بیان آیات

این آیات فصل دیگرى از داستان موسى(علیه السلام) است ، که در آن رفتن موسى و هارون نزد فرعون و تبلیغ رسالتشان مبنى بر نجات بنى اسرائیل را بیان مى کند، البته جزئیات جریان را هم خاطر نشان کرده ، از آن جمله مساءله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ایمان آوردن ساحران و اشاره اى اجمالى به بیرون بردن بنى اسرائیل و شکافته شدن آب دریا و تعقیب کردن فرعون و لشگریانش او(موسى) و بنى اسرائیل را سرانجام غرق شدن فرعون ، مى باشد.

قال فمن ربکما یا موسى

.

این جمله حکایت گفتگوى فرعون و موسى است که حکایت مى کند فرعون به آن دو گفت : پروردگار شما کیست ؟ ولى کلام موسى را که به فرعون چه بوده حکایت نکرده ، چون احتیاجى به حکایت آن نبوده ، زیرا از آیات قبل که خداى تعالى آن دو بزرگوار را ماءمور کرد که نزد فرعون شده ، او را بدین توحید دعوت کنند، و از او بخواهند بنى اسرائیل را به ایشان بسپارد، معلوم بود که آن دو به فرعون چه گفته اند، که او در پاسخ گفته پروردگار شما کیست ؟ و حتى از این جواب فرعون هم معلوم مى شود که کلام آن دو چه بوده است .

و نیز معلوم مى شود که موسى و هارون یکدیگر را شریک در دعوت معرفى کرده اند، لیکن موسى اصل در دعوت و قیام آن است و هارون وزیر و یاور او است ، ولذا فرعون خطاب را تنها متوجه موسى نموده ، و از او مى پرسد پروردگار شما(موسى و هارون) کیست ؟.

مطلب دیگرى که از این گفتگو بدست مى آید این است که در هنگام تلقى وحى ماءمور شدند بگویند:(انا رسولا ربک فارسل معنا بنى اسرائیل و لا تعذب هم قد جئناک بایه من ربک)

کلمه(پروردگارت) دو مرتبه تکرار شد، با اینکه فرعون براى خود معتقد به پروردگارى نبود، بلکه خود را پروردگار مردم(حتى موسى و هارون) مى دانست ، و به حکایت قرآن مى گفت :

(انا ربکم الاعلى ،

و نیز گفته :(لئن اتخذت الها غیرى لاجعلنک من المسجونین).

بنابراین اگر در پاسخ آن دو گفت :(پروردگار شما کیست ؟) در حقیقت خواسته است از ربوبیت خداى سبحان براى خود تغافل کند و خود را به این راه بزند که من کلمه(پروردگارت) را نشنیدم لذا مى پرسد پروردگارى که شما رسول او هستید کیست ؟.

یکى از اصول قطعى و مسلم نزد امم بت پرست این است که آفریدگار تمامى عالم حقیقتى است که بزرگتر از آن است که با مقیاسى اندازه گیرى و تحدید شود و عظیم تر از آن است که عقل و یا و هم کسى به او احاطه یابد و محال است کسى با عبادت خود متوجه او شده ، و باقربانیش به او تقرب جوید، پس او را نباید اله و رب خود گرفت ، بلکه واجب آن است که در عبادت متوجه بعضى از مقربین درگاهش شد و براى آن واسطه قربانى کرد، تا او آدمى را به خدا نزدیک نموده ، در درگاهش شفاعت کند، و این واسطه ها همان آلهه و اربابند، و خداى سبحان نه اله است و نه رب ، بلکه او اله آلهه و رب ارباب است ، پس اینکه کسى بگوید: براى من ربى است ، لابد مقصودش یکى از آلهه غیر خدا است ، و نمى تواند مقصودش خداى سبحان باشد، و در محاوره وثنى ها و گفتگوهاشان همین معنا مقصود است .

پس اینکه فرعون پرسید(پروردگار شما کیست ؟) نخواست وجود خداى سبحان را که آفریدگار همه عالم است انکار کند، و نیز این سؤ ال وى انکار اینکه خود او الهى دارد نیست ، چون در قرآن کریم در سوره اعراف ، آیه 127 مضمونى است که مى رساند خود فرعون نیز آلهه اى داشته و آن این است که :(درباریانش مى گویند آیا موسى را به حال خود وا مى گذارى که مقام تو و آلهه ات را به هیچ بگیرد؟.)

بلکه منظور او این بوده که بفهمد اله موسى و فرعون کیست ؟ آیا غیر فرعون اله و ربى دارند؟ و این همان معنایى است که گفتیم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خداى سبحان در اولین بار دعوتشان استفاده مى شد، پس فرعون چنین فرض کرده(و لو فرض ‍ شخص متجاهل) که موسى و برادرش او را به سوى بعضى آلهه غیر خدا که معمول در آن روز بوده مى خوانند، لذا مى پرسد آن اله و رب کیست ؟.

آرى در میان وثنى ها نیز رسم بوده که هر کس از هر اله که خوشش مى آمده آن را اله خود مى گرفته و چه بسا که در گرفتن اله تفنن مى کردند، وقتى از یک اله سیر مى شدند رب و الهى دیگر بر مى گزیدند،

و به زودى در تفسیر جمله(و یذهبا بطریقتکم المثلى) خواهد آمد.

بله ، عوام از بت پرستان گاهى سخنانى مى گویند که با اصول اعتقادیشان سازگار نیست ، مثل اینکه به بعضى از بت هاى خود نسبت آفریدگارى و تدبیر مى دهند، با اینکه از نظر اصول اعتقادى آنان خلقت و تدبیر کار ارباب بتها است نه خود بتها.

پس خلاصه مذهب بت پرستان این است که ایشان خداى را منزه از این مى دانند که کسى او را عبادت کند، و به درگاهش تقرب جوید، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جویند، بعضى از خلق خداى را شفیع او قرار مى دهند، و آن واسطه را که یا ملائکه است و یا جن و یا قدیسین از بشر عبادت مى کنند، و بسیارى از بت پرستان سلاطین بزرگ را هم معبود خود بر مى گزینند، و آنها را مظاهر عظمت خدا مى دانند ولى در عین حال معبود بودن یک سلطان را مانع از این نمى دانند که خود آن سلطان نیز معبودى دیگر داشته باشد یعنى از یک سو عابد رب خود و از سوى دیگر معبود دیگران باشد، همچنانکه در روم قدیم که بیشترشان از وثنیت صابئه بودند، صاحب خانه را رب اهل خانه مى دانستند، فرعون زمان موسى هم از آنها بود، که از یک سو معبود مردم بود، و از سوى دیگر ادعاى الوهیت مى کرد، و مردم او را مى پرستیدند، و همین معنا از خلال آیات قرآن کریم نیز به دست مى آید.

اشکالى که به بسیارى از مفسرین متوجه مى شود از اینجا روشن مى گردد. در روح المعانى گفته : بعضى از مفسرین معتقدند که فرعون عارف به خداى عز و جل بود، چیزى که هست چون معاند و لجباز بود، زیر بار دعوت موسى نمى رفت . این گروه از مفسرین بر مدعاى خود به عده اى از آیات استدلال کرده اند و نیز استدلال کرده اند به اینکه سلطنت فرعون از قبطیان تجاوز نکرد و به حدود شام نرسید، به شهادت اینکه موسى(علیه السلام) وقتى از نزد او فرار کرد به مدین آمد و شعیب(علیه السلام) به او گفت : نترس که از مردم ستمکار نجات یافتى ، آن وقت چطور ممکن است معتقد باشد به اینکه الهه همه عالم است ؟ و نیز دلیل آورده اند به اینکه فرعون قطعا مردى عاقل بوده ، چون به حد تکلیف رسیده بود و هر عاقلى به بداهت و ضرورت مى داند که نیست بوده و هست شده ، و کسى که چنین باشد به مدبرى محتاج است پس در نتیجه معتقد به مدبر خواهد بود.

بعضى دیگر از مردم گفته اند: فرعون خدا را نمى شناخته ، با اینکه اتفاق دارند که هیچ عاقلى معتقد به این نمى شود که خودش خالق آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است باشد، چیزى که هست در کیفیت جهل او به خدا اختلاف کرده اند، عده اى احتمال داده اند دهرى و منکر وجود صانع بوده و یا ممکن است معتقد بوده که ممکن الوجود احتیاجى به مؤ ثر

ندارد و عالم به طور اتفاقى موجود شده است ، همچنانکه از ذى مقراطیس و پیروانش نقل شده که چنین اعتقادى داشته اند.

بعضى دیگر احتمال داده اند که او مردى فلسفى بوده ، یعنى قائل به وجود علتى براى ایجاد عالم بوده ، جمعى دیگر احتمال داده اند که از ستاره پرستان بوده است ، و یا احتمال داده اند بت پرست بوده ، و یا احتمال داده اند از حلولى مذهبان بوده که براى خدا جسم قائل بوده اند، و اگر براى خود ادعاى ربوبیت مى کرده منظورش این بوده که زیر دستانش باید طوق اطاعت او را گردن نهند و از غیر او اطاعت نکنند، این بود خلاصه گفتار روح المعانى .

که خواننده عزیز با رجوع به حقیقت مذهب وثنى ها متوجه مى شود که هیچ یک از این اقوال و احتمالات ، و هیچ یک از ادله اى که بدان استدلال کرده اند مطابق با واقع نیست .

قال ربنا الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى

سیاق آیه ، یعنى وقوع آن در جواب از سؤ ال فرعون ، که پرسید:(پروردگار شما کیست) این معنا را مى رساند که کلمه(خلقه) به معناى اسم مصدر باشد و ضمیر آن به کلمه شى ء برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چیزى است .

کلمه هدایت به معناى این است که راه هر چیز را به آن طورى نشان دهیم که او را به مطلوبش برساند، و یا لااقل راهى که به سوى مطلوب او منتهى مى شود به او نشان دهیم و برگشت هر دو معنا به یک حقیقت بر مى گردد و آن عبارت است از نوعى رساندن مطلوب ، حال یا رساندن به خود مطلوب ، و یا رساندن به طریق منتهى به آن .

در این آیه نامى از هدایت برده شده ولى از هدف برده نشده ، و در کلام چیزى که بتواند مفعول(هدى) واقع باشد جز کلمه(شى ء) نیست ، پس ظاهر آیه این مى شود که مراد هدایت همه اشیاى مذکور در سابق - به سوى مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفى است که به خاطر آن خلق شده ، و معناى هدایتش به سوى آن هدف راه بردن و به کار انداختنش به سوى آن است ، همه این استفاده هایى که کردیم از راه مناسبت بعضى از جملات با بعضى دیگر است .

پس برگشت معناى آیه به این مى شود که پروردگار من آن کسى است که میان همه موجودات رابطه برقرار کرده و وجود هر موجودى را با تجهیزات آن یعنى قوا و آلات و آثارى که به وسیله آن به هدفش منتهى مى شود، با سایر موجودات مرتبط نموده است ، مثلا جنین از

انسان را که نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضایى کرده که نسبت به افعال و آثار تناسبى دارد، که همان تناسب او را به سوى انسانى کامل منتهى مى کند، کامل در نفس ، و کامل از حیث بدن .

پس به نطفه آدمى ، با استعدادى که براى آدم شدن دارد خلقتى که مخصوص او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است ، آنگاه همان وجود با آنچه از قوا و اعضاء که دارد بدان مجهز شده به سوى مطلوبش که همان غایت وجود انسانى و آخرین درجه کمال مخصوص به این نوع است سیر داده مى شود.

با این بیان وجه عطف کلمه(هدى) بر جمله(اعطى کل شى ء خلقه) به وسیله کلمه(ثم) معلوم گردید، چون این کلمه نوعى تاءخیر را مى رساند و در مورد بحث مقصود تاءخیر رتبى است ، چون سیر و حرکت هر چیزى رتبه بعد از خلقت و وجود او است ، گو اینکه همین تاءخر در موجودات جسمانى که وجودشان تدریجى است تاءخر زمانى هم به خود مى گیرد.

و نیز روشن شد که مراد از هدایت ، هدایت عمومى است که دامنه اش تمامى موجودات را گرفته است ، نه هدایت مخصوص به انسانها و معناى هدایت عمومى با تجزیه و تحلیل هدایت خاص انسانى و سپس القاء خصوصیت انسانى آن به خوبى معلوم مى شود، زیرا اگر این کار را بکنیم مى فهمیم که هدایت هر چیزى عبارت از راه نشان دادن به آن است ، راهى که آن را به مطلوبش برساند، و به طور کلى(راه) عبارت است از رابطه میان قاصد و مقصود، پس هر چیزى که مجهز به جهازى شده که او را به چیزى برساند و بدان مربوطش کند در حقیقت به سوى آن چیز هدایت شده است ، پس به این اعتبار هر چیزى با جهازى که بدان مجهز گشته به سوى کمالش هدایت شده و هادى او خدا است .

بنابراین نظام فعل و انفعالى که در همه موجودات هست(و یا به عبارت دیگر) نظام جزئى که مخصوص به هر موجودى است و نظام عامى که جامع همه نظامهاى جزئى است ، از حیث ارتباطى که اجزاى آن به یکدیگر دارند و موجودات از یک جزء آن به سوى جزئى دیگر منتقل مى شوند، خود مصداق هدایت خداى تعالى است که به عنایتى دیگر مصداق تدبیر او نیز هست .

و معلوم است که تدبیر به خلق منتهى مى شود، به این معنا که آن کسى که تدبیر موجودات و هدایت آنها منسوب و منتهى به او است همان کسى است که موجودات را ایجاد کرده ، پس هر وجودى و هر صفت وجودى منتهى به او و قائم به وجود او است .

پس معلوم شد که کلام مورد بحث یعنى جمله(الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى)

مشتمل بر برهانى است که ربوبیت منحصره را براى خداى تعالى اثبات مى کند، چون خلقت موجودات و ایجاد آنها فرع این است که مالک وجود آنها باشد، زیرا موجودات به(وجود) قائمند - و نیز مالک تدبیر آنها بوده باشد.

اینجا است که خوب روشن مى گردد که نظم طبیعى آیه و سیاق آن بر طبق مقتضاى مقام جریان یافته است ، چون مقام ، مقام دعوت به سوى توحید و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنیدن دعوت ، عکس العملى نشان داده که حاصلش تغافل از داشتن رب است ، و چنین وانمود کرده که شما مرا به سوى رب خودتان مى خوانید،(چون خود من که ربى ندارم) آنگاه پرسیده(رب شما دو نفر کیست ؟) چون مقام چنین مقامى بوده ، جا داشته که در جواب بگویند:(رب ما همان رب همه عالمیان است) تا ربوبیت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود.

ولى اینطور جواب ندادند بلکه بلیغ ‌تر جواب داده و گفتند:(پروردگار ما آن کسى است که خلقت هر چیزى را به آن چیز داده و سپس هدایتش کرد) و در عین حال که آن مدعا را معرفى نموده برهانش را هم افاده کردند، و اگر جواب اولى را داده بودند یعنى گفته بودند:(رب ما همان رب همه عالمیان است) تنها مدعا را افاده مى کرد، دیگر برهان را نمى رسانید،(دقت فرمایید).

و اگر در کلام تنها هدایت موجودات اثبات شد، و اسمى از تدبیر آنها به میان نیامد، با اینکه مورد هر دو عنوان یکى است که در سابق بیانش گذشت ، براى این بود که مقام ، مقام دعوت و هدایت بوده و هدایت عامه با چنین مقامى مناسبت بیشترى داشت .

این آن نکاتى است که دقت در آیه ما را بدان ارشاد مى کند و با در نظر گرفتن آن ، حال و وضع تفاسیرى که براى آیه شده به دست مى آید، مانند بعضى از ایشان که گفته اند: مراد از کلمه(خلقه)(مثل خلقه) است که همان جفت هر چیزى باشد و معنایش این است که خداى من آن کسى است که براى هر چیزى زوجى آفرید و در نتیجه آیه مورد بحث از نظر معنا مثل آیه(و من کل شى ء خلقنا زوجین) مى باشد.

و مانند بعضى دیگر که گفته اند: مراد از(کل شى ء) انواع نعمت ها است و کلمه مذکور مفعول دوم براى(اعطى) است ، و مراد از خلق ، مخلوق است که مفعول اول(اعطى)است ،

و معنا این است که : پروردگار ما آن کسى است که به مخلوقات خود هر نعمتى را داد. و مانند گفتار بعضى دیگر که گفته اند: مراد از(هدایت)، ارشاد و راهنمایى به وجود خداى تعالى و یگانگى او است ، و معناى آیه این است که پروردگار ما کسى است که به هر چیزى از موجودات آنچه را که با زبان استعداد طلب مى کرد داد و سپس آن را با همین وسیله به وجود و یگانگى خود ارشاد فرمود.

ولى اگر در آنچه گذشت دقت و تاءمل شود همان کافى است براى اینکه تو را بر فساد وجوه مذکور ارشاد و راهنمایى کند و بفهماند که چقدر معانى بعیدى است از سیاق ، و چه تقییدات بدون مقیدى را مستلزم است .

قال فما بال القرون الاولى

بعضى گفته اند: کلمه(بال) در اصل به معناى فکر است و از همین باب است که مى گویند:(خطر ببالى - به ذهنم خطور کرد) و بعدا در معناى حال استعمال شد و در آیه مورد بحث به همین معنا آمده ، و معناى آیه این است که(گفت حال قرون اولى چه بود؟) و این کلمه تثنیه و جمع ندارد و جمع آن به صورت(بالات) بسیار کم استعمال مى شود.

از آنجایى که پاسخ موسى مشتمل بر هدایت عمومى بود که در خصوص نوع بشر جز از راه نبوت و معاد صورت نمى گیرد، چون این توحید جز با حساب و جزاء که میان نیکوکار و بدکار فرق بگذارد تمام نمى شود، و این حساب و جزاء هم جز با فرق گذاشتن میان کارهاى نیک و بد و آنچه مورد امر و رضایت خدا است ، از آنچه مورد نهى و غضب او است مى سر نمى شود، و نیز از آنجایى که دعوت موسى و فرعون که ماءمور شدند آن را به فرعون برسانند مشتمل بر مساءله جزاء بود، و در آخرش صریحا داشت :(انا قد اوحى الینا ان العذاب على من کذب و تولى) و چون فرعون مانند سایر وثنى مذهبان منکر معاد بود، لذا گفتگوى از مساءله ربوبیت را که از موسى پاسخ دندان شکنى شنیده بود رها کرده ، به مساءله معاد پرداخت و از در استبعاد و ناباورى از او پرسید مگر چنین چیزى ممکن است ؟.

پس اینکه گفت :(فما بال القرون الاولى ؟) معنایش این است که امتها و انسان هاى ادوار گذشته اى که مردند و نابود شدند و دیگر نه خبرى از ایشان هست و نه اثرى ،

چه حالى دارند و چگونه پاداش و کیفر اعمال خود را دیدند با اینکه در عالم هستى نه عاملى از آنان هست و نه عملى ، و جز نام و افسانه اى از آنان نمانده است ؟.

پس در حقیقت آیه شریفه نظیر آن آیه اى است که کلام مشرکین را نقل مى کند به اینکه :(و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جدید) و از سیاق کلام بر مى آید که سخن فرعون اساسى جز استبعاد ندارد، و این استبعاد هم تنها به خاطر این بوده که از وضع قرون اولى و اعمال آنها خبرى نداشته اند همچنانکه جواب موسى که فرمود:(علمها عند ربى) شاهد آن است .

قال علمها عند ربى فى کتاب لا یضل ربى و لا ینسى

موسى(علیه السلام) در پاسخ از سؤ ال فرعون ، علمى مطلق و به تمام تفاصیل و جزئیات قرون گذشته را براى خدا اثبات مى کند و مى گوید:(علم آن نزد پروردگار من است) علم را مطلق آورد تا حتى یک نفر و یک عمل مستثنا نباشد و علم مذکور را نزد خدا قرار داد تا بفهماند که علمى آمیخته با جهل و قابل فنا نیست ، همچنانکه خود خداى تعالى فرمود(و ما عند اللّه باق) از سوى دیگر علم مذکور را مقید به کتاب کرد و گفت(فى کتاب) و گویا این جمله حال از علم است - تا ثبوت و محفوظیت آن را تاءکید کند و بفهماند که حال آن علم تغییر نمى کند، و کلمه کتاب را نکره و بدون الف و لام آورد تا به عظمت آن از حیث سعه احاطه و دقتش ‍ اشاره کرده باشد که هیچ کوچک و بزرگى نیست مگر آنکه آن را شمرده و بدان احاطه دارد.

بنابراین برگشت معناى کلام به این مى شود که پاداش و کیفر قرون اولى براى کسى مشکل است که به آن علم نداشته باشد، اما براى پروردگار من که عالم به حال ایشان است و خطا و تغییر در علمش راه ندارد و غیبت و زوال نمى پذیرد، اشکال و استبعادى ندارد.

بعضى از مفسرین گفته اند: جمله(لا یضل ربى و لا ینسى) هم جهل ابتدایى را از خدا نفى مى کند و هم جهل بعد از علم را و لیکن ظاهر آیه این است که جمله براى نفى جهل بعد از علم به هر دو قسمش ریخته شده ، چون کلمه ضلال به معناى پیمودن راهى است که به هدف مورد نظر منتهى نمى شود، بلکه سر از جاى دیگر در مى آورد و ضلال در علم نیز این

است که غیر علم را به جاى علم بگیرند و این وقتى تحقق پیدا مى کند که معلوم از آن جهت که معلوم است از آن وضعى که اول در علم ما داشت تغییر کند، و نسیان عبارت است از خروج چیزى از علم آدمى بعد از آنکه داخل در علم بود. پس در معناى ضلال و نسیان هر دو جهل بعد از علم هست ، در نتیجه اگر در حق کسى ضلال و نسیان را نفى کنیم در حقیقت خواسته ایم در درجه اول علم را برایش اثبات کنیم ، بنابراین مجموع آیه افاده مى کند که خدا عالم به قرون اولى است و بعد از علم دیگر جهل به درگاه او راه ندارد، پس او ایشان را بر آنچه که از آنان سراغ دارد سزا مى دهد.

از اینجا است که روشن مى شود جمله(لا یضل ربى و لا ینسى) تتمه بیان آیه است ، گویا دفع توهم تقدیرى است ، مثل اینکه کسى گفته : بر فرض که خدا روزى از عمل قرون اولى آگاه بود، امروز که آنها باطل الذات و نابود گشته اند و هیچ چیز از آنان از هیچ چیز دیگرشان متمایز نیست ، دیگر علمى به آن ندارد و در جواب توهمشان فرموده : هیچ چیز از آنها و از آثار و اعمالشان براى خدا قاطى و مشتبه نمى شود، چون ضلال و نسیان در او راه ندارد و به همین جهت جمله مورد بحث را با عطف متصل نیاورده و نفرمود:(و لا یضل ...) بلکه جدا ذکر کرد.

و اگر علم را براى خدا اثبات و جهل را از او به عنوان رب نفى کرد، براى این بود که در آن اشاره اى به برهان مدعا نیز بوده است ، چون وقتى فرض ربوبیت به میان آمد، دیگر با جهل به مربوب جمع نمى شود، چون فرض ربوبیت او مطلق است پس شامل تمامى موجودات هست - و چون رب عبارت است از مالک و مدبر، در نتیجه تمامى اشیاء مملوک او و از هر جهت قائم به وجود اویند و چون مدبر به هر نحو مفروضى که مدبر براى مدبرى باشد معلوم او نیز خواهد بود، لذا اگر فرض کنیم چیزى از آن مدبر براى مدبر مجهول باشد، چه اینکه جهلش ناشى از ضلال باشد یا از نسیان و یا اصلا جهل ابتدایى ، در چنین فرضى با اینکه گفتیم هر وقت و هر جا تحقق یابد مملوک او و قائم به وجود او و مدبر به تدبیر او است ، دیگر بین آن و او حائل و فاصله اى نخواهد بود و حاضر در نزد او است حضورى که ما آن را علم مى نامیم و در عین حال مجهول و غایب از او باشد مرتکب خلف فرض شده ایم .

در آیه مورد بحث دو جا کلمه رب را به یاى متکلم اضافه کرد و گفت(پروردگارم) و اگر در دومى با اینکه مى توانست به ضمیرى که به اولى برگردد اکتفاء کند، اکتفاء نکرد و خود کلمه را آورد، به طورى که گفته اند، از باب به کار بردن اسم ظاهر در جاى ضمیر است . و اگر گفت :(پروردگارم) و نگفت :(پروردگارمان) همچنان که در آیه سابق

گفت براى این بود که در آیه قبلى از پروردگار آن دو بزرگوار سؤ ال کرده بود، که وى را به سوى او دعوت مى کردند، لذا در پاسخ فرعون جوابى آمده که مطابق سؤ ال باشد و معنایش - با در نظر گرفتن نکته مزبور - این بود که آن ربى که من و برادرم ، تو و همه را به سویش مى خوانیم او چنین و چنان است و اما در این آیه سؤ ال از مطلبى مربوط به قرون اولى است و کسى که در برابر این سؤ ال قرار گرفته تنها موسى است ، در نتیجه معناى آیه چنین مى شود: آن پروردگارى که من توصیفش مى کنم ، داناى به وضع قرون اولى است ، و آن کلمه اى که این معنا از شکم آن بیرون مى شود کلمه(ربى) است و لا غیر،(دقت فرمایید که نکته لطیف است).

و نکته در(ربى) دوم نظیر همان نکته در(ربى) اول است و اینکه بعضى گفته اند: این کلمه نیز از باب به کار رفتن ظاهر به جاى ضمیر است مورد اشکال است چون جمله(لا یضل ربى ...) مستقل و جداى از سابق است .

اقوال مفسرین در تفسیر دو آیه مورد بحث ، از جهت توجیه و احتمالات ، اختلاف بسیارى دارد که ما از تعرض به آنها صرفنظر کردیم ، چون فائده اى در بیان آنها ندیدیم . و عجیب تر از همه ، نظریه اى است که بیشتر این مفسرین به آن معتقدند و آن اینکه : اینجا که فرعون به موسى(علیه السلام) گفت :(فما بال القرون الاولى) پرسش از تاریخ امت هاى پیشین منقرض شده ، است و این را از موسى(علیه السلام) پرسید تا او را از آنچه درباره معارف الهى و استدلال بر صریح حق در مساءله مبداء و معاد مى گفت که با عقائد وثنى ها نمى ساخت منصرف ساخته و به حرف هاى بیهوده مانند تاریخ امم گذشته و سرگذشت آنان سرگرمش کند.

موسى(علیه السلام) هم که در پاسخش گفت :(علمها عند ربى ...) خواست علم به آن تواریخ را جزء علم غیب معرفى نموده بگوید: اینگونه مطالب را جز علام الغیوب کسى نمى داند.

قبلا گفتیم که سؤ ال فرعون از قرون اولى مربوط به کلمات موسى(علیه السلام) در وصف خداى تعالى است که او راداراى هدایتى عمومى و هدایتى مخصوص انسانها معرفى نمود و براى انسان سعادتى که عبارت است از حیات جاودانه آخرت ، سراغ دارد و همچنین

پاسخى که موسى(علیه السلام) به سؤ ال فرعون داد و گفت :(علمها عند ربى) نیز مرتبط به گفت و شنود قبلى است ، بنابراین جمله(الذى جعل لکم الارض مهدا) دنباله همان گفتگو است و تتمه داستان هدایت عمومى ، و به رخ کشیدن شواهدى روشن براى آن است .

پس خداى سبحان آدمیان را چون کودکى که در گهواره اش مى گذراند و براى زندگى دنیا پرورشش مى دهند، در گهواره زمین قرار داد تا او را براى زندگى شریف تر و رقاء یافته اى به نام آخرت تربیت کند.

و نیز براى انسان در روى زمین راه ها و جاده هایى قرار داد تا از این جاده ها منتقل شود به اینکه بین او و هدفش که ب راى آن هدف خلق شده و عبارت است از تقرب به خداى تعالى و دخول در حظیره کرامت ، راهى است که باید آن را بپیماید، همانطور که براى رسیدن به مقاصد دنیا باید راهها و جاده هایى طى کند.

و نیز خداوند از آسمان آبى - که همان آب بارانها باشد - نازل کرد و آبهاى چشمه ها و نهرها و دریاها را جارى ساخت و به وسیله آن ازواج یعنى انواع و اصناف گیاهان نزدیک به هم را رویانید و شما را به طریقه خوردن آن راهنمایى نمود که در همه اینها آیات و معجزاتى است که هر صاحب خردى را به سوى هدایت او و ربوبیتش راهنمایى مى کند.

پس جمله(الذى جعل لکم الارض مهدا) اشاره است به قرار گرفتن آدمى در زمین و ادامه حیاتش ، و همین خود از هدایت است و جمله(و جعل لکم فیها سبلا) اشاره است به راههایى که آدمیان در زمین و در بین نقاط مختلف آن کشیده و طى مى کنند تا به مقاصد خود برسند، که این نیز از باب هدایت است ، و جمله(و انزل من السماء ماء فاخرجنا به ازواجا من نبات شتى کلوا و ارعوا انعامکم) اشاره است به اینکه انسانها و حیوانات را به استفاده از نباتات راهنمایى کرده که اگر نمى کرد نمى توانستند زنده بمانند و نیز آسمان را به فرستادن باران و باران را به باریدن و نبات را به روییدن هدایت فرمود.

حرف(باء) در به(باء) سببیت است ، که نظام سببیت و مسببیت میان امور این عالم را تصدیق مى کند و مراد از ازواج بودن نباتات ، انواع و اصناف داشتن آن است ، انواع و اصناف نزدیک به هم ، همانطور که مفسرین آن را چنین تفسیر کرده اند و یا مراد از آن حقیقت معناى زوجیت است که دلالت کند بر اینکه نر و مادگى میان گیاهان نیز هست ، همچنانکه علم روز نیز همین را مى گوید و در حقیقت قرآن کریم در چندین قرن قبل از پیدایش علوم امروز از این حقیقت خبر داده .

در جمله(فاخرجنا به ازواجا من نبات شتى) التفات از غیبت به تکلم با غیر به کار

رفته بعضى گفته اند: وجه آن این است که مى خواهد به بدیع بودن این صنع عجیب و صور گوناگون و ازواج مختلفه آن اشاره کند که هر کدام براى خود یک نوع حیات دارد، در حالى که همه از یک آب ارتزاق مى کنند و معلوم است که صنع عظیم ، جز از صانعى عظیم سر نمى زند و این نیز معمول است که وقتى عظیمى درباره خود سخن مى گوید به(ما) تعبیر مى آورد و از خودش و اعوان و خدم خود صحبت مى کند، و این التفات در چند جا از کلام خداى تعالى که از بیرون آوردن نبات به وسیله آب سخن گفته به کار رفته است ، مانند آیه(الم تر ان اللّه انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفا الوانها) که در اول خداى را غایب گرفته و مى فرماید: آیا نمى بینى که خدا آبى از آسمان نازل کرد؟ آنگاه در آخرش مى فرماید: پس به وسیله آن میوه هایى با رنگهاى گوناگون بیرون آوردیم .

و نیز مانند آیه(و انزل لکم من السماء ماء فانبتنا به حدائق ذات بهجه) و آیه(و هو الذى انزل من السماء ماء فاخرجنا به نبات کل شى ء).

و در جمله(ان فى ذلک لایات لاولى النهى) کلمه(نهى) جمع نهیه - به ضم نون و سکون هاء - است ، که به معناى عقل است ، و اگر عقل را نهیه نامیده اند براى این بوده که عقل ، آدمى رااز پیروى هواى نفس نهى مى کند.

منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تاره اخرى

ضمیر در(منها) و آن دو تاى دیگر به کلمه(ارض) بر مى گردد و آیه شریفه ابتداى خلقت آدمى را از زمین و سپس اعاده او را در زمین و جزئى از زمین و در آخر بیرون شدنش را براى بازگشت به سوى خدا از زمین مى داند، پس در زمین یک دوره کامل از هدایت بشر صورت مى گیرد.

و لقد اریناه آیاتنا کلها فکذب و ابى

ظاهرا مراد از آیات ، عصا و دست و سایر معجزاتى باشد که موسى(علیه السلام) در ایام دعوتش به فرعون ارائه داد، نه معجره غرق ، همچنانکه در تفسیر جمله(اذهب انت و اخوک بایاتى)

نیز خاطر نشان کردیم پس مراد تمامى آیات و معجزاتى است که به وى نشان داد، هر چند همه آنها را در ابتداى دعوتش نشان نداده باشد، همچنانکه مراد از جمله(پس تکذیب کرد و زیر بار نرفت) نیز مطلق تکذیب و امتناع او است نه خصوص آنچه مربوط به آغاز دعوت بوده است .

(قال اجئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرک یا موسى)

ضمیر در(قال) به فرعون بر مى گردد، آرى او موسى را اولا به سحر متهم کرد تا دیگر ملزم و مجبور به اعتراف به صدق دعوت او و معجزاتش نگردد، و ثانیا به اینکه مى خواهد نژاد قبط را از سرزمینشان که همان سرزمین مصر است بیرون کند، و این تهمت تهمتى است سیاسى تا بدان وسیله افکار عمومى را علیه او بشوراند، و او را دشمن ملت معرفى کند، دشمنى که مى خواهد با نقشه هایش آنان را از وطن و آب و خاکشان بیرون بریزد و معلوم است کسى که وطن ندارد زندگى ندارد.

فلناتینک بسحر مثله فاجعل بیننا و بینک موعدا لا نخلفه نحن ولا انت مکانا سوى

ظاهر خود آیه به شهادت آیه بعدى این است که(موعد) اسم زمان باشد و(خلف وعده) به معناى عمل نکردن به مقتضاى وعده است و(مکان سوى) - به ضم سین - به معناى مکانى است که در وسط مسافت و یا در نقطه مسطح و بدون پستى و بلندى باشد.

راغب در مفردات آن را به معناى وسط گرفته و مى گوید:(سواء و سوى و سوى) - به ضمه و کسره سین - به معناى مساوى الطرفین است که هم به طور وصف استعمال مى شود، و هم ظرف ،و اصل آن مصدر است .

معناى آیه این است که سوگند مى خورم که سحرى در مقابل سحرت بیاورم که حجت تو را قطع و اراده ات را ابطال کند، حال بین ما و خودت روزى را در مکانى وعده بگذار که نه ما تخلف کنیم و نه تو و یا مکانى معین کن که بین ماو شما وسط باشد و یا مکانى تخت و مسطح باشد.

قال موعدکم یوم الزینه و ان یحشر الناس ضحى

ضمیر در(قال) به موسى بر مى گردد، آن جناب در این جمله روز میعاد را معین کرد که روز زینت باشد، از سیاق هم بر مى آید که(روز زینت) در میان مصریان روزى بوده که

همچون روز عید خود را زینت مى کردند، و بازارها را آذین مى بستند.

(و حشر ناس) به طورى که راغب گفته ، به معناى بیرون کردن آنان از مقرشان و بسیج دادن اجبارى براى جنگ و امثال آن است و کلمه(ضحى) به معناى وقت پراکنده شدن نور آفتاب در روز است .

و جمله(و ان یحشر الناس ضحى) عطف بر(زینت) و یا عطف بر(یوم) به تقدیر یوم یا وقت و امثال آن است ، و معنایش ‍ این است که موسى گفت : موعد شما روز زینت و روز پراکنده شدن مردم در هنگام ظهر باشد، و بعید نیست که مفعول معه باشد که معنى آن این است که موعد شما یوم زینت است با حشر مردم در هنگام ظهر، و این جمله اخیر به منزله شرط است ، یعنى به شرط اینکه بیرون آیند، و اگر این را شرط کرد براى این بود که آنچه جریان مى یابد اولا همه باشند و در ثانى در روشنایى آفتاب همه ببینند.

فتولى فرعون فجمع کیده ثم اتى

از ظاهر سیاق بر مى آید که مراد از تولى فرعون این است که از مجلس مذاکره برخاست و رفت تا خود را براى موعد آماده کند، و مراد از جمع کید، جمع سحره است که در پیاده کردن نقشه اش به آنان محتاج است و همچنین فراهم آوردن سایر وسائلى که براى عوام فریبى و دوز و کلک خود بدانها نیازمند است ، و ممکن هم هست مراد از جمع آورى کید، جمع آورى(ذوى کید) یعنى صاحبان کید باشد، که مضاف آن(ذوى) حذف شده باشد و مراد از(ذوى کید) همان ساحران و سایر عمال و یاران فرعون است ،(ثم اتى) یعنى بعد از آنکه رفت تاءکید خود جمع کند برگشت و به میعاد آمد.

قال لهم موسى ویلکم لا تفتروا على اللّه کذبا فیسحتکم بعذاب و قد خاب من افترى

(ویل) کلمه عذاب و تهدید است و اصل در آن همان معناى عذاب است ، و معناى(ویلکم) این است که خداوند شما را عذابى سخت کند. و کلمه(سحت) - به فتح سین - به معناى استیصال موى به وسیله تراشیدن است ، و اسحات ، استیصال و هلاک کردن را گویند.

در آیه مورد بحث ، ضمائر جمع - چه جمع حاضر و چه جمع غایب - همه به فرعون و کیدش که همان ساحران و سایر اعوانش ‍ باشند بر مى گردد که در آیه قبلى نامشان برده شد، و

اما اینکه ضمائر مذکور تنها به ساحران برگردد، با اینکه قبلا هیچ اسمى از ساحران برده نشده است احتمالى است نادرست ، چون از لفظ خود آیه قرینه اى بر آن وجود ندارد.

این کلام از موسى(علیه السلام) موعظه اى است به فرعونیان که بترسند و بر خدا به دروغ افترا نبندند، قبلا یکى از افتراآتشان گذشت که فرعون آیات الهى را سحر نامیده و دعوت حقه را توسل براى بیرون کردن قبطیان خوانده بود و یکى دیگر از افتراها نیز سحر آوردن بود، لیکن افتراء دروغ به خدا به معناى دروغ درست کردن به او است ، و این در جایى گفته مى شود که کسى چیزى را به خدا نسبت دهد که از خدا نباشد و معجزه را سحر نامیدن و دعوت حقه را کیدى سیاسى خواندن ، چیزى را به خدا نسبت دادن نیست بلکه قطع ارتباط و نسبت است ، و همچنین آوردن سحر در قبال معجزه با اعتراف به اینکه سحر است نه واقعیت نیز افترا بر خدا نیست .

پس بنابراین ظاهر چنین مى نماید که : مراد از افتراء دروغ بر خدا، اعتقاد به اصول وثنیت ، از قبیل الوهیت آلهه و شفاعت آنها و تدبیر عالم را از آنها دانستن باشد، همچنانکه دیگر مفسران نیز آیه را به همین معانى تفسیر کرده اند، و در مواضع دیگرى از قرآن نیز این معنا افتراء بر خدا نامیده شده ، مانند آیه(قد افترینا على اللّه کذبا ان عدنا فى ملتکم).

جمله(فیسحتکم بعذاب) تفریع بر نهى گذشته است ، یعنى به خدا شرک نورزید تا خداوند شما را به جرم شرکتان مستاصل و هلاک نکند، و اگر عذاب را نکره آورد براى این بود که بر شدت و عظمت آن دلالت کند.

و در جمله(و قد خاب من افترى)،(خیبه) به معناى نومیدى از رسیدن به نتیجه است ، نتیجه اى که آرزویش را دارند و این جمله در کلام به جاى یک قانون کلى که همه جا بدان تمسک شود به کار رفته ، و همین طور هم هست ، زیرا افتراء از دروغ است و سبب هر دو یکى است ، و آن هم کاذب است ، و اسباب کاذبه آدمى را به مسببات حقیقى و آثار صادقه هدایت نمى کند، پس نتائج آن صالح براى بقاء نبوده وبه سوى سعادت سوق نمى دهد، پس در عاقبتش جز شئامت و خسران نیست .

بنابراین ، آیه مورد بحث معنایش عمومى تر از آیه(ان الذین یفترون على اللّه الکذب لا یفلحون) مى باشد، براى اینکه آیه مورد بحث ، خیبه را در مطلق افتراء اثبات مى کند، به خلاف آیه دوم ،

که در سابق در ذیل آیه(و جاوا على قمیصه بدم کذب) در جلد یازدهم این کتاب گفتارى پیرامون دروغ ، و اینکه دروغ رستگارى در پى ندارد گذشت .

فتنازعوا امرهم بینهم و اسروا النجوى ... من استعلى

کلمه(تنازع)، قریب المعنا با کلمه اختلاف است ، و از ماده(نزع) گرفته شده که به معناى جذب چیزى از جایگاه آن است تا جایى که از جایش کنده شود، و تنازع هم به خودى خود متعدى مى شود، چنانچه در آیه مورد بحث شده است ، و هم با کلمه(فى) متعدى مى شود، مانند آیه(فان تنازعتم فى شى ء).

کلمه(نجوى) به معناى سخن سرى است ، و اصل آن مصدر به معناى مناجات یعنى بیخ گوشى با یکدیگر سخن گفتن است .

کلمه(مثلى) مونث امثل است ، همچنان که فضلى و کبرى مونث افضل و اکبر است ، و کلمه(مثلى) به معناى شبیه تر است ، و طریقه مثلى آن سنتى است که به حق نزدیکتر باشد و یا به بر آوردن آرزوهاى مردم نزدیکتر باشد و مقصود فرعون از این طریقه که به خیال خودش به حق نزدیک تر است طریقه وثنیت است که مذهب رسمى مصر آن روز بوده است و آن عبارت است از پرستش ‍ آلهه ، و قبل از همه آنها خود فرعون ، که اله قبط بود.

و در جمله(اجمعوا) اجماع به طورى که راغب گفته جمع آورى چیزى با فکر و تامل است و کلمه(صف) به معناى این است که چند چیز را مثلا چند درخت و یا چند انسان را در خطى مستقیم بچینند، این کلمه ، هم مصدر استعمال مى شود و هم اسم مصدر،(هم عمل کسى را که مى چیند صف گویند و هم آن چیده شده را) و در جمله(ثم ائتوا صفا) احتمال دارد مصدر باشد یا به معناى صافین(صف ایستادگان) باشد، یعنى بیایید در حالى که صف بسته باشید و خلاصه در حالى که با اتحاد و اتفاق باشید، نه مختلف و متفرق تا ضعیف شوید، بلکه علیه او کید واحدى باشید.

و از تفریع جمله(فتنازعوا امرهم) بر مضمون آیه قبلى که داشت(قال موسى ...) معلوم مى شود که این تنازع و اختلاف به خاطر موعظه اى در میان آنان بپاشد. که موسى با آن وعظشان کرده و تا حدى اثر خود را در ایشان گذاشته است ، و باید هم همینطور باشد براى اینکه موعظه موسى کلمه حقى بوده که کسى نمى توانست به آن اشکال و خرده اى بگیرد و خلاصه آن این بوده که شما نسبت به آنچه ادعاء مى کنید - یعنى الوهیت آلهه و شفاعتش - علمى ندارید و اینکه آنها را از شریکان و شفیعان خدا مى نامید، افترایى است که به خدا مى بندید و معلوم است که هر کس افتراء ببندد زیانکار مى شود، و این برهان بسیار روشن است ، و هیچ پرده و غبارى بر آن نیست .

و از جمله بعدى که در حکایت کلام ساحران فرموده :(انا آمنا بربنا لیغفر لنا خطایانا و ما اکرهتنا علیه من السحر) معلوم مى شود که اختلاف مزبور در همان اولین بارى که پیدا شد، در میان همین ساحران پیدا شده و از ناحیه ایشان بوده و چه بسا از جمله آینده که گفت :(ثم ائتوا صفا) فهمیده شود که آن عده اى که در کار معارضه با موسى تردید کردند و یا تصمیم گرفتند که معارضه نکنند، بعضى از همین ساحران بودند، البته این در صورتى است که خطاب فرعون در جمله مذکور متوجه ایشان باشد، و بعید نیست که سیاق هم همین احتمال را تاءیید کند.

و به هر حال وقتى فرعون و ایادیش دیدند که مردم در کار معارضه با موسى اختلاف کردند و این اختلاف مایه رسوایى و شکست ایشان است ، با یکدیگر خلوت کردند و پس از مشورت هاى محرمانه چنین تصمیم گرفتند که با مردم درباره حکمت و موعظه اى که موسى به سمع ایشان رسانده اصلا حرف نزنند و نزدند، بلکه آن را مسکوت گذاشته و تهمت فرعون را وسیله قرار داده و گفتند:(موسى ساحرى است که مى خواهد شما نژاد قبط را از سرزمینتان بیرون کند، و معلوم است که هیچ قومى به این کار تن در نمى دهد، براى اینکه اگر به چنین عملى تن بدهد آواره مى شود، مال و خانه و زندگیش تاراج مى گردد، از اوج سعادت به حضیض ‍ ذلت و بدبختى سقوط مى کند، آنهم قبطیانى که در میان دشمنانشان آن همه سوابق نفرت انگیز و آن همه فرزندکشى ها داشته اند.).

علاوه بر آن خطر که از قول فرعون نقل کردند، یک خطر دیگرى را هم اضافه نمودند، و آن این بود که :(با غلبه موسى بر شما طریقه مثلاى شما و سنت قومیتان که همان دین وثنیت است و قرنها در میان شما حکومت داشته و با آن دین ، استخوانهایتان سفت و گوشتها بر بدنهایتان روییده ، از بین مى رود).

و معلوم است که مردم عوام هم کیش و مذهب خود را هر چه باشد مقدس مى شمارند، مخصوصا مذهبى که بر آن عادت کرده باشند و آن را سنتى پاک و آسمانى بدانند. این اعلام خطر در حقیقت به این منظور بوده که مردم را برانگیزند تا نسبت به کیش وثنیت پایدارى و استقامت ورزند، البته نه براى اینکه دین وثنیت دین حقى است و در آن شبهه اى نیست ، چون

حجت موسى(علیه السلام) فساد آن دین را کاملا روشن کرده و بطلانش را بر ملا کرده بود، بلکه به این عنوان بود که این کیش سنت مقدسى است که ملیت قبط بر آن تکیه دارد، و شوکت و عظمتشان وابسته به آن است و زندگیشان با آن تاءمین مى شود، به طورى که اگر اختلاف کنند، و در مقابل موسى قیام ننمایند موسى(علیه السلام) بر آنان غلبه یافته بکلى نابود مى گردند.

در نتیجه راه چاره این است که فکرها و کیدها را جمع کنند و اختلاف را کنار گذارند و همه به یک صف بیایند تا نیرومند باشند، و بتوانند برنده شوند، که امروز هر یک برنده باشد او رستگار است .

بازار عوام فریبى و مکارى رواج یافت و مردم را وادار به وحدت کلمه و اتفاق کردند، و هشدار دادند که سستى مکنید، ملیت و تمدن خود را حفظ نمایید و بر دشمنان حمله دسته جمعى بکنید، فرعون از یکسو مردم را مى شورانید و از سوى دیگر با وعده هاى جمیل دلگرم مى کرد و به مردم که مى پرسیدند:(ائن لنا لا جرا ان کنا نحن الغالبین) مى گفت :(نعم و انکم اذا لمن المقربین) و به هر وجهى که ممکن بود چه از راه ترغیب و یا ترهیب ، مردم را وادار کردند که نسبت به کیش خود پایدارى کنند و علیه موسى(علیه السلام) برخیزند.

این آن معنایى است که تدبر در آیات و با استمداد از سیاق و قرائن متصله و شواهد منفصله ، آن را مى رساند. بنابراین اینکه فرمود:(فتنازعوا امرهم بینهم) اشاره به اختلافى است که در اثر موعظه موسى(علیه السلام) و ادله اى که بدان اشاره کرده بود، در بینشان به راه افتاد.

و اینکه فرمود:(و اسروا النجوى) اشاره است به مشورتهاى سرى ایشان در امر موسى ، و سعى و کوششان در رفع اختلاف ناشى از گوش دادن به مواعظ وى .

و جمله(قالوا ان هذان لساحران یریدان ...) بیان همان گفتگوهاى سرى است که در بین خود داشته اند که توضیح معنایش گذشت ، و جمله(ان هذان لساحران) در قرائت معروف به کسر همره و سکون نون مخفف از ان مشبهه به فعل قرائت شده و کلمه مذکور به خاطر همین که مخفف شده از عمل ملغى گشته و نصب به اسم و رفع به خبر نداده است .

قالوا یا موسى اما ان تلقى و اما ان نکون اول من القى ... من سحرهم انها تسعى

(حبال) جمع حبل ، و(عصى) جمع عصا است ، زیرا سحره فرعون طنابها و چوب دستى ها را در سحر خود به کار گرفته بودند تا در نظر تماشاگران به صورت مارها و اژدها در آید، تا اژدها شدن عصاى موسى تحت الشعاع قرار گیرد.

در این آیه حذف و ایجاز(یعنى مختصر گوئى) به کار رفته ، گویا فرموده است روز موعود همه در محل موعود جمع شدند و موسى نیز حاضر شد، آنگاه شخصى پرسیده : خوب سپس چه کردند؟ در پاسخش فرموده :(قالوا یا موسى اما ان تلقى و اما ان نکون اول من القى) و این جمله مى رساند که آن روز قبطیان موسى را مخیر کردند بین اینکه او اول بیندازد و یا صبر کند تا ساحران اول بیندازند بعد او، موسى هم در پاسخ فرمود :(بل القوا) و با این کلام خود میدان را به آنان وا گذاشت تا هر چه از طاقتشان بر مى آید بیاورند، و پیدا است که موسى دلش نسبت به وعده خدا گرم بود، و هیچ قلق و اضطرابى نداشت ، چرا داشته باشد؟ با اینکه خداى تعالى به او و برادرش فرموده بود:(اننى معکما اسمع و ارى).

(فاذا حبالهم و عصیهم یخیل الیه من سحرهم انها تسعى) - در این آیه حذف و تقدیر به کار رفته و تقدیر آن(فالقوا و اذا حبالهم و عصیهم ... - پس انداختند که ناگهان طنابها و چوبدستى هاشان ...) بوده است ، و اگر کلمه(فالقوا) حذف شد براى این بود که فوریت را تاءکید کند، گویا همینکه موسى گفت : اول شما بیندازید، دیگر هیچ فاصله اى نشد که موسى دید آنچه را که دید، حتى بدون اینکه انداختن آنها فاصله شده باشد.

و آنچه به خیال موسى در آمد به خیال سایر تماشاچیان نیز در آمد، چون در جاى دیگر قرآن فرموده :(سحروا اعین الناس و استرهبوهم) چیزى که هست در آنجا موسى(علیه السلام) به عنوان یکى از مردم تماشاچى منظور شده و در این آیه از میان همه تماشاچیان نام او آمده تا زمینه براى آیه بعدى فراهم شود که مى فرماید:

فاوجس فى نفسه خیفه موسى

راغب در مفردات مى گوید: ماده :(وجس) به معناى صداى آهسته است ، و(توجس) به معناى بگوش بودن براى شنیدن آن است ، و(ایجاس)، احساس آن صدا در دل است ، همچنانکه قرآن فرموده :(فاوجس منهم خیفه)، پس وجس عبارت است از آن حالت نفسانى که بعد از(هاجس) پیدا مى شود، چون هاجس مبداء ایجاد فکر است ، و(واجس) آن خاطره اى است که به دل خطور مى کند.

پس بنا به گفته راغب : ایجاس خیفه در نفس ، احساس آن است ، البته آن احساسى که خفیف و پنهانى باشد، یعنى آثارش در رنگ پوست آدمى بروز نکند، و بدنبال پیدایش آن در نفس به طور ناخودآگاه خاطره هاى سوئى در دل پیدا مى شود، بدون اینکه توجهى به تحذر و تحرز از آن داشته باشد، زیرا اگر پروا و ترسى در او حاصل شود به طور قطع اثرش در قیافه و پوست و نیز در رفتار آدمى ظاهر مى شود، و اینکه مى بینیم کلمه(خیفه) را نکره آورده به این معنا اشاره دارد، گویا فرموده : در نفس خود نوعى ترس احساس ‍ نمود که خیلى قابل اعتناء نبود

تعجب از بعضى از مفسرین است که گفته اند: نکره آوردن خیفه به منظور تعظیم است ، چون ترس او ترسى عظیم بوده ، و این اشتباه بزرگى است ، زیرا اگر اینطور بود اثرش در ظاهر بشره آن جناب هویدا مى شد و دیگر وجهى نمى ماند که ترس را ترسى درونى معرفى کند.

پس معلوم شد خیفه اى که موسى در نفس خود احساس کرد، ترسى بود آنى و زودگذر، نظیر خاطره اى که گفتیم بعد از ترس به دل مى افتد، در دل موسى(علیه السلام) هم عظمت سحر آنان خطور کرد، و چنین تصور کرد که سحر ایشان هم دست کمى از معجزه او ندارد و به خاطر همین خطور، احساس ترس کرد، اما ترسى که مانند خود خاطره اش اثرى نداشت .

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند: موسى(علیه السلام) ترسید امر بر مردم مشتبه شود و نتوانند میان معجزه او و سحر ساحران فرق بگذارند، چون خیلى شبیه به هم بودند، در نتیجه به شک افتاده و ایمان نیاورند و از او پیروى ننمایند، چون مردم هنوز ندیده بودند که عصاى موسى تمامى سحر ساحران را مى بلعد.

و لیکن این معنا با اطمینانى که او به خدا و وثوقى که به امر او داشت منافات دارد، چرا که خداى تعالى قبل از این به او فرموده بود:(بایاتنا انتما و من اتبعکما الغالبون).

و ب