بیان آیات غرض این سوره تذکر و یادآورى از راه انذار است ، که آیات انذار آن بر آیات تبشیرش غلبه دارد،
و این غلبه به خوبى به چشم مى خورد، داستانهایى را ذکر مى کند که به هلاکت طاغیان و تکذیب کنندگان آیات خدا منتهى مى شود، و حجت هاى روشنى را متضمن است که عقل هر کس را ملزم به اعتراف به توحید خداى تعالى ، و اجابت دعوت حق مى کند، و به یادآورى آینده انسان از احوال قیامت و مواقف آن و حال نکبت بار مجرمین ، و خسران ظالمین منتهى مى گردد.
این آیات - به طورى که از سیاقش بر مى آید - با نوعى تسلیت از رسول خدا شروع مى شود، تا جان شریف خود را در واداشتن مردم به قبول دعوتش به تعب نیندازد، زیرا قرآن نازل نشده براى اینکه آن جناب خود را به زحمت بیندازد، بلکه آن تنزیلى است الهى که مردم را به خدا و آیات او تذکر مى دهد تا شاید بیدار شوند و غریره خشیت آنان هوشیار گردد، آنگاه متذکر شده به وى ایمان بیاورند و تقوى پیشه کنند، پس او غیر از تبلیغ وظیفه دیگرى ندارد، اگر مردم به ترس آمدند و متذکر شدند که هیچ ، و گرنه یا عذاب استیصال و خانمان برانداز منقرضشان مى کند، و یا اینکه به سوى خداى خود برگشت نموده در آن عالم به وبال ظلم و فسق خود مى رسند، و اعمال خود را بدون کم و زیاد مى یابند، و به هر حال نمى توانند با طغیان و تکذیب خود خداى را عاجز سازند.
سیاق آیات این سوره چنین مى رساند که در مکه نازل شده ، در بعضى اخبار هم آمده که آیه(و اصبر على ما یقولون) در مدینه نازل شده ، و در بعضى دیگر آمده که آیه(و لا تمدن عینیک الى ما متعنا به ازواجا منهم) نیز در مدینه نازل شده است . لیکن از ناحیه لفظ خود این آیات هیچ دلیلى بر مدنى بودن آنها نیست .
یکى از آیات برجسته این سوره آیه شریفه(اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى) است .(که با همه کوتاهیش مساءله توحید را با همه اطرافش متضمن است).
طه ما انزلنا علیک القرآن لتشقى
.
کلمه(طه) دو حرف از حروف بریده و مقطعه و رمزى قرآن است ، که سوره مورد بحث با آن افتتاح شده ، مانند بسیارى از حروف دیگر، که سوره هایى از قرآن با آنهاافتتاح شده است ، مانند(الم) و(الر) و نظایر آنها.
از جمعى از مفسرین نقل شده که در معناى این دو حرف چیزهایى گفته اند که شاءن بحث تفسیرى اجل از آن است که در آن ، آنچنان سخنانى ایراد شود، و در آنها و امثال آنها بحث شود، و ما به زودى در بحث روایتى آینده ان شاء اللّه تعالى بدانهااشاره مى کنیم .
کلمه(شقاوت) خلاف سعادت است ، راغب مى گوید: شقاوت و سعادت از نظر نسبت مثل همند، همچنان که سعادت دو نوع است : یکى سعادت دنیوى ، و یکى سعادت اخروى ، و سعادت دنیوى هم سه قسم است ، سعادت نفسى و بدنى و خارجى ، همچنین شقاوت ، دنیوى و اخروى است ، و دنیوى آن نفسى و بدنى و خارجى است ، تا آنجا که مى گوید: بعضى از علماى لغت گفته اند: گاهى کلمه شقاوت در جاى تعب و دشوارى استعمال مى شود، مثلا مى گویند:(شقیت فى کذا - در اینکار خسته شدم) و نیز گفته اند: هر شقاوتى تعب است ، ولى هر تعب شقاوت نیست ، پس تعب اعم از شقاوت است ، این بود کلام راغب و بنابراین معناى آیه مورد بحث این مى شود که ما قرآن را نازل نکردیم براى اینکه تو خود را به تعب اندازى و در راه تبلیغ آن و وادارى مردم به قبول آن به ستوه آیى .
الا تذکره لمن یخشى تنزیلا ممن خلق الارض و السموات العلى
.
کلمه(تذکره) به معناى ایجاد ذکر(یادآورى) در شخصى است که چیزى را فراموش کرده ، و چون انسان کلیات حقایق دین را به فطرت خود در مى یابد، مثلا مى فهمد که خدایى هست ، و آن هم یکى است ، چون ممکن نیست واجب الوجود دو تا باشد، و مى داند که الوهیت و ربوبیت منحصر در او است و مساءله نبوت و معاد و غیر آن را به وجدان خود درک مى کند، پس این کلیات ودائعى است که در فطرت هر انسانى سپرده شده ، چیزى که هست انسان به خاطر اینکه به زندگى زمینى مى چسبد و به دنبال اشتغال به خواسته هاى نفس از لذائذ و زخارف آن سرگرم مى شود، دیگر در دل خود جایى خالى براى غرائز فطرى خود نمى گذارد، در نتیجه آنچه را خدا در فطرت او ودیعه گذاشته فراموش مى کند، و اگر دوباره در قرآن این حقایق خاطر نشان مى شود، براى یادآورى نفس است تا بعد از فراموشى دوباره به یادش آید.
و معلوم است که این نسیان در حقیقت نسیان نیست ، بلکه اعراض و روگردانى است ، و گرنه کسى نداى وجدان را فراموش نمى کند، و اگر نام فراموشى بر آن اطلاق کرده اند به نوعى عنایت است ، و مى خواسته اند بفهمانند از نظر بى اعتنایى به آن با فراموشى فرقى ندارد،
و ناچار باید در دفع این فراموشى که پیروى هوى و فرورفتگى در مادیات به گردن انسانها گذاشته ، دست به دامن چیزى شوند که آن علاقه به مادیات را از زمینه دلها ریشه کن نموده و دل را به سوى اقبال به حق براند، و آن چیز همانا خوف و نگرانى از عاقبت غفلت ، و وبال افسار گسیختگى است ، تا در نتیجه تذکر، جاى خود را در دلها باز کند، و صاحبش را در پیروى حق سود بخشد.
با بیانى که گذشت دلیل این که چرا(تذکره) را در این آیه مقید به قید(لمن یخشى) کرد معلوم شد، چون مراد از این قید، کسى است که طبعا نگرانى و ترس دارد، یعنى قلبش مستعد ظهور خشیت باشد، به طورى که اگر کلمه حق را شنید نگران بشود، و چون تذکر و تذکره اى(قرآن) به او برسد در باطنش خشیتى پدید آید، و در نتیجه ایمان آورد، و با تقوى شود.
استثناء در جمله(الا تذکره) - به طورى که گفته اند - استثناء منقطع است ، و معنایش این است که ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که تو خود را به تعب اندازى ، و لیکن براى این بود که یاد آورنده اى باشد تا هر کس طبع او خضوع و خشوع در برابر حق است متذکر شود، و به خدا ایمان آورده تقوى پیشه کند.
بنابراین سیاق آیه شریفه خود به خود اقتضاء مى کند که کلمه(تذکره) مصدرى به معناى فاعل ، و خود مفعول له جمله(ما انزلنا) بوده باشد، همچنانکه اقتضاء دارد کلمه(تنزیلا) به معناى اسم مفعول ، و حال از ضمیر(تذکره) باشد، که به قرآن بر مى گردد، و معنایش این است که ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که خود را به تعب اندازى ، و لیکن نازل کردیم تا دارندگان خشوع را با کلام الهى که نازل از ناحیه او است متذکر شود.
(تنزیلا ممن خلق الارض و السموات العلى) - کلمه(على) جمع(علیا) است که مؤ نث اعلى است ، مانند کلمه(فضلى و فضل)، و اگر براى صله موصول(من) و براى اینکه ابهام را از اینکه چه کسى قرآن را نازل کرده بر دارد خصوص صفت خلقت آسمانهاى بلند و زمین را اختیار کرد براى این بود که این صفت از میان صفات خداوندى با مساءله تنزیل مناسب تر است ، چون تنزیل ، آوردن از بالا به پائین است ، که آن بالا مبداء و این پائین منتهاى این آوردن باشد، و اگر تنها از خلقت آسمان و زمین نام برد و خلقت ما بین این دو را اسم نبرد، براى این بود که کارى به آن نداشت ، غرض تنها بیان مبداء و منتهاى تنزیل بود، به خلاف در مثل آیه
(له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بینهما) که غرض در آن بیان عمومیت ملک خدا نسبت به جمیع عالم است .
الرحمن على العرش استوى
.
جمله اى است استینافى و غیر مربوط به قبل ، که در آن مساءله توحید ربوبیت را که مخ و غرض نهایى دعوت و تذکره است بیان فرموده ، و چهار آیه یعنى تا جمله(له الاسماء الحسنى) را بدان اخت صاص داده است .
در تفسیر آیه(ثم استوى على العرش یغشى اللیل النهار) گفتیم که استواء بر عرش کنایه از این است که ملک او همه عالم را فرا گرفته ، و زمام تدبیر امور همه عالم به دست او است ، و این معنا درباره خداى تعالى - آن طور که شایسته ساحت کبریائى و قدس او باشد عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم ، و استقرار ملکش بر اشیاء، به تدبیر امور و اصلاح شؤ ون آنها.
بنابراین استواء حق عز و جل بر عرش ، مستلزم این است که ملک او بر همه اشیاء احاطه داشته و تدبیرش بر اشیاء چه آسمانى و چه زمینى ، چه خرد و چه کلان ، چه مهم و چه ناچیز گسترده باشد، در نتیجه خداى تعالى رب هر چیز، و یگانه در ربوبیت است ، چون مقصود از رب جز مالک و مدبر چیز دیگرى نیست ، به همین جهت دنبال استواء بر عرش داستان ملکیت او را بر هر چیز و علمش به هر چیز را بیان داشت ، که همین خود جنبه تعلیل و احتجاج براى استواء مذکور است .
و معلوم است که(رحمان) که خود مبالغه در رحمتى است که آن عبارت است از افاضه به ایجاد و تدبیر، و در غالب صیغه مبالغه کثرت را مى رساند، خود با استواء مناسب تر است ، تا مثلا رحیم ، یا سایر اسماء و صفات او، و لذا در میان همه آنها رحمان را نام برد.
از آنچه گذشت معلوم شد که کلمه(رحمان) مبتدا، و خبر آن جمله(استوى) است ، و جمله(على العرش) متعلق است به جمله(استوى) و مراد از آن بیان استیلاء بر عرش است ، این معنا از سایر آیات نیز استفاده مى شود، زیرا در قرآن کریم داستان استواء بر عرش مکرر آمده ، مانند آیه(ثم استوى على العرش یغشى اللیل النهار) و آیه(ثم استوى على العرش یدبر الامر) و آیه(ثم استوى على العرش ما لکم من دونه من ولى) و آیه(ثم استوى على العرش یعلم ما یلج فى الارض) و امثال اینها.
و با این بیان فساد گفتارى که به بعضى مفسرین نسبت داده اند روشن مى شود، که گفته : جمله(الرحمن على العرش) مبتداء و خبر است ، و کلمه(استوى) فعلى است که فاعلش جمله(ما فى السموات) است و کلمه(له) متعلق به کلمه(استوى) است و معنا چنین مى شود که : خدا بر عرش است ، و هر چه در آسمانها است براى او مستوى گشته ، آن وقت در معناى(استواء هر چیز براى خدا است) گفته : یعنى هر چیز موافق اراده او جریان دارد، و منقاد امر او است .
و ما در اینکه عرش چیست ؟ در ذیل آیه 54 سوره اعراف در جلد هشتم این کتاب به طور مفصل بحث کردیم ، و در بحث روایتى آینده نیز مطالبى مربوط به این مقام خواهد آمد.
له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بینهما و ما تحت الثرى
.
کلمه(ثرى) - به طورى که گفته شده - به معناى خاک مرطوب ، و یا مطلق خاک است ، بنابراین مراد از(ما تحت الثرى) هر چیزى است که در شکم زمین باشد، نه زیر خاک ، و اینجا باقى مى ماند جمله(ما فى الارض) که مقصود از آن موجودات روى زمین است ، چه اجزاى خود زمین ، و چه موجوداتى که در آن زندگى مى کنند، از آنچه ما حس مى کنیم ، مانند انسانها، و انواع حیوانات ، و نباتات ، و آنچه ما حس نمى کنیم ، و یا اصلا از وجودش خبر نداریم ، خدا همه را مى داند، و همه ملک او است .
وقتى ملک خدا شامل همه آنچه در آسمانها و زمین و از آن جمله اجزاى آن دو شد، قهرا شامل خود آن دو، و خود زمین نیز مى شود، چون هر چیزى غیر از همان اجزایش وجود علیحده اى ندارد.
پس در این آیه یکى از دو رکن ربوبیت را که همان مالکیت باشد بیان کرد، چون معناى ربوبیت به طورى که مکرر گفته ایم مالک مدبر است ، و فقط تدبیر باقى مى ماند که جمله بعدى متعرض آن است .
و ان تجهر بالقول فانه یعلم السرو اخفى
.
(جهر به قول) به معناى بلند بلند حرف زدن ، و(اسرار به آن) به معناى آهسته صحبت کردن است ،
همچنانکه در جاى دیگر فرموده :(واسروا قولکم اواجهروا به) البته باید در نظر داشت که(سر)، غیر از(ستر) است چون سر به معناى مطلب مکتوم و پوشیده در نفس است ، و کلمه(اخفى) صیغه افعل تف ضیل از خفاء، و به معناى پنهان تر است ، چون از سیاق آیه بر مى آید که در مقام ترقى دادن مطلب است ، یعنى نه تنها سر را مى داند، بلکه بالاتر از آن اینکه مخفى تراز سر را هم مى داند، و دیگر نباید اعتناء نمود به قول کسى که گفته(اخفى) فعل ماض ى ، و فاعلش ضمیر آن است ، که به خدا بر مى گردد و معنایش این است که : خدا سر را مى داند ولى پنهان کرده . و در اینکه(اخفى) را نکره آورد و نفرمود(والاخفى) براى این بود که خفاء را تاءکید کرده باشد.
و اگر در آیه ، اول جهر به قول را آورد، بعد علم را نسبت به دقیق تر از آن یعنى سر قول اثبات نمود، سپس مطلب را ترقى داده علم او را نسبت به مخفى تر از سر اثبات فرمود، براى این بود که دلالت کند بر اینکه مراد اثبات علم خدا نسبت به جمیع است ، و معنا این است که تو اگر سخنت را بلند بگوئى و علنى بدارى آنچه را که مى خواهى - و گویا مراد از قول همان نیات درونى است ، چون غالبا با قول اظهار مى شود - و یا آن را آهسته و در دلت پنهان کنى ، و یا از این هم مخفى تر بدارى به اینکه بر خودت هم پوشیده باشد، خداى تعالى همه را مى داند.
پس نخست میان کلام جهرى و آهسته و مخفى تر از آن تردید کرده و آنها را دو قسم نموده و فرموده اگر با صداى بلند سخن بگویى خدا مى داند، و اگرآهسته بگویى ، و یا اصلا مخفى داشته باشى خدا مى داند، پس بلند و علنى سخن گفتن را قسم اول ، و آن دو صورت دیگر را قسم دوم قرار داده ، و سپس به طور مختصر و کوتاه جواب تردید را داده و فرمود: آن را مى داند، و این اسلوب کلام با همه کوتاهیش هم بر جواب دلالت مى کند، و هم اینکه اولویت را مى رساند، پس گویا فرموده اگر از علم او به سخنان علنى و بلندت بپرسى ، جواب مى گویم خدا از آن آگاه است ، و چطور نباشد، و حال آنکه او به سر و پنهان تر از سر هم عالم است ، بنابراین ، این اسلوب که گفتیم از لطائف صنعت سخنورى است .
بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از سرّ آن سخنان و اسرارى است که سرى به دیگران القاء کنى ، و مراد از اخفى آن مطالبى است که در دل خود پنهان کنى و اصلا به زبان نیاورى . لیکن هر چند این تفسیر نسبت به(اسرار) صحیح است ، اما سخن را سرّ نمى نامند،
مگر از جهت کتمان آن در نفس ، بنابراین معناى بى اشکال همان است که ما بیان کردیم .
و به هر حال آیه شریفه علم به هر چیز را براى خدا اثبات مى کند، چه به ظاهر و چه به پنهان ، و بنابراین آیه شریفه در ذکر علم به دنبال استواء بر عرش نظیر آیه(ثم استوى على العرش یعلم ما یلج فى الارض و ما یخرج منها...) مى باشد و معلوم است که علم خداى تعالى به آنچه از حوادث که در ملک او جریان مى یابد، و در مسند سلطان و قلمرو ملک او پیش مى آید مستلزم اذن و رضاى او به آن است ، و از نظرى دیگر مستلزم مشیت او به این نظامى است که جریان مى یابد، و این همان تدبیر است .
پس آیه شریفه عموم تدبیر خداى را اثبات مى کند، همانطور که آیه قبلى در مقام اثبات عموم ملکیت او بود، و مجموع مدلول این دو آیه ملک و تدبیر خدا است ، که این همان معناى ربوبیت مطلقه او است ، پس این دو آیه در مقام تعلیل است ، که با آن دو ربوبیت مطلقه خدا اثبات مى شود.
اللّه لا اله الا هو له الاسماء الحسنى
.
این جمله به منزله نتیجه براى بیانات گذشته است ، و لذا مناسب تر آن است که اسم جلاله خبر باشد براى مبتداى محذوف ، و تقدیر چنین باشد:(این کسى که در این آیات سابقه گفتگویش شد، همان اللّه است که معبودى جز او نیست ...) هر چند که از نظر استقلال مضمون آیه و جامعیت آن ، به نظر نزدیک تر چنین مى آید که کلمه جلاله مبتدا، و جمله(لا اله الا هو) خبرش باشد، و جمله(له الاسماء الحسنى) خبر بعد از خبر.
و به هر حال جمله(اللّه لا اله الا هو) ممکن است با مطالبى که در آیات سابق گذشت ، و توحید خداى را در ربوبیت مطلقه اثبات کرد تعلیل شود، و ممکن هم هست با جمله بعدیش که مى فرماید(له الاسماء الحسنى) تعلیل شود.
اما اولى ممکن است ، براى اینکه کلمه(اله) در جمله(لا اله الا اللّه) یا به معناى معبود است و یا معبود به حق ، و معناى کلام این مى شود(اللّه معبود حقى جز او نیست) و یا(معبود به حق جز او موجود نیست) و همین معبودیت از شؤ ون ربوبیت ، ولواحق آنست براى اینکه عبادت نوعى تجسم دادن و ترسیم کردن عبودیت و مملوکیت و اظهار حاجت به خدا است ، پس باید معبود مالک عابد خود و مدبر امر او باشد که خلاصه ترش این است که باید رب او باشد و چون خدا رب هر چیز است و غیر او ربى نیست پس تنها معبود هم او است و غیر او معبودى نیست .
و اما دومى ممکن است ، براى اینکه عبادت براى خاطر یکى از سه جهت است ، یا از باب امید به خیرى است که نزد معبود است ، که به طمع آن او را عبادت مى کند، و یا از باب ترس از شرورى است که در اعراض از او و بى اعتنایى به امر او احتمال مى دهد، و یا از باب این است که او را شایسته و اهل آن مى بیند که در برابرش عبادت و خضوع کند.
و خداى سبحان ، یگانه مالکى است که مالک تمامى خیرات است ، و هیچ کس مالک هیچ چیز نیست مگر آنچه را که خدا تملیکش کرده باشد، تازه در عین اینکه تملیک کرده باز مالکیتش از آن سلب نشده ، و نیز خداى سبحان یگانه قادرى است که هیچ کس هیچ قدرتى ندارد مگر آن مقدار که او تملیکش کرده باشد، و به همین معنا او یگانه منعم ، مفضل ، حیات ده ، شفا بخش ، رازق ، غفور، رحیم ، غنى ، و عزیز است ، و تمامى اسمهایى که در آن معنایى از خیر باشد براى او است ، پس خداى سبحان تنها کسى است که مستحق عبادت است ، و باید به امید خیراتى که نزد او است پرستش شود، نه غیر خدا.
و نیز خداى سبحان یگانه مقتدر قاهرى است که احدى تاب قهر او را نمى آورد، و تنها منتقم نیرومندى است شدید العقاب ، که هیچ شرى نزد هیچ کس و هیچ چیز نیست مگر آنکه به اذن او به ما مى رسد، پس باز تنها او سزاوار بندگى است ، تا از ترس غضبش پرستش شود، آن غضبى که ممکن است خضوع نکردن در برابر عظمت و کبریایش مستلزم آن باشد.
و نیز خداى سبحان یگانه کسى است که اهلیت پرستش را دارد، چون اهلیت اینکه دیگران براى کسى خاضع شوند جز به خاطر کمالى که در آن کس هست نمى باشد پس تنها و تنها کمال است که نقص در برابرش خاضع مى شود و نمى تواند نشود و آن کمال یا عبارت است از جمالى که نفس به سوى آن مجذوب مى شود و یا جلالى است که عقل در برابرش زمین ادب مى بوسد، و قلب از خود بیخود مى گردد، هر کدام را که در نظر بگیریم حد اعلایش در خدا است ، بلکه تمامى جمالها از او است ، چون هیچ جمالى در هیچ موجودى نیست مگر آنکه آیتى از جمال او است ، و نیز هیچ جلالى نیست مگر آنکه قطره اى از دریاى بیکران جلال او است ، پس خداى سبحان معبودى است که(لا اله الا هو و لا معبود سواه)، چون همه اسماء حسنى مال او است .
یعنى هر اسمى که فرض شود که نسبت به نظائر خود بهترین اسم بوده باشد آن اسم از خداى تعالى است ، توضیح اینکه اگر خود اسم را به وصف حسن توصیف فرموده ، خود دلیل بر این است که مراد از آن همان چیزى است که در اصطلاح علم صرف به آن صفت گویند،
مانند اسم فاعل و(اسم) صفت مشبهه ، نه اسم به معناى علم ذات براى اینکه علم ها و نامها را تنهابراى اشاره به ذات قرار مى دهند(مثلا نام کودکى را که على مى گذارند براى این است که هر وقت این کلمه را گفتند شنونده بفهمد اشاره به کیست) ولى اتصاف به حسن و یا قبح را صفات مى فهماند، مانند عادل ، ظالم ، عالم ، جاهل و امثال آن ، پس مراد از اسماء حسنى الفاظى است که دلالت بر معانى وصفى دارد و صفات جمیله او را که نهایت درجه جمال را دارد مى فهماند، مانند حى و علیم و قدیر، و در قرآن کریم موارد بسیارى هست که اسم نهادن را بر توصیف اطلاق کرده ، مثلا فرموده(قل سموهن) یعنى بگو آنها را توصیف کنید.
دلیل دیگر این مدعا آیه شریفه(و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فى اسمائه) است که انحراف از صفات خداى را الحاد در اسماء او خوانده .
پس مراد از اسماء حسنى هر چیزى است که بر معانى وصفتى دلالت کند، مانند اله ، وحى ، علیم و قدیر، نه اسم جلاله اى که علم و نام براى ذات مقدس او است ، و البته اسماء دو قسمند: یک قسم اسماء زشت ، مانند ظالم ، جائر، جاهل ، قسم دیگر اسماء زیبا، مانند عادل و عالم . و اسماء زیبا هم دو قسم است ، یکى اسمایى که سهمى از کمال در آنها هست یا کم یا زیاد، هر چند که از شائبه نقص و امکان خالى هم نباشد، مانند خوشگل و معتدل القامه ، و مو فرفرى ، و امثال آن ، قسم دیگر آن اسمایى است که حاکى از کمال محض باشد، و آمیخته با شائبه نقص نباشد مانند حى و علیم و قدیر، البته به شرطى که از لوازم امکان مادى و ترکیب مجرد شود، این قسم از اسماء، احسن الاسماءاند، چون نقص و عیب در آنها نیست و چون چنین است همین اسماء لایق اند که در حق خداى تعالى اطلاق شوند، و خدا را با آنها توصیف کرد.
البته اینگونه اطلاق و توصیف اختصاص به یک اسم و دو اسم ندارد، بلکه هر اسمى که احسن باشد مال خدا است ، چون آیه شریفه فرموده :(له الاسماء الحسنى) و این کلمه هم جمع است و هم با الف و لام آورده شده ، و به طور کلى جمع با الف و لام عمومیت را مى رساند، علاوه بر این مقدم شدن خبر بر مبتدا انحصار را مى رساند، پس تمامى اسماء حسنى منحصرا براى خدا است .
و معناى(بودن این اسماء براى خداى تعالى)، این است که او بالذات مالک آنها است ، و اگر از آنها در غیر خدا هم دیدیم مى دانیم که خدا به او داده ، و به قدرى که خواسته داده ،
همانطور که سیاق آیات آینده نیز که سیاق انحصار است آن را افاده مى کند، و آن آیات زیر است :(هو الحى لا اله الا هو)،(و هو العلیم القدیر)،(هو السمیع البصیر)،(ان القوه لله جمیعا)،(فان العزه لله جمیعا)(و لا یحى طون بشى ء من علمه الا بما شاء) و همچنین آیاتى دیگر.
ممکن است در اینجا شبهه اى به وجود آید و آن این است که در آیه مورد بحث همه صفات را ملک خدا دانسته که عمومیتش شامل صفاتى هم که عین ذات است مى شود و حال آنکه صفات عین ذات خدا مانند حىّ و علیم و قدیر و مانند حیات و علم و قدرت ، عین ذات است نه اینکه ملک ذات باشد، در جواب این شبهه مى گوییم که اطلاق ملک بر نفس مالک جائز است ، هم چنانکه این اطلاق در آیه(رب انى لا املک الا نفسى) هست که در آن فرموده مالک نفس خود هستم .
بحث روایتى
در مجمع البیان در ذیل آیه(ما انزلنا علیک القرآن لتشقى) گفته است : روایت شده که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) همواره در نماز یک پاى خود را بلند مى کرد، تا سنگینیش بر پاى دیگر افتد و خسته تر شود، که خداى تعالى فرمود:(طه ، ما انزلنا علیک القرآن لتشقى) نظیر این روایت از امام صادق(علیه السلام) نیز رسیده .
مؤ لف : این روایت را الدرالمنثور از عبد اللّه بن حمید و ابن منذر، از ربیع بن انس ، و نیز از ابن مردویه ، از ابن عباس روایت کرده است .
و در تفسیر قمى به سند خود از ابى بصیر از ابى جعفر و ابى عبد اللّه(علیه السلام) روایت کرده که هر دو امام فرمودند: رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) همواره وقتى به نماز مى ایستاد روى انگشتان پا تکیه مى کرد، تا در نتیجه پاهایش(و یا انگشتانش) ورم کرد، خداى تعالى براى جلوگیرى از اینکار این آیه را فرستاد:(طه ، ما انزلنا علیک القرآن لتشقى الا تذکره لمن یخشى) و کلمه(طه) به لغت قبیله طى به معناى محمد است .
مؤ لف : در این معنا در کافى به سند خود از ابى بصیر، از امام باقر(علیه السلام) و در احتجاج از موسى بن جعفر، از آباء گرامش ، از على(علیه السلام) روایت شده و نیز در الدر المنثور از ابن منذر و ابن مردویه و بیهقى ، از ابن عباس آورده .
و در الدر المنثور است که ابن مردویه از على(علیه السلام) روایت کرده که فرمود: وقتى آیه(یا ایها المزمل قم اللیل الا قلیلا) نازل شد، همه شب ها تمامى شب را به عبادت پرداخت ، تا آنجا که پاهایش متورم شد، ناگزیر یک پا را بلند مى کرد تا خستگیش رفع شود، بار دیگر آن را به زمین مى گذاشت ، پاى دیگر را بلند مى کرد تا آنکه جبرئیل نازل شد و گفت :(طه) یعنى هر دو پایت را به زمین بگذار اى محمد(ما انزلنا علیک القرآن لتشقى) و نیز این آیه را آورد:(فاقروا ما تیسر من القرآن).
مؤ لف : احتمالى که مطابق با اعتبار است این است که اصل داستان و ریشه آن همین روایت باشد که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) آنقدر بر پاهاى خود مى ایستاد تا متورم مى گردید و ناچار یکى را بر مى داشت و دیگرى را مى گذاشت ، و یا سینه کف پا و یا انگشتان پا را به زمین مى گذاشته ، چیزى که هست در هر روایتى یک قسمتش نقل شده و هر روایتى بعضى از داستان شان نزول را بیان مى کند، گو اینکه بعضى از این روایات با این احتمال ما سازگارى ندارد.
بله دو اشکال بر این روایت باقى مى ماند:
اول اینکه : انطباق آیات با سیاقى که دارد بر قصه مذکور در روایت ، انطباقى است غیر روشن .
دوم اینکه : در روایت ، کلمه(طه) را معنا کرده بود به اینکه(پاهایت را روى زمین بگذرى اى محمد و)
ترجمه المیزان ج : 14 ص : 174
و همچنین در روایت قمى آمده بود که کلمه(طه) در لغت طى به معناى محمد است ، و بنا به روایت اولى کلمه(طه) یک جمله کلامیه مى شود که مرکب شده از فعل امر از ماده(وطاء - یطاء) و مفعولش که ضمیر مونث(ها) باشد، که به زمین بر مى گردد، یعنى دو پایت را بر زمین بگذار و یکى را بلند مکن و به یک پا نایست .
اشکال این تفسیر این است که بنابراین ذیل آیه با صدر آن منطبق نمى شود، براى اینکه مفاد صدر آیه این مى شود که آن جناب در نمازش یک پا را بلند مى کرده و یکى را مى گذاشته ، به خاطر اینکه متورم شده بود و مى خواسته با بلند کردنش قدرى درد آن را تسکین دهد، و بتواند به عبادت پروردگارش مشغول باشد و چیزى او را از این کار باز ندارد، بنابراین در ذیل آیه باید مى فرمود: نماز کمتر بخوان تا اینقدر خسته نشوى ، نه اینکه بفرماید هر دو پایت را زمین بگذار و در نتیجه درد و تعبت بیشتر شود، و خلاصه بنا به این روایت میان کلمه(طه) و جمله(ما انزلنا علیک القرآن لتشقى) آنطور که باید سازگارى نیست ، و شاید جمله(یعنى الارض بقدمیک) از کلام راوى بوده ، و خواسته روایت را نقل به معنا کند، پس معلوم نیست عبارت خود امام چه بوده .
علاوه بر این ، این معنا با قرائت هاى وارده که کلمه(طه) را دو حرف از حروف مقطعه دانسته اند مانند سایر حروف مقطعه اول سوره ها نمى سازد.
بعضى دیگر از مفسرین کلمه(طه) را به(یارجل) معنا کرده اند. آنگاه بعضى گفته اند که : این لغتى است نبطى . بعضى دیگر گفته اند: زبان حبشى است . بعضى گفته اند : عبرانى . بعضى دیگر آن را سریانى و بعضى لغت عکل ، و بعضى عک ، و بعضى لغت قریش دانسته اند، زمخشرى احتمال داده لغت عک باشد و اصل آن(یا هذا) بوده(یا) را در اولش قلب به(طا) کرده اند، و(ذا) را براى تخفیف از آخرش انداخته اند،(طاها) شده . بعضى دیگر گفته اند: معنایش(اى فلانى) است . طائفه اى آن را(طه) به ضمه طاء و سکون هاء، خوانده اند، که گویا امر از(وطاء - یطاء) باشد وهاى سکت را نیز در آخرش در آورده اند.
بعضى دیگر گفته اند: این کلمه از اسماء خدا است . ولى هیچ یک از این اقوال قابل اعتناء نیست ، و بحث و گفتگوى در آنها فائده اى ندارد.
بله از امام ابى جعفر(علیه السلام) به طورى که در روح المعانى آمده و از امام صادق(علیه السلام) به طورى که معانى الاخبار آورده ، چنین روایت شده که به ثورى فرمود: کلمه(طه) یکى از اسماء رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) است ، همچنانکه در روایاتى دیگر آمده که کلمه یس یکى از اسماء آن جناب است ، و نیز در الدر المنثور از ابن مردویه از سیف هر دو اسم را از ابى جعفر روایت کرده .
و چون از اسماء آسمانى آن جناب بوده مردم آن را نمى دانسته اند، و قبل از نزول قرآن آن جناب را به آن اسامى نمى خواندند، لیکن از آنجایى که این کلمه در لغت معنایى وصفى ندارد، و بعید است که آن جناب را نامى بى معنا بگذارند که جز ذات معناى دیگرى در بر نداشته باشد، علاوه بر اینکه آن جناب داراى اسم بود و همه نام او را مى دانستند، و نیز با در نظر گرفتن اینکه حق مطلب در خصوص حروف مقطعه قرآن این است که رموزى است که معنایى رمزى را در بر دارد، و خدا آنها را بر آن جناب القاء فرموده ، و باز از آنجایى که این سوره با خطاب رسول خدا افتتاح شده ، و فرموده :(طه ما انزلنا علیک ...) همچنانکه در سوره یس نیز فرموده(یس و القرآن الحکیم انک لمن المرسلین - یس قسم به قرآن حکیم که تو هر آینه از مرسلین هستى) ناگزیر از ظاهر این دو سوره استفاده مى شود که معناى مشارالیه در دو کلمه(طه) و(یس) امرى است مربوط به شخص آن جناب ، که واقعیت آن دو با وجود آن جناب محقق مى شود، یعنى غیر از وجود آن حضرت واقعیت دیگرى ندارد به خلاف سایر سوره هایى که با حروف مقطعه شروع مى شوند، پس مى فهمیم که این دو کلمه دو صفت از شخصیت باطنى آن جناب است که مختص به خود او است و دیگرى آن صفت را ندارد، در نتیجه مى توان گفت : دو اسم از اسماء مخصوص آن جناب است که وقتى بر او اطلاق مى شده معنایش (اى کسى که به طه و یس خطاب شدى) بوده و بعدا به تدریج و کثرت استعمال علم و نام خاص او شده است .
این آن مقدار توجیهى بود که ما توانستیم براى روایت بکنیم ، که خلاصه اش این شد که روایت از باب مسمى شدن به مثل نام معروف :(تابط شرا) و از قبیل شعر: انا ابن جلا و طلاع الثنایا اذا اضع العمامه تعرفونى
مى باشد که مقصودش این بوده که من فرزند کسى هستم که گفتار مردم درباره اش بسیار شد، و آنقدر به او(جلا جلا) گفتند تا آنکه این کلمه نام او گردید.
و در احتجاج طبرسى از حسن بن راشد روایت کرده که گفت : شخصى از امام ابى الحسن موسى(علیه السلام) از معناى آیه(الرحمن على العرش استوى) سؤ ال کرد، فرمود: یعنى بر ریز و درشت و بزرگ و کوچک مسلط است .
و در کتاب توحید به سند خود از محمد به مارد روایت کرده که گفت : شخصى از امام صادق(علیه السلام) از معناى آیه(الرحمن على العرش استوى) پرسید، حضرتش فرمود: یعنى همه چیز از نظر دورى و نزدیکى براى او یکسان است ، چنین نیست که چیزى به او نزدیکتر از چیزى دیگر باشد.
مؤ لف : این روایت را قمى نیز در تفسیر خود از آن جناب ، و نیز صدوق در توحید به سند خود از مقاتل بن سلیمان ، از آن حضرت ، و نیز کافى و توحید به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج از آن جناب روایت کرده اند، چیزى که هست در این روایت آخرى این عبارت اضافى آمده که(هیچ دورى از او دور نیست ، و هیچ نزدیکى به او نزدیک نیست ، هر چیزى از این نظر براى او مساوى است).
و در احتجاج از على(علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثى فرمود: معناى(الرحمن على العرش استوى) این است که تدبیر او مستولى و امر او بلند است .
مؤ لف : آنچه در این 3 روایت در تفسیر آیه آمده تفسیر مجموع آیه است ، نه تنها تفسیر کلمه(استوى) و گر نه جمله(الرحمن على العرش) جمله اى تام ، و مرکب از مبتدا و خبر مى شد، و حال آنکه سیاق سایر آیات استواء همانطور که اشاره شد با آن مساعد نیست .
مؤ ید این نظریه جمله(امر او بلند است) مى باشد که در روایات اخیر بود، چون ظاهر این جمله که بعد از جمله(تدبیر او مستولى است) قرار گرفته ، این است که بودن بر عرش مقصود در تفسیر است ، پس روایات آیه را بر این اساس تفسیر مى کنند که کلمه استواء کنایه از استیلاء و گستردگى سلطنت باشد.
و در توحید به سند خود از مفضل بن عمر، از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هر کس گمان کند که خدا از چیزى یا در چیزى یا بر چیزى است ، به خدا شرک ورزیده ، آنگاه فرمود: و هر کس خیال کند که خدا از چیزى است او را حادث و پدیده دانسته ، و هر کس بپندارد که او در چیزى است او را محصور کرده ، و هر کس بپندارد که او بر چیزى است او را محمول چیزى قرار داده .
و در آن کتاب از امام صادق(علیه السلام) در حدیثى طولانى روایت کرده که در آن آمده : سائل پرسید معناى(الرحمن على العرش استوى) چیست ؟ فرمود: خداوند با این بیان خود را توصیف کرده ، و همینطور هم هست ، او مستولى بر عرش و جداى از خلق خویش است ، نه اینکه عرش او را حمل کرده باشد، و یا در خود جا داده باشد، و نه اینکه عرش او ممتاز از او باشد، و لیکن ما مى گوییم او حامل عرش و نگهدارنده آن است ، و در این باره همان را مى گوییم که خودش در جمله(وسع کرسیه السموات و الارض - کرسى او بر همه آسمانها و زمین گسترده) بیان فرموده .
پس ما درباره معناى عرش و کرسى همان را مى گوییم که خود او فرموده ، و آن را نفى مى کنیم که خودش نفى کرده ، و آن این است که عرش و کرسى ، او را در بر گرفته باشد، و خداى عز و جل محتاج جا و نشیمنگاه باشد، و یا به چیزى از مخلوقات خود نیاز داشته باشد، بلکه خلق او محتاج اویند.
مؤ لف : اینکه فرمود:(درباره معناى عرش و کرسى همان را مى گوئیم که خود او فرموده ...) اشاره است به طریقه امامان اهل بیت(علیهم السلام) که در تفسیر همه آیات متشابه قرآنى دارند، و آن این است که آیاتى که درباره اسماء و صفات و افعال خدا، و آیات خارج از حس بحث مى کند را به آیات محکمات ارجاع مى دهند، یعنى با اینها آنها را معنا مى کنند، و آنچه را که آیات محکمات از خدا نفى مى کند، از مدلول آیات متشابه حذف مى کنند، اصل معنا را مى گیرند و شوائب نقص و امکان را که ظاهر آیات م متشابه متضمن آن است حذف مى کنند.
در نتیجه عرش عبارت مى شود از مقامى که زمام همه اوامر و احکام صادره از ملک از
آنجا سر چشمه گرفته و بدانجا منتهى مى شود، و آن مقام عبارت است از تختى قبه دار و مرتفع ، و داراى پایه هایى ساخته شده از چوب یا فلز، که ملک روى آن مى نشیند و احکام را صادر و اوامر اجراء مى کند، خداى تعالى نیز همین مقام را دارد منهاى احتیاج به نشیمنگاه و مادى بودن آن ، و چوبى یا فلزى بودن پایه هاى آن و امثال اینگونه لوازم مادیات و امکان آن .
زیرا آیات محکمه قرآن از قبیل آیه(لیس کمثله شى ء) و آیه(سبحان اللّه عما یصفون) دلالت دارند بر اینکه خدا جسم نیست ، و خواص جسم ندارد، در نتیجه همین آیات آن لوازمى را که آیه مورد بحث و آیه(و رب العرش العظیم) مستلزم آن است ، نفى مى کند، پس عرش او مادى نیست ، و شکلى و بعدى مادى ندارد، بعد از حذف این لوازم از معناى عرش ، تنها این باقى مى ماند که او صاحب مقامى است که احکام جارى در نظام عالمى از آن مقام سر مى زند، و این مقام از مراتب علم او است که از ذات او خارج است .
و مقیاس براى شناختن اصل معنا(که گفتیم) از لوازم زائد بر معناى اصلى ، این است که آن معنایى که با بودن آن اسم و عنوان باقى مى ماند و با نبودن آن از بین مى رود، آن معناى اصلى است ، هر چند که مصادیق آن به خاطر اختلاف خصوصیات مختلف شود و در ممکنات مصداقى و در واجب الوجود مصداقى غیر آن داشته باشد.
اگر هنوز آنطور که باید مطلب براى خواننده روشن نشده مثالى مى زنیم تا روشن گردد و آن چراغ است که به معناى آلت روشنایى است ، ولى مصداق آن در هر دوره چیزى بوده ، که در دوره هاى بعد صورت آن فرق کرده ، یک روز چراغ به ظرفى مى گفته اند که در آن روغن و فتیله بوده ، سر فتیله را روشن مى کردند، مشتعل مى شد، و از ماده چربى که سر دیگر فتیله در آن بود سوخت مى گرفت ، و پیرامون خود را روشن مى کرد، پس از قرنها همین اسم(چراغ) اسم شد براى شمعها و فانوسهاى نفتى ، و همچنین از مصداقى به مصداقى دیگر منتقل مى شد، تا آنکه امروز این اسم در چراغهاى الکتریکى مستقر شده ، که نه آن ماده چرب چراغهاى اول را دارد، و نه هیاءت و ریخت آنها را، چیزى که هست خاصیت آن را که همان روشن کردن تاریکیها بود دارد، و به همین جهت به طور قطع و به اطلاق حقیقى آن را چراغ مى گوییم .
مثال دیگر اسلحه است ، که این اسم در ابتدائى که سلاح پیدا شد اسم بود براى تبرهاى مسى و یا سپر، ولى امروز به طور حقیقت اطلاق مى شود بر توپ و تانک و بمب هاى اتمى ، و این قسم تحول و تطور در بسیارى از وسائل زندگى ، و اعمالى که انسان در زندگى خود دارد دیده مى شود.
و کوتاه سخن اینکه صحابه وقتى در معارف دینى ، آنهائى که مربوط به احکام نبود، یعنى آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خداى تعالى بود گفتگو مى کردند، همان مفاهیمى را از آن مى فهمیدند که لغت براى آن اسماء و صفات اثبات کرده ، چیزى که هست به خاطر آیاتى که در باره منزه بودن خدا از تشبیه وارد شده لوازم تشبیه را از آن حذف مى کردند، و درباره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقى مى مانده سکوت مى کردند، مثلا وقتى مى خواندند(الرحمن على العرش استوى) مى گفتند: استواء به معناى قرار گرفتن جسمى است در مکانى که تکیه اش به آن مکان است و اینچنین استواء درباره خداى تعالى صادق نیست ، و بعد از نفى این معنا چه باقى مى ماند؟ نمى دانیم ، خود خدا داناتر به مقصودش از کلام خویش است ، و این امر واگذار به او است . بعضى ادعاء کرده اند که اصحاب در این روش خود اجماع دارند. بلکه بعضى از ایشان گفته : تمامى علماى سه قرن اول از هجرت اجماع داشتند بر تفویض ، و تفویض همین است که لوازم تشبیه را از ساحت قدس ربوبى نفى نموده و از بحث درباره اصل مراد هم سکوت کنیم .
لیکن این حرف با طریقه ائمه اهل بیت(علیهم السلام) آنطور که به ما رسیده سازگار نیست ، چون ائمه(علیهم السلام)، هم نفى مى کردند و هم اثبات ، یعنى در بحث از حقائق دین امعان و دقت مى کردند، نه اینکه تنها نواقص امکانى را از صفات خدا نفى نموده ، چیزى را اثبات نکنند، دلیل مدعاى ما احادیث بسیارى است که از آن حضرات محفوظ مانده ، و جز افراد لجباز نمى توانند آن را انکار کنند.
بلکه روح المعانى از اللالکانى در کتاب خود(السنه) از حسن ، از مادرش ، از ام سلمه(رضى اللّه عنها) روایت کرده که در معناى(استواء) گفت :(استواء مجهول نیست ولى چگونگى آن براى ما قابل تصور نیست ، و اقرار به آن ایمان ، و انکارش کفر است) و این خود دلالت دارد بر اینکه ام سلمه همین راءى را داشته ، زیرا اگر نظریه اى را مى داشت که به صحابه نسبت داده اند باید مى گفت :(استواء مجهول و کیف غیر معقول است ....).
بله اکثر صحابه و تابعین و تابعین تابعین ، یعنى طبقه بعد از ایشان ، این طریقه را داشته اند، و غزالى آن را به چهار امام یعنى ابو حنیفه و مالک و شافعى و احمد و نیز بخارى و ترمذى و ابى داوود و سجستانى صاحبان صحاح و نیز به بزرگان علماى گذشته نسبت داده .
علت اینکه ایشان از اثبات صفات براى خدا سکوت کرده اند - به طورى که جمعى گفته اند - این بوده که گفته اند، ثابت بعد از منفى خلاف ظاهر لفظ است ، و چون چنین است اثبات صفات مصداق تاءویلى است که آیه(و ابتغاء تاویله و ما یعلم تاویله الا اللّه) آن را حرام کرده ، البته این اشخاص ، آیه آل عمران را در کلمه(الا اللّه) وقف کرده اند، در نتیجه علم به تاءویل کتاب را منحصر در خدا دانسته اند، بلکه بعضى از ایشان ، از تاءویل تجاوز کرده مطلق تفسیر را منع کرده - و به طورى که آلوسى نقل کرده - گفته اند: هر کس قرآن را تفسیر کند او نیز آن را تاءویل کرده ، چون تاءویل همان تفسیر است .
و ما در ذیل آیه محکم و متشابه در سوره آل عمران بیانى گذراندیم ، مبنى بر اینکه تاءویلى که قرآن آن را مذمت کرده غیر از معناى مخالف ظاهر لفظ است ، و رد متشابه به محکم ، و بیان متشابه به وسیله محکم تاءویل نیست ، و نیز گفتیم که تاءویل تفسیر نیست .
علاوه بر این خود همین آقایانى که در بیانات دینى مربوط به اسماء و صفات خدایى احتیاط کرده اند، که ما تنها مى توانیم نواقص را نفى کنیم ، اما چیزى اثبات نمى کنیم ، معذلک در مقام عمل احتیاط خود را فراموش کرده ، آنچه در کتاب و سنت از اوصاف و افعال خداى تعالى وارد شده همه را بر معناى متعارف و بشرى خود(با اینکه مشوب به نواقص امکانى است) حمل نموده ، عرش و کرسى و حجاب و قلم و لوح و نامه هاى اعمال و درهاى آسمان و از این قبیل را بر همین مصادیق معمولى که عرش و کرسى و لوح و قلم و امثال آن در نزد ما افراد بشر متعارف دارند حمل کرده اند، و حال آنکه این عناوین با آن عنوانهایى که در اثباتش احتیاط مى کردند در ملاک واحدند، و آن ملاک این بود که اثبات آنها مستلزم اثبات نواقصى از قبیل احتیاج و امکان است ، که هر فرد مسلمان باید خداى را از آن منزه بدارد.
براى اینکه از نظر ما افراد بشر آن علتى که امثال عرش و کرسى و لوح و قلم را پدید آورده ،
باید احتیاج باشد، چون خود ما اگر کرسى و عرش درست مى کنیم چون یا به استراحت بر روى آن نیاز داریم ، و یا به عزت نمایى بر روى آن ، و مى خواهیم یکتایى و بى همتایى خود در عزت و عظمت را وانمود کنیم ، و تعیین به ملک و سلطنت خود را مجسم سازیم ، و اگر کاغذ تهیه مى کنیم و مى نویسیم ، باز براى احتیاج است ، زیرا مى خواهیم آنچه را که از حس غایب است حفظ کنیم و از دستخوش فراموشى دور بداریم ، و همچنین هر کار دیگرى که مى کنیم به علت احتیاج مى کنیم .
بنابراین چه فرق است میان آیات متشابه قرآنى که براى خدا گوش ، چشم ، دست ، ساق ، رضا و اسف اثبات مى کند، که همه مجسم بودن خداى را به توهم آدمى مى آورد، و در آخر احتیاج و امکان را براى ذات منزه او اثبات مى کند، و بین آیاتى که برایش عرش ، کرسى ، کرسى نشینان ، حاملان عرش ، کاغذ و قلم اثبات مى کند، که آنها نیز احتیاج و امکان خداى را به توهم مى اندازد؟.
و نیز چه فرقى هست میان آن آیات محکماتى که تشابه را از طائفه اول برداشته ، آن را معنا مى دهد، و میان محکماتى که تشابه را از طائفه دوم بر مى دارد، و خلاصه چه فرق است میان امثال آیه(لیس کمثله شى ء)، و میان امثال آیه(و اللّه هو الغنى).
بله فخر رازى در مقام اعتذار از این سکوت صحابه و تابعین و غیر ایشان از اثبات صفات براى خداى تعالى گفته ، حق با ایشان است براى اینکه اگر بنا باشد در اینگونه مسائل باب تاءویل را باز بگذاریم که هر کس هر چه به فکرش رسید بگوید باید همین تاءویل را در تمامى معارف دینى و احکام شرعى که چون مسائل مورد بحث اصولى نیستند تجویز کنیم ، آن وقت معلوم است که از دین اسلام براى ما هم مانند باطنى ها چیزى باقى نمى ماند.
لیکن عذرش پذیرفته نیست ، براى اینکه خواننده عزیز مى داند که قیاس کردن تاءویل در آیات متشابه را به تاءویل سایر معارف ، حتى احکام دینى که تعلیم و تربیت رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) آن را در مردم اجراء کرده ، راه گریز جستن ، و بیهوده تلاش کردن است ، براى اینکه متشابهات از این رو متشابه شده که دلیل بر تشابه آن قائم شده ، و آیات محکمه اى هم در بین هست که ممکن است آن متشابهات را حمل بر آنها نمود و تشابهش را از بین برد، و اگر این کار را نکنیم و متشابه را به همان ظاهرش باقى بگذاریم تا باب تاءویل در سایر معارف(محکم و غیر متشابه) باز نشود حقى را کشته ایم براى اینکه باطلى را از بین ببریم ،
و یا به عبارتى دیگر، باطلى را با احیاى باطلى دیگر کشته ایم ، چون رد متشابه به محکم ، اصلا تاءویل نیست ، تا تاءویل حق باشد. بعضى دیگر از این مفسرین از باب اضطرار ناگزیر شده اند بگویند: خداى تعالى جسم نیست تا مکان بخواهد، محتاج نیست تا کرسى و چیزهاى دیگر رفع حاجتش کند، ولى عرش یعنى این جسم نورانى عظیم که عقل را با عظمت خود به دهشت مى آورد و به شکل تخت پایه دار است ، بدین جهت خلق شد و آن را با آن عظمتش حمل کرده بالاى آسمانها بردند و در آنجا نهادند بدون اینکه کسى روى آن بنشیند و یا محتاج آن باشد، و در زمانهاى بى نهایت آن را حفظ کرده و مى کنند، صرفا از باب لطف خدا نسبت به مؤ منین بوده ، تا به غیب به آن ایمان آورده ، در برابر ایمان به آن اجر و ثواب اخروى ببرند.
عین این توجیه(عجیب و غریب) را درباره لوح و قلم و سایر آیات بزرگ غایب از حس کرده اند، و بى پایگى آن احتیاج به بیان ندارد.
بعد از این طائفه که در اصطلاح ملل و نحل مفوّضه نامیده مى شوند، طائفه دیگرى هستند به نام مؤ وّله ، اینان کسانى هستند که در تفسیر آیات متشابه اسماء و صفات ، میان اثبات و نفى جمع کرده ، خداى را از لوازم حاجت و امکان منزه دانسته ، آیات متشابهى که ظهور احتیاج و امکان دارد بر خلاف ظاهرش حمل بر معناهایى کرده اند که با اصول مسلمه دین و مذهب سازگار باشد، و همین طائفه نیز به چند شعبه منشعب شده اند.
بعضى از ایشان در اثبات به عین همان چیزى که با دلیل نفى کرده اند اکتفاء نموده اند و اینها مفسرینى هستند که براى اسماء و صفات معناى عدمى یعنى نفى نقص کرده و علم او را به معناى عدم جهل گرفته اند، و عالم را به معناى کسى دانسته اند که جاهل نیست ، و به همین منوال صفات دیگر خدا را معنا کرده اند.
لازمه این معنا تعطیل ذات متعالى خدا از صفات کمال است ، و حال آنکه برهانهاى عقلى و ظواهر کتاب و سنت و نصوص آن دو این را رد مى کند و این از اقوال صابئه است که در اسلام رخنه کرده است .
بعضى دیگر اسماء و صفات را به معانى دیگرى تفسیر کرده اند که با ظواهر آنها نمى سازد، و گفته اند: تاءویل هم همین است که انسان براى آیات متشابه و مربوط به اسماء و صفات معانیى کند که نه با عقل و نقل مخالفت داشته باشد، و نه با اصول مسلم اعتقادى .
بعضى دیگر در معانى آنها اکتفاء کرده اند به آنچه در نقل آمده ، و عقل خود را در فهم آنها دخالت نداده اند.
و اگر خواننده به خاطر داشته باشد در مباحث محکم و متشابه گفتیم که تفسیر کتاب عزیز به غیر خود کتاب ، و سنت قطعى ، تفسیر به راءى است ، و کتاب و سنت آن را منع کرده .
و بیشتر این سه طائفه که همه را مؤ وّله مى گویند، در آن افعال خداى تعالى که به صفت او برگشت نمى کند مسلک علماى سلف را که مفوضه نامیده شدند پیموده اند، یعنى آیات و اخبار مربوط ب