نیز جمله(عن ذکرى) بر ولایت اهل بیت(علیهم السلام) تطبیق شده ، و تمامى اینها روایات جرى و ذکر مصداقند، نه روایات تفسیر که بعضى توهم کرده اند.

و در الدر المنثور است که ابن ابى شیبه و طبرانى ، و ابونعیم در کتاب حلیه ، رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) فرمود: هر که پیروى کند کتاب خداى را، خدا او را از ضلالت و گمراهى در دنیا هدایت نموده و از سوء حساب در قیامت نگاه مى دارد، و این همان است که خدا در قرآن فرموده :(فمن اتبع هداى فلا یضل و لا یشقى).

مؤ لف : این حدیث جمله(فلا یضل) را حمل بر ضلالت در دنیا، و جمله(و لا یشقى) را حمل بر شقاوت آخرت کرده ، و این خود مؤ ید مطلبى است که ما در تفسیر همین آیه گفتیم .

و در مجمع البیان در ذیل جمله(فان له معیشه ضنکا) آمده که بعضى گفته اند: مقصود از آن ، عذاب قبر است ، و این قول را از ابن مسعود و ابى سعید خدرى و سدى نقل کرده اند، و ابو هریره نیز آن را به طور مرفوعه روایت کرده .

و در کافى به سند خود از ابى بصیر روایت کرده که گفت : از امام صادق(علیه السلام) شنیدم مى فرمود: هر که با تن سالم و داشتن استطاعت حج نکند تا بمیرد، او از جمله کسانى خواهد بود که خدا درباره شان فرموده :(و نحشره یوم القیمه اعمى) مى گوید: گفتم : سبحان اللّه کور محشور مى شود؟ فرمود: بله خداوند او را از راه حقش کور مى کند.

مؤ لف : نظیر این روایت را قمى در تفسیر خود مسندا از معاویه بن عمار، و صدوق در کتاب(من لا یحضره الفقیه) بدون سند از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده اند، و این روایت در اینکه کورى روز قیامت را مختص به طریق حق که طریق نجات و سعادت است کرده ، مؤ ید بیانى است که ما در تفسیر آیه گذراندیم .