بیان آیات

از اینجا به بعد، دو باره بر سر مطلب قبل از دو آیه اى که گفتیم به منزله جمله معترضه است بر مى گردد و در حقیقت از اینجا دنباله جمله(فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیا) تعقیب مى شود، و بعضى از سخنانى که از باب غى و ضلالت زدند براى نمونه ذکر مى شود و از همه آن سخنان تنها سه تا نقل شده یکى سخنى که درباره معاد زدند، و یکى پیرامون نبوت و یکى پیرامون مبداء.

در این آیات ، یعنى از جمله( و یقول الانسان ... و نذر الظالمین فیها جثیا) که هفت آیه است ، حکایت سخن ایشان در استبعاد از قیامت ، و پاسخ از آن نقل شده و آثار سوء و وبالى که در سخن ایشان است خاطر نشان مى سازد.

و یقول الانسان ءاذا مامت لسوف اخرج حیا

.

این جمله حکایت کلام انسان در انکار بعث و استبعادش از آن است ، البته این سخن تنها از کفار بت پرست و منکرین صانع بلکه از کسانى هم که هنوز به دلیل معاد بر نخورده اند سر مى زند، بعضى گفته اند: به همین جهت در مقامى که جا داشت بفرماید(و یقول الکافر) یا بفرماید:(و یقول الذین کفروا) فرمود:( و یقول الانسان) لیکن این حرف صحیح نیست ، زیرا با جمله آینده که مى فرماید:(فوربک لنحشرنهم و الشیاطین ... صلیا) نمى سازد.

و بعید نیست که مراد از انسانى که این حرف را زده کافر منکر معاد باشد، و علت تعبیر از آن به انسان این بوده باشد که چون از همین طایفه از انسانها نیز توقع نمى رفت چنین حرفى را بزنند، چون خداى تعالى خود او را نیز مجهز به جهازات عقلى کرده ، و او به یادش ‍ هست که خداوند قبلا او را خلق کرده بود با اینکه هیچ بود، پس دیگر چه استبعادى مى کند از اینکه دوباره او را زنده کند، پس استبعاد او استبعاد دارد، و لذا لفظ انسان را تکرار کرد، چون جواب از اشکال و استبعاد او را چنین شروع کرد:( اولا یذکر الانسان انا خلقناه من قبل و لم یک شیئا) یعنى او با اینکه انسان است ، جا نداشت چیزى را که نظیرش را دیده استبعاد کند، با اینکه هنوز خلقت نخست خود را فراموش نکرده است .

و شاید تعبیرى که صیغه(مضارع - آینده) در جمله(یقول الانسان - انسان مى گوید) اشاره اى به این باشد که این سخن و این استبعاد از این به بعد هم در انسان ها خواهد آمد، یعنى از این به بعد نیز افرادى منکر معاد، و یا مردد در آن پیدا خواهند شد.

اولا یذکر الانسان انا خلقناه من قبل و لم یک شیئا

.

استفهام در این آیه از تعجب و استبعاد است ، و معناى آیه روشن است ، زیرا در آن استبعاد کفار را چنین جواب مى دهد که : نظیر آن اتفاق افتاده ، و دیده اید، و بنابراین آیه شریفه در اثبات امکان معاد نظیر آیه(و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه ، قال من یحیى العظام و هى رمیم ، قل یحییها الذى انشاها اول مره ... اولیس الذى خلق السموات و الارض بقادر على ان یخلق مثلهم) مى باشد.

حال اگر کسى بپرسد احتجاج براى اثبات معاد به وقوع مثل آن کافى نیست ، زیرا تنها امکان خلقت مثل را مى رساند نه اینکه بازگشت خود شخص را اثبات کند و حال آنکه منظور اثبات آن است ، و اینکه ثابت کند انسان با همین شخص و هیکلش(نه هیکلى نظیر این) بازگشت مى کند، و دلیل مذکور این را نمى رساند؟.

در جواب ، بعضى گفته اند: این آیات در صدد اثبات بازگشت بدنها است ، به طورى که مخلوق اولى و شخصیت انسانى دوباره برگردد، نه اینکه عین بدنها دوباره برگردد چون بدنها به تنهایى شخصیت انسانى را تشکیل نمى دهند، بلکه مجموع نفس و بدن آن را تشکیل مى دهد، پس اگر نفس عین آن نفس باشد، ولى بدن مثل آن نباشد مضر به وحدت شخصیت نیست ، همچنان که مى بینیم شخصیت انسان در همه طول زندگیش محفوظ است ، با اینکه بدنش عین بدن اولى یعنى زمان کودکیش نیست ، و مرتب و حال به حال اجزاى آن در تغیر و تبدل است ، و بدن او در حال دوم غیر بدن در حال اول او است ، ولى خود انسان باقى است ، و شخصیتش در هر دو حال یکى است ، چون نفس او یکى است .

و به همین معنا اشاره اى مى کند این آیه(و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جدید... قل یتوفاکم ملک الموت الذى و کل بکم) یعنى شما در زیر خاکها گم نمى شوید، بلکه در دم جان دادن شما را از بدنهاتان مى گیرند و محفوظ نگاه مى دارند، نه گم مى شوید و نه نابود مى گردید.

فو ربک لنحشرنهم و الشیاطین ثم لنحضرنهم حول جهنم جثیا

.

کلمه(جثى) جمع جاثى است ، و وزنش در اصل فعول بوده و جاثى کسى را گویند که بر دو زانو نشسته باشد، و به ابن عباس ‍ نسبت داده اند که گفته : جثى جمع جثوه است ، که به معناى سنگ و خاک انباشته است ، و مقصود از آن در این آیه این است که مردم روز قیامت انبوه انبوه و دسته دسته حاضر مى شوند، دسته هاى متراکم ، که از کول هم بالا مى روند، و این معنا با سیاق آیه متناسب تر است .

ضمیر جمع در(لنحشرنهم) و در(لنحضرنهم) به کفار بر مى گردد، و آیه شریفه تا سه آیه متعرض حال کفار، و منکرین معاد در قیامت است ، و این روشن است . ولى بعضى گفته اند: هر دو ضمیر به عموم مردم از مؤ من و کافر بر مى گردد، و همین حرف را در ضمیر(کم) در(و ان منکم الا واردها) زده اند. لیکن این حرف صحیح نیست زیرا لحن این سه آیه لحن عذاب و خشم است ، و با عمومیت نمى سازد.

مراد از اینکه فرمود(لنحشرنهم و الشیاطین) این است که در بیرون قبرها ایشان را با اولیاءشان ، که شیطانهایند جمع مى کنیم ، چون به خاطر ایمان نداشتن از غاویان شدند،(فسوف یلقون غیا - به زودى غى را که از خود ایشان است ملاقات مى کنند) و در جایى دیگر بیان کرده که شیطانها اولیاى غاویانند، و فرموده :(انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون) و نیز فرموده :(ان عبادى لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین).

و یا ممکن است مراد قرین هاى ایشان باشد، یعنى ایشان را با قرین هایشان محشور مى کنیم ، همچنانکه فرمود :(و من یعش عن ذکر الرحمن نقیض له شیطانا فهو له قرین ، حتى اذا جاءنا قال یا لیت بینى و بینک بعد المشرقین فبئس القرین و لن ینفعکم الیوم اذ ظلمتم ، انکم ف ى العذاب مشترکون).

و معناى آیات این است که به پروردگارت سوگند، که همه را روز قیامت با اولیاء و قرینهاى شیطانیشان جمع مى کنیم ، آنگاه پیرامون جهنم براى چشیدن عذاب جمعشان مى کنیم ، در حالى که همه از در ذلت به زانو در آمده باشند، یا در حالى که همه دسته دسته ، انبوه گشته باشند.

و در اینکه فرمود(فو ربک) التفاتى از تکلم با غیر به غیبت به کار رفته(یعنى قبلا به صیغه متکلم مع الغیر بود ولى در اینجا) خداى تعالى غایب فرض شد و شاید نکته آن همان باشد که در سابق در ذیل کلمه(بامر ربک) گذراندیم ، و نظیرش نیز در جمله آینده که مى فرماید(کان على ربک حتما) به کار رفته .

ثم لننزعن من کل شیعه ایهم اشد على الرحمن عتیا

.

کلمه(نزع) به معناى استخراج است ، و کلمه(شیعه) به معناى جماعتى است که یکدیگر را بر امرى یارى دهند، و یا همه پیرو یک عقیده باشند ، و کلمه(عتى) که در اصل(عتوى)، بر وزن فعول بوده به معناى تمرد و عصیان است ، و ظاهرا جمله(ایهم اشد) جمله اى استفهامى است ، که در جاى مفعول(لننزعن) قرار گرفته ، تا دلالت کند بر اینکه تمام عنایت در تعیین و تمیز است ، نظیر آیه(اولئک الذین یدعون یبتغون الى ربهم الوسیله ایهم اقرب).

و معناى آن این است که به زودى از هر جماعتى که متشکل شدند، متمردترین آنها نسبت به خداى رحمان را بیرون مى آوریم ، یعنى روسا و امامان ضلالت را بیرون مى آوریم . بعضى گفته اند: معنایش این است ما بعد از بیرون آوردن متمردترین ایشان ، باز به متمردترین بقیه و باز به متمردین بقیه مى پردازیم ، و در نتیجه همه را بیرون مى کنیم .

و در کلمه(على الرحمن) التفاتى به کار رفته ، و شاید نکته آن اشاره به این باشد که تمرد آنان بسیار بزرگ است ، چون تمرد کسى است که رحمتش همه چیز را فرا گرفته ، و ایشان از او جز رحمت چیزى ندیدند، چنین خدایى را تمرد کردند.

ثم لنحن اعلم بالذین هم اولى بها صلیا

.

کلمه(صلى) در اصل(صلوى) بر وزن فعول(مصدر) بوده ، وقتى گفته مى شود:(صلى الناریصلاها صلیا و صلیا) که شخص ‍ مورد نظر حرارت آتش را تحمل کرده باشد، پس معناى آیه این است که سوگند مى خورم ، که ما داناتریم به اینکه چه کسى سزاوارتر به مقاسات حرارت آتش است ، یعنى زمام کم و زیادى حرارت آتش در درکات عذاب ، و مراتب استحقاق ایشان به دست ما است ، و بر ما مشتبه نمى شود.

و ان منکم الا واردها کان على ربک حتما مقضیا

.

خطاب(کم) به عموم مردم است ، چه کافر و چه مسلمان ، به دلیل اینکه در آیه بعد مى فرماید:(ثم ننجى الذین اتقوا) و ضمیر در کلمه(واردها) به آتش بر مى گردد، و چه بسا بعضى گفته باشند که : خطاب به خصوص کفار نامبرده در آیات سه گانه گذشته است ، و در کلام التفاتى از غیبت به حضور به کار رفته . و لیکن این حرف صحیح نیست ، زیرا با سیاق آیه بعدى نمى سازد.

کلمه(ورود) بر خلاف(صدور) است ، به طورى که از کتب لغت بر مى آید به معناى دنبال آب رفتن است ، راغب در مفردات گفته : ورود در اصل به قصد آب رفتن است ، ولى بعدا در غیر آب هم استعمال شده ، مثلا مى گویند:(وردت الماء ارده ورودا) وارد آب شدم وارد شدنى ، که من وارد و آب مورود است ، و نیز مى گویند :(اوردت الابل الماء) شتر را به آب وارد کردم ، و لذا خداى تعالى مى فرماید:(و لما ورد ماء مدین - و چون وارد آب مدین شد) و کلمه(ورد) آبى است که آماده براى ورود باشد، و کلمه(ورد) معنایش خلاف(صدر) است ، و نیز به معناى روزى است که شب وارد مى شود، این کلمه براى رساندن شدت عذاب در آتش هم استعمال شده ، از آن جمله خداى تعالى فرموده :(فاوردهم النار - ایشان را به آتش وارد کرد) و نیز فرموده :(وبئس الورد المورود - و چه بد مقصدى است براى قاصدان) و نیز فرموده :(الى جهنم وردا)،(انتم لها واردون و ماوردوها) و(وارد) به کسى مى گویند که پیشاپیش کاروان مى رود، تا براى آنان آب پیدا کند همچنانکه فرمود:(فارسلوا واردهم - ماءمور آب خود را فرستادند) این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت بود.

و به همین کلام استناد جسته اند مفسرینى که گفته اند: مردم نزد آتش و در لبه آن حاضر مى شوند، ولى داخل آن نمى شوند و به این آیه استدلال کرده اند که خداى تعالى درباره موسى وقتى که به کنار چاه مدین آمد و در آنجا مردمى را بر سر چاه دید، فرموده :(و لما ورد ماء مدین وجد علیه امه من الناس یسقون) و معلوم است که موسى داخل آب نشد، پس در آیه مورد بحث هم معنا این نیست که مردم همگى داخل آتش مى شوند، و نیز به این آیه استدلال کرده اند

که سیاره و کاروان کنعان آب آور خود را به سراغ آب فرستادند:(فارسلوا واردهم فادلى دلوه). و نیز به این آیه استدلال کرده اند که مى فرماید:(ان الذین سبقت لهم منا الحسنى اولئک عنها مبعدون لا یسمعون حسیسها).

لیکن صرف اینکه در آیه(فلما ورد ماء مدین) و آیه(فارسلوا واردهم) به معناى حضور استعمال شده دلیل نمى شود که به معناى داخل شدن واقعى استعمال نمى شود چون در آن دو آیه قرینه اشراف هست ، و در آیاتى دیگر ادعا شده که به معناى داخل شدن است ، و اما آیه(اولئک عنها مبعدون لا یسمعون حسیسها) از کجا معنایش دور نگه داشتن بعد از داخل شدن نباشد؟ همچنانکه همین معنا یعنى دور کردن بعد از دخول را از آیه(ثم ننجى الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها) استظهار شده ، و نیز گفته اند: خداوند به احترام آنان میان آنان و شنیدن صداى آتش حاجبى قرار مى دهد، همچنانکه میان ابراهیم و حرارت آتش چنان حاجبى قرار داد، و به آتش فرمود:(کونى بردا و سلاما على ابراهیم).

بعضى دیگر(و شاید بیشتر مفسرین) گفته اند که : آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه همه مردم داخل جهنم مى شوند، و به مثل آیه(انکم و ماتعبدون من دون اللّه حصب جهنم انتم لها واردون لو کان هولاء آلهه ما وردوها) و آیه :(یقدم قومه یوم القیمه فاوردهم النار) استدلال کرده اند، چون در آیه اولى که راجع به بت پرستان ، و در آیه دومى که راجع به فرعون است ، فرموده : وارد جهنم مى شوند، پس معلوم مى شود ورود آنها به معناى دخول است .

البته آیه بعد از آیه مورد بحث نیز دلالت بر این معنا دارد که مى فرماید:(ثم ننجى الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها جثیا) چون معنایش این است که ما ایشان را در حالى که در آن به زانو در آمده اند رها مى کنیم ، و معلوم است که وقتى کسى را در جایى رها مى کنند که داخل آن شده باشد، آنگاه بعد از دخول رهایش کنند تا به حال خود باقى بماند، عده اى از روایات وارده در تفسیر آیه نیز بر این معنا دلالت دارد.

آن وقت همین مفسرین اختلاف کرده اند در اینکه بعد از عمومیت آیه نسبت به کافر و مؤ من ، همه مؤ منین را شامل مى شود یا آنکه متقین از آن استثناء شده اند؟ بعضى گفته اند: عام است . و بعضى گفته اند متقین را شامل نمى شود و ادعا کرده اند که : کلمه(منکم) به معناى(منهم) است ، همچنانکه در آیه(و سقاهم ربهم شرابا طهورا ان هذا کان لکم جزاء) کلمه(لکم) به جاى(لهم) به کار رفته هر چند که با جمله(ثم ننجى الذین اتقوا...) نمى سازد.

این بود گفتگوى مفسرینى که قائل شدند به اینکه ورود به معناى دخول است ، و لیکن ما قبول نداریم که کلمه مذکور در آیه(لو کان هولاء آلهه ما وردوها) که به آن استدلال کرده اند به معناى دخول باشد، بلکه مناسب تر آن است که به معناى حضور باشد، چون معنا چنین مى شود: اگر خدایانى غیر از خدا وجود داشت این مشرکین نزدیک آتش هم نمى آمدند تا چه رسد به اینکه داخل آن شوند، و همچنین آیه دیگر که به آن استدلال کرده اند یعنى آیه(فاوردهم النار)، چون شاءن فرعون که خود یکى از ائمه ضلالت است ، این است که مردم خود را به سوى آتش هدایت کند نه اینکه داخل آتششان کند، داخل کردن دیگر کار او نیست .

و اما اینکه گفتند: آیه(ثم ننجى الذین اتقوا...) نیز دلیل بر این معنا است ، در جواب مى گوئیم : کلمه(ورود) در این آیه نیز به معناى دخول نیست ، و ما معناى دخول را از جمله(نذر الظالمین) مى فهمیم ، و اگر این جمله دلالت دارد بر اینکه معناى دخول از کلمه ورود اراده شده غیر آن است که ورود در معناى دخول استعمال شده باشد، و همچنین نجات متقین از آتش مستلزم این نیست که داخل آتش شده باشند، زیرا نجات همانطور که با انقاذ شخص داخل مهلکه صادق است ، با دور کردنش از مهلکه نیز صادق است ، و اگر کسى را که مشرف به هلاکت شده از هلاکت دور کنیم او را نیز نجات داده ایم .

و اما این که گفتند: روایات هم بر این معنا دلالت دارد جوابش این است که روایات در شرح داستان وارد شده نه در بیان مورد استعمال الفاظ آیه ، تا بگویند روایات دلالت دارد بر اینکه ورود به معناى دخول است .

حال اگر کسى بپرسد چرا جائز نباشد مراد از ورود شاءنیت دخول باشد و معنا این باشد

که هیچ یک از شما نیست مگر آنکه آمادگى دخول آتش را دارد و اگر کسى داخل نشود به نجات خدا داخل نشده ، همانطور که آن آیه دیگر مى فرماید:(و لو لا فضل اللّه علیکم و رحمته ما زکى منکم من احد ابدا).

در جواب مى گوییم : معناى این حرف این است که ورود به آتش مقتضاى طبع هر انسانى باشد، چون هر چه از خیر و سعادت به او مى رسد از ناحیه خدا است نه خودش ، ذات خودش جز اقتضاى شر و شقاوت ندارد، ولى این حرف با ذیل خود آیه نمى سازد که مى فرماید:(کان على ربک حتما مقضیا) زیرا این قسمت صراحت دارد در اینکه این ورود با ایراد خدا انجام مى شود، خدا است که ایشان را وارد مى کند، نه اقتضاى طبع خود آنان .

پس حق مطلب این است که ورود بر بیش از حضور و اشراف(البته اختیارى) دلالت ندارد، از کتب لغت معنایى بیش ازاین برایش ‍ استفاده نمى شود، پس جمله(و ان منکم الا واردها) به بیش از قصد و حضور و اشراف دلالت ندارد که این با جمله(ثم ننجى الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها جثیا) که دلالت بر دخول تمام مردم یا ستمکاران در جهنم دارد، منافات ندارد.

(کان على ربک حتما مقضیا) - ضمیر در(کان) به ورود، و یا به جمله سابق ، به اعتبار این که(هیچ کس نیست مگر آنکه وارد آن مى شود)، حکم و فرمانى بود، بر مى گردد و کلمه(حتم) و(جزم) و(قطع)، یک معنا دارد، و معناى جمله مورد بحث این است که : این ورود یا حکمى که کردیم بر خداى تعالى واجب و حتمى است ، و این وجوب به فرمان خود خدا بوده ، خودش علیه خود حکم رانده ، چون حاکمى که بر او حکم براند وجود ندارد.

ثم ننجى الذین اتقوا و نذر الظالمین فیها جثیا

.

قبلا به معناى جمله(و نذر الظالمین فیها) اشاره رفت ، و گفتیم که این جمله دلالت مى کند بر اینکه ظالمان داخل آتشند، آنگاه در همانجا ایشان را باقى مى گذارند و متقین را نجات مى دهند، و عبارت نجات دادن متقین دلالت ندارد بر اینکه آنان نیز با ظالمان داخل آتش باشند ، چون گفتیم نجات دادن بدون داخل بودن نیز متحقق مى شود مثل اینکه در شرف دخول باشند، مگر اینکه بگویى ما آن را از لفظ نجات دادن استفاده نمى کنیم ، بلکه از اینکه این دو لفظ یعنى نجات دادن و باقى گذاشتن در یک سیاق قرار گرفته اند به دست مى آوریم .

به هر حال در اینکه اگر از کفار تعبیر به ظالمان کرد براى این بوده که به علت حکم اشاره کرده باشد، حرفى نیست .

و معناى این دو آیه چنین است که : هیچ یک از شما - متقیان و ظالمان - نیست ، مکر آنکه به زودى در لبه و پرتگاه آتش قرار مى گیرید، و این قرار دادن شما در پرتگاه آتش واجبى حتمى بر پروردگارت شده ، آنگاه کسانى را که تقوى داشته اند نجات داده ، ظالمان را در آن باقى مى گذاریم ، به خاطر این که ظلم کردند، و ایشان همچنان به زانو در آمده ، باقى مى مانند.

بحث روایتى

در کافى به سند خود از مالک جهنى روایت کرده که گفت : از حضرت صادق(علیه السلام) معناى کلام خداى را پرسیدم که مى فرماید:(اولا یذکر الانسان انا خلقناه من قبل و لم یک شیئا - آیا انسان یادش رفته که ما او را قبلا خلق کردیم در حالى که هیچ چیز نبود؟) مى گوید، در جوابم فرمود: یعنى مقدرو کتاب نوشته نبود.

و در محاسن به سند خود از حمران روایت کرده که گفت : از امام صادق(علیه السلام) از معناى آیه(اولا یذکر الانسان ...) پرسیدم ، فرمود: یعنى نه در کتابى بود و نه در علمى .

مؤ لف : مقصود از این دو حدیث این است که انسان در کتاب و علم ، یعنى در هیچ یک از کتب محو و اثبات نبود، بعدا خدا وقتى اراده کرد ایجادش کند در کتاب اثباتش کرد، نه در لوح محفوظ، چون قرآن کریم راجع به لوح محفوظ مى فرماید: هیچ چیزى از قلم آن نیفتاده ،(لا یعزب عنه).

و در تفسیر قمى در ذیل آیه(ثم لنحضرنهم حول جهنم جثیا) فرموده است : یعنى به زانو در آمده اند.

و در همان کتاب از حسین بن ابى العلاء از امام صادق(علیه السلام) آورده که در ذیل آیه(و ان منکم الا واردها) فرمود مگر نشنیدى که عرب مى گوید: بر فلان قبیله وارد شدیم ، یعنى نزدیکى هاى آن رسیدیم ، نه این که داخل شدیم .

و در مجمع از سدى روایت آورده که گفت : من از مره همدانى معنى این آیه را پرسیدم ، او برایم روایت کرد که عبد اللّه بن مسعود براى ما از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) حدیث کرد که فرمود: مردم وارد آتش مى شوند و بیرون مى آیند و سرعت و کندى بیرون آمدنشان بسته به اعمالشان است ، بعضى مثل برقى که از آسمان مى زند بیرون مى آیند بعضى مانند بادى که مى وزد، بعضى مانند اسب تاخت مى کنند، بعضى مانند شتر سوار، بعضى مانند کسى که پیاده بدود و بعضى مانند پیادگانى که به طور عادى راه بروند.

در همان کتاب از ابو صالح ، غالب بن سلیمان ، از کثیر بن زیاد، از ابى سمیه ، روایت شده که گفت : ما در معناى کلمه(ورود) اختلاف کردیم ، بعضى گفتند: مؤ من داخل آتش نمى شود، بعضى دیگر گفتند: همه داخل مى شوند، آنگاه خدا(الذین اتقوا) را نجات مى دهد، تا آنکه من به جابر بن عبد اللّه رسیدم ، پرسیدم شما چه مى گویید؟ با دو انگشت خود اشاره به دو گوش خود کرد و گفت : هر دو کر شوند اگر این را که مى گویم از رسول خدا نشنیده باشم ، شنیدم که مى فرمود: ورود همان دخول است ، هیچ بر و فاجرى نیست مگر آنکه داخل جهنم مى شود، چیزى که هست همین جهنم براى مؤ منین برد و سلام مى شود، آنطور که آتش براى ابراهیم(برد و سلام) شد، حتى آنکه آتش - و یا فرمود جهنم - از سردى خود به فریاد مى آید، و خداوند کسانى را که تقوى پیشه کردند نجات داده و ظالمان را در حالى که به زانو در آمده اند در آن باقى مى گذارد.

مؤ لف : این روایت ، تفسیر آیه است ، ولى عیبى که دارد سندش به خاطر افراد ناشناخته ضعیف است .

و نیز در آن کتاب بدون سند از یعلى بن منبه ، از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) نقل کرده که فرمود آتش در روز قیامت به مؤ من مى گوید: زودتر رد شو، که نور تو لهیب مرا خاموش مى کند.

و نیز در همان کتاب از رسول خدا روایت شده که شخصى از معناى آیه سوال کرد حضرت فرمود: خداى تعالى آتش را مانند روغن جامد مى کند و همه خلق را در آن جمع مى کند سپس منادى ندا مى کند که : اصحاب خودت را بگیر، و اصحاب مرا بگذار، پس ‍ خدایى که جانم در دست او است آتش جهنم به اصحاب خود عارف تر است از مادر به فرزندش .

مؤ لف : این روایات چهارگانه اخیر را الدر المنثور نیز از عده اى از ارباب کتب و جوامع آورده ، چیزى که هست در نسخه اى که از الدر المنثور نزد ما است ، در روایت دومى جمله(ورود، همان دخول است) را نیاورده .

و در الدرالمنثور است که ابو نعیم در کتاب(حلیه) از عروه بن زبیر، روایت کرده که گفت : وقتى ابن رواحه خواست به سرزمین شام به جنگ موته برود، مسلمانها آمدند او را وداع کنند، او گریه کرد و گفت : متوجه باشید که به خدا سوگند من محبتى به دنیا و علاقه اى به شما ندارم . و لیکن گریه ام براى این است که از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) شنیدم که این آیه را مى خواند:(و ان منکم الا واردها کان على ربک حتما مقضیا) و من فهمیدم که ناگزیر داخل آتش مى شوم ، اما نمى دانیم چطور بیرون بیایم .

این را هم باید دانست که ظاهر بعضى روایات سابق این است که ورود به آتش به معناى عبور از آن است ، در نتیجه روایات مذکور با روایاتى که درباره صراط وارد شده منطبق مى شود، چون در روایات صراط آمده که صراط پلى است که روى آتش کشیده شده ، مردم همه ماءمور مى شوند از آن عبور کنند، چه نیکان و چه فجار، الا اینکه نیکان از آن عبور مى کنند، و فجار در آتش مى افتند. و از صدوق در اعتقاداتش آمده که آیه مورد بحث را بر همان صراط حمل کرده است .

و در مجمع البیان آمده است که بعضى گفته اند: فائده ورود به آتش همان است که در بعضى اخبار هم روایت شده که خداى تعالى احدى را داخل بهشت نمى کند مگر بعداز آنکه آتش را به او نشان دهد تا عذاب هاى آن را ببیند و در نتیجه قدر تفضل خدا و نعیم بهشت را بداند و بیشتر خوشحال و مسرور شود، و همچنین هیچکس را داخل جهنم نمى کند مگر بعد از آن که او را به بهشت مشرف کند تا نعمت هاى بهشت و ثواب هاى آن را ببیند، و در نتیجه در جهنم عقوبتشان سخت تر و حسرتشان بر فوت بهشت ونعیم آن بیشتر شود.

گفتارى در معناى وجوب و جواز و عدم جواز فعلى بر خداى سبحان

در جلد اول این کتاب در ذیل آیه شریفه(و ما یضل به الا الفاسقین) در طى یک بحث قرآنى بیانى گذشت که در آن گفتیم ملک خداى تعالى بر تمامى موجودات ملک مطلق است ، و مقید به حالى ، یا زمانى ، و یا هر شرطى که فرض شود نیست ، و هر چیزى هم از هر جهت ملک خدا است ، نه اینکه از جهتى ملک خدا باشد، و از جهتى نباشد، یا ذاتش ملک او باشد، ولى متعلقات ذاتش ملک خودش باشد، نه ، هم ذاتش از او است ، هم متعلقات ذاتش .

و چون چنین است براى خداوند تعالى است که در هر چیزى به هر نحوى که بخواهد تصرف کند، بدون اینکه قبح یا مذمت یا شناعتى از ناحیه عقل یا غیر عقل داشته باشد، براى این که زشتى و یا مذمت وقتى متوجه فاعل کارى مى شود که کارى را که به حکم عقل و یا قانون و یا سنت دایر در اجتماع مالک آن نبوده انجام داده باشد، و اما اگر کارى کرده باشد که مالک آن بوده ، و مى بایستى آن را انجام دهد، دیگر قبح و مذمت و ملامتى متوجه او نمى شود، و چون در مجتمع انسانى هیچ ملکى و حریتى مطلق نیست ، براى اینکه ملکیت و حریت مطلق منافى با معناى اجتماع و اشتراک در منافع است ، پس هر کس هر چه را مالک باشد ملکش مقید و محدود است ، اگر از آن حد تجاوز کند دچار تقبیح و ملامت مى شود، و اگر مالکى به حدود خود مقید باشد و پا از مرز خود بیرون نگذارد مدح مى شود و عملش تحسین دارد.

این ملک غیر خدا است ، و اما ملک خداى تعالى مطلق است ، و مقید و محدود نیست ، همچنانکه اطلاق آیات راجعه به ملک خداى تعالى بر آن دلالت دارد، و نیز آیات داله بر انحصار حکم و تشریع براى خدا،و عمومیت قضاى او بر هر چیز آن را تاءیید نموده ، بلکه بر آن دلالت مى کنند، چون اگر سعه ملک او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشیاء نبود، معنا نداشت حکمش در همه چیز نافذ و قضایش در هر واقعه ممضا باشد.

و اگر کسى بخواهد براى اثبات محدودیت ملک خدا به ما سواى زشتى هاى عقلى ، استدلال کند به اینکه مى بینیم اگر مالک عبدى برده خود را شکنجه اى بدهد که عقل آن را تجویز نمى کند،

عقلا او را مذمت و تقبیح مى کنند، در حقیقت ادعاى خود را با دلیلى اثبات کرده که خود این دلیل منافى با مدعاى او است . چون مالکیت انسان محدود است و مالکیت خداى تعالى غیر محدود و این دو با هم مباینند.

علاوه بر این ، این ملکى که ما براى خداى عز و جل اثبات مى کنیم ملکى تشریعى است که ریشه اش ملک تکوینى مى باشد، یعنى خداى تعالى طورى است که وجود هر چیزى منتهى به او است . به عبارت دیگر هر چیزى هیاتش طورى است که قائم به وجود خداى تعالى است ، و این ملکیت ، ملکیت تکوینى است که هیچ موجودى از موجودات از تحت آن بیرون نیست ، با این حال چطور ممکن است ملکى تکوینى به چیزى فرض شود که آن ملک تکوینى منشاء ملکیت تشریعى و حق جعلى نباشد؟(خلاصه چطور ممکن است خداى تعالى نسبت به چیزى ملکیت تکوینى داشته باشد ولى ملکیت قانونى نداشته باشد؟).

مگر آنکه آن چیزى را که به نظر مى رسد خدا مالکش نیست از عناوین عدمى باشد، که ایجاد به آن تعلق نگیرد، مانند گناهانى که در اعمال بندگان است ، که برگشتش به ترک رعایت مصلحت خود، و حکم خدا است ، و معلوم است که خدا امر عدمى را ایجاد نمى کند، یعنى عدم قابل ایجاد نیست . بر این بحث این معنا متفرع مى شود که معنا ندارد غیر خدا کسى بر خدا چیزى را واجب کند یا تحریم ، و یا تجویز نماید، و خلاصه اینکه معقول نیست کسى خدا را به تکلیفى تشریعى مکلف سازد، همانطور که معقول نیست کسى در او تاءثیر تکوینى داشته باشد، زیرا تاءثیر تشریعى و تکوینى در خدا مستلزم آن است که خدا در واقع در آن کارى که محکوم به آن شده مملوک او و در تحت سلطه او باشد، و برگشت این فرض به این است که ذات او نیز مملوک آن شخص بوده باشد، و این محال است .

آن چیست که بر خداى تعالى حکومت کند و آن کیست که بر خدا قاهر گشته بر او تکلیف کند؟ اگر فرض شود که آن حاکم و قاهر عقل باشد که حاکمیت ذاتى و داورى نفسى دارد در این صورت کلام بر مى گردد به مالکیت عقل نسبت به حکم خود و مى گوییم : عقل در احکامش استناد به امورى مى کند که خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدى است که جزو ذات او نیست ، پس در حقیقت حاکم بالذات نیست ، و این خلف فرض است .

و اگر فرض شود که حاکم عقل باشد و حال آنکه مى بینیم امور خارج از ذات عقل در عقل حکومت مى کنند آن چیزى که قاهر و حاکم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اینکه فلان مصلحت اقتضاء مى کند که خداى تعالى در حکم خود عدالت را رعایت نموده ، به بندگان خود ظلم روا ندارد،

آنگاه عقل بعد از نظر در آن حکم کند بر خدا به اینکه باید عدالت کند، و جائز نیست ظلم کند، و یا حکم کند به خوبى عدالت و زشتى ظلم ، در این صورت این مصلحت یا امرى اعتبارى و غیر حقیقى است و وجود واقعى ندارد، و صرفا عقل آن را جعل کرده ، آن هم جعلى که منتهى به حقیقت خارجى نگردد، باز برگشت امر به این مى شود که عقل حاکم مستقل باشد، و در حکمش مستند به امرى خارج از ذات خود نباشد، که بطلانش گذشت .

و یا امرى است حقیقى و موجود در خارج ، که ناچار موجودى است ممکن و معلول واجب ، که معلول هم منتهى به خداى واجب تعالى مى شود و وجودش قائم به او و فعلى از افعال او است ، و با این حال برگشت امر به این مى شود که خداى تعالى بعضى از افعالش با تحقق خود مانع بعضى افعال دیگر او شود و نگذارد تحقق پیدا کند و معناى اینکه عقل مى گوید فلان فعل جایز نیست ، این باشد.

و به عبارت دیگر مساله بدینجا منتهى مى شود که خداى تعالى از نظر نظامى که در خلقتش برقرار کرده فعلى از افعال خود را بر فعل دیگر خود بر مى گزیند و آن فعلى است که مصلحت داشته باشد، که خدا بر فعلى که خالى از مصلحت باشد ترجیح مى دهد، این بر حسب تکوین و ایجاد.

آنگاه همین عقل را راهنمایى مى کند تا از مصلحت فعل استنباط کند که آن فعلى که خدا اختیار کرد همان عدل است ، و همان بر او واجب است . و یا به تعبیر دیگر اگر عقل ما درباره خدا حکمى مى کند این حکمى است که خود خدا به زبان عقل ما بیان مى کند، که مثلا فلان فعل بر خدا واجب است ، و کوتاه سخن این که بالاءخره مساءله ایجاب(یعنى فلان عمل بر خدا واجب است) منتهى به غیر خدا نیست ، بلکه باز به خود او برگشت کرد، و این خود او است که چیزى را بر خود واجب نموده است .

پس با این بحث چند نکته روشن گردید:

اول اینکه : ملک خدا مطلق است ، و به تصرفى دون تصرفى مقید نمى شود، او را سزد که هر کارى را که بخواهد انجام دهد و هر حکمى را که اراده نماید بکند، همچنانکه خودش فرمود:(فعال لما یرید) و نیز فرمود:(و اللّه یحکم لا معقب لحکمه).

چیزى که هست این خداى عزیز، در مرحله هدایت ، چونکه با کودک سر و کارش افتاده پس زبان کودکى با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما حرف زد، خود را در مقام تشریع قرار داده ، آنگاه خود را محکوم کرد به اینکه کارهایى را باید بکند، و کارهایى را نباید بکند، کارهایى را مانند عدالت و احسان بر خود پسندیده شمرد، همانطور که آنها را بر ما نیز پسندیده شمرد، و کارهایى دیگر از قبیل ظلم و عدوان را بر خود قبیح دانست ، همانطور که از ما نیز قبیح دانسته .

و معناى اینکه مى گوییم خدا مشرّع آمر و ناهى است ، این است که خداى عز و جل وجود ما را در نظامى متقن قرار داد، که آن نظام وجود ما را به غایاتى منتهى مى کند که همان سعادت ما است و خیر دنیا و آخرت ما در آن است ، و این غایات همان است که از آنها تعبیر به مصالح مى کنیم .

و نیز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طورى تنظیم فرمود که جز در یک مسیر خاص زندگى و افعال و اعمالى که سازگار با آن مصالح است به آن سعادت نمى رسد، و آن اعمال و افعالى است که با مصالح وجود ما سازگار باشد، نه هر عملى .

پس اسباب وجود ما وجهات مجهره ما و اوضاع و احوالى که ما را در خود فرا گرفته همه ما را به سوى مصالح وجودمان دفع مى کنند، و مصالح وجود هم ما را به اعمال مخصوص دعوت مى کند، که با وضع خود او سازگار باشد، و مسیر وجود هم ما را به کمال وجود و سعادت زندگى سوق مى دهد، و به عبارت دیگر: ما را به قوانین و سننى سوق مى دهد که در عمل به آن خیر دنیا و آخرت ما است ، و این قوانین همان قوانینى است که هاتف فطرت ما آن را به گوش دلمان مى رساند و وحى آسمانى نیز اعلامش مى دارد، و آن همان شریعت و دین است ، و چون این شریعت به خداى عز و جل منتهى مى شود پس هر چه در آن ، امر است همه امر خدا است و هر چه در آن ، نهى است همه نهى خدا است ، و هر حکمى که در آن است حکم او است ، و در آن امور و عناوینى است که اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد آن فعل به حکم فطرت نیکو است ، والبته نیکوى در همه احوال است ، مانند عنوان عدالت ، و امور و عناوین دیگرى است که فطرت آنها را زشت و شنیع مى داند و هر عملى که متصف به آن عنوان باشد فاعل آن را مذمت مى کند، مانند عنوان ظلم که خداى تعالى همانطور که اولى را براى فعل خود مى پسندد و دومى را نمى پسندد، براى افعال ما نیز همانطور است .

پس بنابراین که مشرع خدا است چه مانعى دارد که چیزى به وجوب تشریعى بر او واجب باشد، و خود، مشرع بر خودش باشد؟ چون تشریع یکى از احکام اعتبارى است که جز ظرف اعتبار جایى دیگر ندارد،

و حقیقتش این است که سنت خدا بر این جریان یافته که کارى را اراده کند و انجام دهد که اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و این عنوان را به آن بدهد، و نیز اینکه کارى از او سر نزد که اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد، همین حقیقت است که در ظرف اعتبار عبارتش را عوض مى کنیم و مى گوییم فلان کار بر خدا واجب ، و فلان عمل بر خدا غیر جائز است(دقت فرمائید).

دوم اینکه : غیر از این وجوب تشریعى یک وجوب دیگرى در میان هست که وجوب تشریعى گذشته از آن ناشى مى شود و آن ، نقطه اتکاى این است ، و عبارت است از وجود و لزوم اینکه در نظام عام عالمى هر معلولى دنبال علتش بیاید و بر آن مترتب بشود، و هیچ معلولى از علت خود تخلف نکند، که معناى عدل عمومى هم از این انتزاع مى شود.

ولى این حقیقت بر بسیارى از دانشمندان مشتبه شده ، خیال کرده اند که این وجوب نیز تکوینى است ، زیرا مطلب را اینطور تقریر کرده اند که : قدرت خداى تعالى مطلق بوده و نسبت به فعل قبیح و ترک آن متساوى النسبه است ، و لیکن اگر قبیح انجام نمى دهد به خاطر حکمتش است ، پس ترک قبیح ضرورى و واجب است ، اما بالنسبه به حکمتش ، هر چند که بالنسبه به قدرتش ممکن و جائز است ، و این ضرورت ، ضرورت و وجود اعتبارى نیست که امر مولوى آن را واجب مى کند، بلکه ضرورت حقیقى است ، همان طور که وجوب نصف بود عدد یک ، براى عدد دو ضرورى است .

و همان طور که شما خواننده عزیز ملاحظه مى کنید مغالطه در این حرف بسیار روشن است ، چون وقتى به اعتراف خود ایشان ترک قبیح بالنسبه به قدرت او ممکن باشد، با در نظر گرفتن این که قدرت او عین ذات او است ، پس ترک قبیح نسبت به ذات او ممکن مى شود، و صفت حکمت در این میان اگر باز هم عین ذات باشد لازمه اش این مى شود که ترک قبیح نسبت به ذات او، هم ممکن باشد و هم واجب ، و این تناقض است ، و اگر غیر ذات باشد دو جور تصور دارد، یکى این که حکمت امرى عینى باشد، و ترک را بعد از آنکه براى ذات ممکن بوده بر او واجب کند لازم مى آید که غیر ذات واجب ، در واجب تاءثیر کند، این نیز تناقض دیگرى است ، و اگر از قول به وجوب تشریعى عدول کردند به وجوب تکوینى ، براى فرار از همین محذور بود که غیر خداى تعالى بر خدا حکومت و امر و نهى داشته باشد.

و اگر این صفت حکمت امرى باشد نه عین ذات ، و نه امرى عینى بلکه امرى انتزاعى ، در این صورت اگر حکمت از ذات انتزاع شود، باز آن تناقض اول لازم مى آید، و اگر از غیر ذات انتزاع شود، تناقض دوم را مستلزم است ، براى اینکه حکم حقیقى در امور انتزاعى به خاطر منشاء انتزاع آن است .

و این مغالطه از اینجا ناشى شده که فعل خدا را بعد از انضمام حکمت به ذات ، ضرورى براى ذات دانسته اند، و ما از ایشان مى پرسیم آیا ذات را علت تامه فعل مى دانید یا نه ؟ اگر مى دانید، نسبت فعل به آن ، چه قبل از انضمام حکمت و چه بعد از آن نسبت ضرورت است ، نه امکان ، و اگر ذات را جزء علت تامه مى دانید، که به انضمام امرى یا امورى علیت آن تمام مى شود، در این صورت نسبت فعل به ذات نسبت امکان است نه ضرورت و وجوب ، هر چند که نسبت به مجموع ذات و آن امور ضرورى باشد نه ممکن .

سوم اینکه : وقتى مى گوییم فلان عمل بر خدا واجب است و یا جایز نیست ، این احکام ، احکام عقلى است ، و حاکم در آن عقل است ، نه اینکه احکامى قائم به نفس خدا باشد، و عقل مدرک آنها بوده باشد، به این معنا که حکم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است ، که این عقل ما خود مجعولى از مجعولات او است ، نه اینکه قائم به ذات و نفس خود باشد، و عقل آن را به نوعى حکایت کند، همچنان که از کلام بعضى استفاده مى شود که خواسته اند بگویند: شاءن عقل ادراک است نه حکم .

زیرا عقلى که ما در آن گفتگو مى کنیم عقل عملى است که موطن عمل آن عمل آدمى است ، آن هم عمل نه از هر جهت ، از جهت اینکه آیا صحیح است یا نه ، جایز است یا باطل ، و هر معنایى که از این قبیل باشد امورى اعتبارى خواهد بود که در خارج تحقق و واقعیتى ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراک است ، و همین ثبوت ادراکى بعینه فعل عقل است و قائم به خود عقل ، و معناى حکم و قضا همین است .

به خلاف عقل نظرى که موطن عمل آن معانى حقیقى و غیر اعتبارى است چه این که عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و یا تصدیق ، چون این گونه مدرکات عقلى براى خود ثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند، و دیگر براى عقل در هنگام ادراک آنها عملى باقى نمى ماند جز اخذ و حکایت ، و این همان ادراک است و بس ، نه حکم و قضاء.