بیان آیات

در این آیات از داستان یحیى به داستان عیسى(علیه السلام) نقل کلام شده ، و میان این دو داستان شباهت تمامى هست ، چون ولادت هر دو بزرگوار به طور خارق العاده صورت گرفته و این هر دو در کودکى حکم و نبوت داده شدند، او هم خبر داد که ماءمور به احسان به مادر شده و جبار و شقى نیست و بر خود در روز ولادتش و روز مرگ ش و روز مبعوث شدنش سلام داده این نیز همین مطالب را گفته و قرآن از وى نیز نقل کرده ، و شباهت هاى دیگرى نیز داشته اند، و یحیى(علیه السلام) نبوت عیسى(علیه السلام) را تصدیق کرده و به وى ایمان آورد.

و اذکر فى الکتاب مریم اذا نتبذت من اهلها مکانا شرقیا

.

مقصود از(کتاب) قرآن کریم و یا سوره مریم است که جزئى از کتاب است ،

چون جزء کتابهم کتاب است ، و برگشت هر دو احتمال به یک معنا است ، دیگر فائده چندانى ندارد که ما مثل بعضى اصرار بورزیم که احتمال دومى قوى تر و یا متعین است .

کلمه(نبذ) به طورى که راغب گفته به معناى دور انداختن هر چیز حقیرى است که مورد اعتناء نباشد، وقتى مى گویند(نبذه) یعنى فلان چیز را انداخت ، مى رساند که از جهت حقیر شمردن آن را دور انداخت .

و اما کلمه(انتبذ) به معناى(از مردم کناره گرفت) است .

و مریم دختر عمران و مادر مسیح است و مقصود از یاد آوردن مریم ، یاد آورى خبر و داستان مریم مى باشد و کلمه(اذ) ظرف داستان مریم است و جمله(انتبذت) تا آخر داستان مظروف این ظرف است و معناى آیه این است که اى محمد! در این کتاب داستان مریم را در آن حین که از مردم اهل خود کناره گرفت و در مکان شرقى(که گویا همان سمت شرقى مسجد باشد) اعتزال جست ذکر کن .

فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا

.

کلمه(حجاب) به معناى هر چیزى است که چیزى را از غیر بپوشاند و از این کلمه چنین بر مى آید که گویا مریم خود را از اهل خویش پوشیده داشت تا قلبش براى اعتکاف و عبادت فارغ تر باشد، همچنانکه جمله(کلما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقا) نیز بدان اشاره دارد، که تفسیر و اشاره اش به مدعاى ما گذشت .

بعضى گفته اند: مریم در خود مسجد منزل کرده بود، و هر وقت حیض مى شد از آنجا بیرون شده به خانه زکریا مى رفت ، و چون پاک مى شد دوباره به مسجد بر مى گشت ، تا آنکه روزى که پرده اى دور خود کشیده بود تا غسل کند ناگهان جبرئیل به صورت مردى جوان و امرد و زیبا روى بر او در آمد، مریم به خدا پناه برد.

و لیکن هیچ دلیلى در آیات مربوطه به آن جناب بر این تفصیل نداریم و آیه آل عمران را هم دیدید که معناى سابق حجاب را تایید مى کرد.

(فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا) - از ظاهر سیاق بر مى آید که فاعل کلمه تمثل ضمیرى است که به روح بر مى گردد پس ‍ روحى که به سوى مریم فرستاده شده بود به صورت بشر ممثل شد، و معناى تمثل و تجسم به صورت بشر این است که در حواس ‍ بینائى

مریم به این صورت محسوس شود، و گرنه در واقع باز همان روح است نه بشر.

و چون از جنس بشر و جن نبود، بلکه از جنس ملک و نوع سوم مخلوقات ذوى العقول بود که خدا او را در کتابش وصف نموده ، و ملک نامیده ، و آن فردى را که ماءمور وحى است جبرئیل نامیده ، مثلا فرمود:(من کان عدوا لجبریل فانه نزله على قلبک باذن اللّه) و جاى دیگر او را روح خوانده ، فرموده :(قل نزله روح القدس من ربک) و نیز فرموده :(نزل به الروح الامین على قلبک) و نیز او را رسول خوانده و فرمود:(انه لقول رسول کریم) لذا ازهمه اینها مى توان فهمید که آن روحى که براى مریم به صورت بشرى مجسم شد همان جبرئیل بوده است .

و اگر بگوئى در سوره آل عمران قضیه را به چند ملک نسبت داده و فرموده :(اذ قالت الملائکه یا مریم ...) زمانى که ملائکه به مریم گفتند خدا تو را ب ه کلمه اى از خود بشارت مى دهد که نامش مسیح عیسى بن مریم است - تا آنجا که مى فرماید -(قالت رب انى یکون لى ولد...) گفت پروردگارا کجا ممکن است مرا پسرى باشد با اینکه هیچ بشرى با من تماس نگرفته ؟ گفت : اینطور خدا هر چه مى خواهد مى کند، و چون قضاى امرى را براند همین که بگوید باش ، مى باشد.

در جواب مى گوئیم : اگر با آیات مورد بحث تطبیق شود هیچ شکى باقى نمى ماند که سخن ملائکه با مریم که در سوره آل عمران آمده عینا همان کلامى است که در آیات مورد بحث به روح نسبت داده ، و اگر کلام جبرئیل را به ملائکه نسبت داده از قبیل نسبت کلام یک نفر از قومى به همه قوم است ، چون همه در آن کلام و یا در سنت و عادت و خلقت موافقت و شرکت دارند.

و در قرآن از این قبیل تعبیرات زیاد است ، مانند آیه(یقولون لئن رجعنا الى المدینه لیخرجن الاعز منها الاذل) که با اینکه گوینده سخن یک نفر بوده به جمع نسبت مى دهد.

و نیز مانند(و اذ قالوا اللّهم ان کان هذا هو الحق من عندک فامطر علینا حجاره من السماء) با اینکه گوینده آن یک نفر بوده .

و اگر در آیه مورد بحث روح را به خدا نسبت داده و فرموده(روحنا روحمان) به منظور تشریف و احترام بوده ، و معناى روح در تفسیر آیه(و یسئلونک عن الروح ...) گذشت . یکى از تفسیرهاى نادرستى که براى آیه کرده اند این است که مراد از روح ، عیسى است ، و ضمیر در تمثل به جبرئیل بر مى گردد، که فسادش روشن است .

و یکى از قرائت هاى نادرست هم قرائت بعضى است که کلمه(روحنا) را با تشدید نون خوانده ، و گفته : روحنّا اسم آن فرشته اى بوده که براى مریم مجسم شده ، و او غیر جبرئیل روح الامین بوده ، که فساد این نیز روشن است .

گفتارى در معناى تمثل

در روایات ، کلمه تمثل بسیار به چشم مى خورد، ولى در قرآن کریم جز در داستان مریم ، در سوره مریم یعنى آیه(فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا) نیامده ، و آیات بعدى که در آن جبرئیل خود را براى مریم معرفى مى کند بهترین شاهد است بر اینکه وى در همان حال هم که به صورت بشر مجسم شده بود باز فرشته بود، نه اینکه بشر شده باشد، بلکه فرشته اى بود به صورت بشر، و مریم او را به صورت بشر دید.

بنابراین ، معناى تمثّل جبرئیل براى مریم به صورت بشر، این است که در حاسه و ادراک مریم به آن صورت محسوس شد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده باشد، بلکه در خارج از ادراک وى صورتى غیر صورت بشر داشت .

و این معنایى که براى تمثل کردیم با همان معناى لغوى کلمه منطبق مى شود،

چون وقتى مى گوئیم :(تمثل شى ء لشى ء فى صورة کذا) معنایش این است که چیزى براى چیز دیگرى به فلان صورت در آمد، یعنى او آن را به صورت فلان چیز تصور کرد، نه اینکه واقعا هم به آن صورت در آمده و چیز دیگرى شده باشد، پس تمثل ملک به صورت بشر، ظهور او براى بیننده به صورت بشر است ، نه اینکه ملک بشر بشود، زیرا اگر معنایش این باشد لازم مى آید که چیزى ، چیزى دیگر شود، نه اینکه چیزى به صورت چیزى دیگر ظاهر شود و تمثل یابد.

در خصوص این تمثل در تفسیر کبیر و غیر آن به چند وجه اشکال شده است .

اول اینکه : جبرئیل به طورى که از اخبار بر مى آید شخصى عظیم الجثه است ، و چنین شخصى اگر بخواهد به قدر یک انسان معمولى کوچک شود یا باید مازاد از آن مقدارش ریخته شود در این صورت دیگر جبرئیلى باقى نمى ماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عین حال کوچک گردد، تداخل لازم مى آید، که یکى از محالات است .

دوم اینکه : اگر تمثل به طور کلى امرى ممکن باشد، دیگر در هیچ موردى وثوق و اطمینانى باقى نمى ماند، و کسى قطع پیدا نمى کند که مثلا این شخصى که الان مى بیند همان فلانى است که دیروز دیده ، چون ممکن است این شخص بیگانه اى باشد که به صورت او متمثل گشته .

سوم اینکه : اگر تمثل به صورت بشر ممکن و جائز باشد به صورت هر چیز دیگرى حتى پشه و حشرات نیز ممکن مى شود، و اگر این را هم ممکن بدانیم هر کسى مى تواند ادعاى دیدن جبرئیل را بکند، و این نیز باطل است .

چهارم اینکه : اگر تمثل جائز باشد دیگر به هیچ خبر، حتى خبر متواتر هم نمى شود اعتماد کرد، و مثلا در اینکه رسول خدا در جنگ بدر قتال کرد نیز مى شود تشکیک کرده و گفت : ممکن است او فلان شخص بوده که به صورت رسول خدا مجسم شده .

اشکال اول را جواب داده اند به اینکه اگر قائل باشیم که جبرئیل جسم است ، چه مانعى دارد که بگوئیم دو قسم اجزاء دارد، یکى اجزاى اصلى است که همان مقدارى استکه انسانها دارند، و یکى اجزاء زیادى ، و هر وقت بخواهد مى تواند با اجزاى اصلیش به صورت بشرى در آید، و اگر قائل باشیم که اصلا جسم نیست ، بلکه از روحانیات است ، چه مانعى دارد که گاهى به طورى که در روایات آمده به جثه اى عظیم مجسم شود، و گاهى به کالبدى کوچک .

لیکن خواننده عزیز بر ناتمامى این جواب واقف است ، چون شق اول آن مبنى بر این است که تمثل عبارت باشد از یک دگرگونى واقعى ، یعنى شخص متمثل ،

ذات و حقیت اولش باطل شود و به ذات دیگرى مبدل گردد، و حال آنکه قبلا روشن شد که معناى تمثل این نیست ، بلکه حفظ ذات و حقیقت ، و ظهورش بر خلاف آن است .

آیه هم با کمک سیاقى که دارد ظاهر در این است که جبرئیل با تمثلش از حقیقت فرشتگى بیرون نیامد و بشر نشد، بلکه در ادراک مریم به صورت بشر ظاهر گردید، نه فى نفسه و در خارج ، همچنانکه نظیرش در نزول ملائکه کرام بر ابراهیم و بشارت دادن وى به ولادت اسحاق ، و نیز نزولشان بر لوط(علیه السلام) و ظهورشان به صورت بشر، و نیز ظهور ابلیس در جنگ بدر به صورت سراقه بن مالک ، با آنکه سراقه آن روز در مکه بود که در آیه 48 سوره انفال بدان اشاره شده .

و نظائر این تمثل در روایات بسیار زیاد است ، مانند ابلیس که در داستان دار الندوه ، که مشرکین براى کشتن رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) مشورت مى کردند به صورت پیر مردى سالخورده پیدا و متمثل شد و پیشنهاد جدید و تازه اى داد و همه پذیرفتند، و نیز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبه بن حجاج ، و تمثلش براى یحیى(علیه السلام) به صورتى عجیب و غریب ، و نیز مانند تمثل دنیا براى امیرالمومنین(علیه السلام) به صورت زنى زیبا و فتان ، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمى در هنگام مرگ ، و تمثل اعمال آدمى در قبر و در روز قیامت ، و از همین قبیل است تمثل هائى که در خواب دیده مى شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و یا مار و عقرب ، و تمثل همسر به صورت کفش ، و تمثل ترقى و علو مقام به صورت اسب ، و تمثل افتخار به صورت تاج ، و امثال اینگونه تمثلات .

پس در اغلب این موارد شخص متمثل به طورى که شما خواننده ملاحظه مى کنید اصلا فى نفسه و در خارج صورتى ندارد، تا آن را گذاشته به صورتى دیگر در آید، و این بهترین شاهد است بر اینکه اصل مبناى اشکالى که شده و جوابى که دادند غلط است .

و اشکال دوم را پاسخ گفته اند به اینکه : این اشکال اگر وارد باشد به هر حال وارد است ، چه ما تمثل را جائز بدانیم و چه ندانیم ، زیرا جائز هم ندانیم باز اشکال مى شود که مگر خدا قادر نیست کسى را به صورت فلانى خلق کند؟ خواهى گفت : آرى قادر است مى گویند پس از کجا قطع و اطمینان دارى که این شخص که آمده همان زید دیروزى است ، ممکن است خدا این را به صورت او خلق کرده باشد، و حتى کسى هم که خدائى را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبیعى و یا مستند به اوضاع سماوى مى داند او هم احتمال مى دهد حوادثى پیدا شده باشد که نتیجه اش پدیدار شدن شخصى به مثل زید باشد، پس این اشکال را همه باید جواب دهند.

و شاید ندرت امثال این حوادث باعث شده که احتمال آن را در علوم عادى و مستند به حس مضر ندانند، و شکى نکنند در اینکه زید که امروز آمده همان زید دیروز است .

ولى خواننده عزیز مى داند که این پاسخ ماده اشکال را ریشه کن نمى کند، براى اینکه همین که امکان مغایرت میان حس و محسوس ‍ را قبول کنیم اشکال وارد مى شود و مساله ندرت آن را حل نمى کند مگر اینکه ادعا کنیم که اگر اینگونه موارد را علم مى نامیم با اینکه در واقع علم و اطمینان نیست به خاطر غفلتى است که در احتمال خلاف و شک و تردید داریم ، و این غفلت ناشى از ندرت مخالفت است .

علاوه بر این اگر مغایرت حس و محسوس جائز و ممکن باشد، و در هر موردى احتمالش را بدهیم ، دیگر از کجا مى فهمیم که این مغایرت نادر است ؟!. پس حق مطلب این است که اشکال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است .

اما فساد اشکال ، براى اینکه این اشکال وقتى درست است که آنچه به حس ما، در مى آید عین واقعیت و خارجیت محسوس باشد، نه صورتى از آن ، و کسى که چنین بپندارد قطعا از معناى بدیهى بودن احکام نیز حتى غفلت داشته ، و از این هم غافل است که تحمیل حکم حس بر محسوس خارجى کار فکر و نظر است ، نه کار خود حس .

توضیح اینکه آنچه را که حس از خارج مى گیرد صورت و عکسى از کیفیات و هیات هاى آن است ، که تا حدى شبیه به خود آن است ، نه اینکه عین خارجى را حس کند و بعد از آن که این صورت گیرى مکرر شد با تجربه و نظر مى فهمد که واقعیت و خارجیت آن موجود خارج نیز مطابق با آن صورتى است که از آن گرفته است .

دلیل بر این معنا هم انواع مغایرت هائى است که میان حس و محسوس خارجى مشاهده مى کنیم ، و آن ها را به غلطهاى حسى تعبیر مى کنیم ، مانند کوچک دیدن شى ء بزرگى را از دور، و پائین دیدن بالا ، و مستقیم را مایل ، و متحرک را ساکن ، و همچنین عکس آن که بر حسب اختلاف مناظر پدید مى آید، و همچنین سایر حواس همچنان که یک انسان را از دور کوچک مى بینیم ، و بعد از چند بار تکرار شدن و تجربه آموختن ، حکم مى کنیم که این انسان بسیار خرد نیز به اندازه ما است ، و خورشید را به اندازه یک بشقاب مى بینیم ، و نیز مى بینیم که به دور زمین مى چرخد، ولى برهانهاى ریاضى حس ما را تخطئه نموده اثبات مى کند که آفتاب چند برابر بزرگتر از زمین است و بر خلاف آنچه ما حس مى کنیم زمین به دور خورشید مى چرخد.

پس روشن شد که آنچه در حقیقت محسوس ما است صورتى از موجود خارجى است ،

نه خود موجود خارجى ، حال مى گوئیم معناى بداهت حس این است که هیچ تردیدى نمى کنیم در اینکه آنچه حس مى کنیم در حس ‍ ما هست ، و اما محسوس یعنى آنکه از ما و از حس ما خارج ، است هر حکمى که به وسیله حس خود درباره آن مى کنیم ناشى از حس ما نیست ، بلکه ناشى از فکر و نظر ما است ، این است که گفتیم : آنچه درباره حال موجودى خارجى معتقد مى شویم ناشى از فکر و نظر است ، نه از حس ، در علومى که از حس محسوس بحث مى کند نیز بیان شده ، که جهازات حواس به انواع گوناگونى در محسوسات تصرف مى کند.

این نیز نزد ما از بدیهیات است که در خارج از ادراک ما اسبابى هست که در نفوس ما تاثیر مى کند، و در نتیجه نفوس ما درک مى کند آنچه را که درک مى کند و این سبب گاهى خارجى است چون اجسامى که به کیفیات و اشکالش با نفوس ما مرتبط است خارجى هستند، و ما با حس خود صورتهائى از آنها را درک نموده و به کمک فکر و تجربه به پاره اى از خصوصیاتش پى مى بریم ، و گاهى داخلى است مانند ترس شدید و ناگهانى که باعث پیدا شدن صورتهاى هولناک و مهیب بر حسب اوهام و خاطراتى که آدمى دارد در ذهنش پیدا مى شود.

و چه بسا مى شود که در همه این احوال انسان در تشخیصش و در احساس محسوس خارجى مصاب مى شود، که البته اغلبه مینطور است ، و بسا هم مى شود که در این تشخیص خطا مى رود، مانند کسى که سراب را آب مى بیند، و شبح را اشخاصى مى پندارد.

پس ، از همه آنچه گذشت معلوم شد که مغایرت میان حس و محسوس خارجى با اینکه فى الجمله اجتناب ناپذیر است ولى فى نفسه باعث از میان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمى شود، زیرا مساءله خطا و صواب در تشخیص ، دائر مدار حس به تنهائى نیست ، بلکه دائر مدار تجربه و نظر، و یا غیر آن است ، و نظر آن چیزى را مى پذیرد که تجربه هم تصدیقش کند.

و اما فساد جواب : بیانش این است که این جواب تمام نمى شود مگر بعد از اینکه تسلیم شویم که حس ، خود محسوس خارجى را بعینه احساس مى کند و علم به محسوس فى نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است .

از اشکال سوم بعضى جواب داده اند به اینکه تجسم ملک به صورت سایر حیوانات عقلا جائز است چیزى که هست دلیل نقلى بر فسادش قائم شده .

مؤ لف : ولى دلیل نقلى قابل اعتمادى بر این معنا نداریم ، بله ایرادى که به اصل اشکال مى شود این است که اگر مقصود از امکان ، آن امکانى است که در مقابل ضرورت و امتناع به کار مى رود، که پر واضح است که صرف تمثل ملک به صورت بشر مستلزم امکان تمثل آن به صورت غیر بشر نیست ، و اگر مراد از امکان ، امکان به معناى احتمال عقلى است ، که صرف احتمال محذورى ندارد، تا دلیلى بر اثبات و یا نفى آن قائم شود.

و از اشکال چهارم هم بعضى همان جواب از اشکال سوم را داده اند، که خلاصه ، احتمال تخلف در متواتر هم هست ، چیزى که هست دلیل نقلى آن را دفع کرده . لیکن این جواب ناتمام است ، زیرا طرف بر مى گردد و مى گوید در خود آن دلیل نقلى هم احتمال تخلف هست ، چون یکى از حواسى که آن را درک مى کند سامعه است ، که ممکن است خطا کند، پس جواب صحیح از این اشکال همان جوابى است که ما از اشکال دوم دادیم - و خدا داناتر است .

پس از آنچه گذشت روشن گردید که تمثل ، عبارت است از ظهور چیزى براى انسان به صورتى که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور مى سازد، مانند ظهور جبرئیل براى مریم به صورت بشرى تمام عیار، چون ماءلوف و معهود آدمى از رسالت همین استکه شخص رسول ، رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طریق تکلم و تخاطب اداء کند، و مانند ظهور دنیا براى على(علیه السلام) به صورت زنى زیبا و فریبنده ، چون معهود و ماءلوف دلهاى بشر همین است که در مقابل دخترى فوق العاده زیبا بیش از هر چیز دیگرى فریفته گردد و چنین صورتى بیش از هر چیز دیگرى قلب بشر را تسخیر نموده بر عقل او غالب مى آید، و همچنین مثالهاى دیگرى که براى تمثل زده شد.

و اگر بگوئى : لازمه اینحرف این است که ما سفسطه را بپذیریم ، چون دیگر هیچ چیزى با ادراک ما تطابق از جمیع جهات ندارد، و چنین ادراکى جز و هم سرابى و خیالى باطل نیست ، و این همان نظریه سوفسطائى است که مى گوید هیچ یک از مدرکات ما آنطور که ما درک مى کنیم نیست .

در جواب مى گوییم فرق است میان اینکه حقیقتى واقعى به صورتى جلوه کند که ماءلوف و معهود مدرک باشد و با ادوات ادراک او جور در آید و میان اینکه اصلا در خارج حقیقتى وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتى ادراکى و ذهنى وجود داشته باشد،

که این دومى سفسطه است نه اولى و در علم حصولى توقع بیش از این داشتن توقعى است بیجا، و تفصیل این بحث موکول به محل خودش است(و خدا راهنما است).

قالت انى اعوذ بالرحمن منک ان کنت تقیا

.

مریم(علیهاالسلام) از شدت وحشتى که از حضور جبرئیل عارضش شده بود مبادرت به سخن کرد، او خیال مى کرد که وى بشرى است که به قصد سوء بدانجا شده لذا خود را به پناه رحمان سپرد تا رحمت عامه الهى را که هدف نهائى منقطعین عباد است متوجه خود سازد.

و اگر این پناهندگى خود را مشروط به جمله(ان کنت تقیا) نمود، از قبیل اشراط به وصفى است که مخاطب براى خود ادعا مى کند و یا واقعا در او هست ، تا در حکم مشروط افاده طلاق نموده بفهماند که علت حکم همان وصف است ، چون تقوى وصف جمیلى است که هر انسانى از اینکه آن را از خود نفى کند کراهت دارد، و بر هر کس گران است که به نداشتن آن اعتراف بورزد، پس ‍ برگشت معنا به این مى شود که من از تو به رحمان پناه مى برم ، اگر تو با تقوى باشى ، و چون باید با تقوى باشى پس همان تقوایت باید تو را از سوء قصد و متعرض شدنت به من باز بدارد.

پس این آیه از قبیل خطابى است که در امثال آیه(و اتقوا اللّه ان کنتم مومنین) و آیه(و على اللّه فتوکلوا ان کنتم مومنین) به مومنین شده است .

و چه بسا احتمال داده اند که کلمه(ان) در جمله(ان کنت) نافیه باشد، و معنا چنین باشد که تو تقوى ندارى ، چون پرده خانه مرا دریدى و بدون اجازه بر من در آمدى . ولى وجه اولى با سیاق سازگارتر است ، و این که بعضى گفته اند که : کلمه(تقى) نام مردى صالح و یا فاجر بوده قابل اعتناء نیست .

قال انما انا رسول ربک لاهب لک غلاما زکیا).

این جمله پاسخى است که روح ، به مریم داد، و اگر کلام خود را با قصر(انما) افتتاح کرد، براى این بود که بفهماند آنطور که مریم پنداشته یعنى فردى از بشر، نیست ، تا هر چه زودتر دهشت مریم زایل گشته از بشارت فرزنددار شدن خوشحال گردد، کلمه(زکى)

به معناى هر چیز پر نمو و شایسته و بته دار است .

و از لطافتهائى که در این سوره در نقل داستانهاى زکریا و مریم و ابراهیم و موسى به کار برده تعبیر واحدى است که همه جا فرمود:(وهب) یعنى یحیى را به زکریا، و عیسى را به مریم ، و اسحاق و یعقوب را به ابراهیم و هارون را به موسى بخشید.

قالت انى یکون لى غلام و لم یمسسنى بشر و لم اک بغیا

.

مسّ بشر به قرینه این که در مقابل زنا قرار گرفته کنایه از نکاح است و این در ذات خود اعم است و لذا در سوره آل عمران که بعد از مریم نازل شده اکتفاء کرده است به جمله(لم یمسسنى بشر) و دیگر نامى از بغى(زنا) نبرده و استفهام در آیه شریفه از باب تعجب است ، یعنى چگونه براى من فرزند مى شود با اینکه قبل از این با هیچ مردى نیامیخته ام نه از راه حلال و ازدواج ، و نه از راه حرام و زنا؟!.

و سیاق این معنا را مى رساند که مریم از کلام جبرئیل که گفت :(تا پسرى به تو ببخشم ...) فهمیده که این پسر را در همین حال مى بخشد، و لذا گفت :(هیچ بشرى با من تماس نگرفته و زناکار هم نبوده ام) و در این جمله فهماند که فرزنددار شدن من الان منوط به این است که چند ماه قبل نکاح و یا زنائى صورت گرفته باشد و حال آنکه صورت نگرفته .

قال کذلک قال ربک هو على هین ....

یعنى روح به او گفت : مطلب از همین قرار است که به تو گفتم(آنگاه گفت) پروردگارت گفته که : آن براى من آسان است ، و توضیح این دو جمله در داستان زکریا و یحیى(علیهماالسلام) گذشت .

(و لنجعله آیه للناس و رحمه منا) - بعضى از اغراض خلقت مسیح را به این طرز خارق العاده خاطر نشان مى شود، و این جمله عطف است بر مقدر، و معنایش این است که ما او را با نفخ روح ، و بدون پدر به خاطر این منظور خلق کردیم ، و نیز به خاطر اینکه آیتى باشد براى مردم و رحمتى باشد از ما، با خلقتش آیتى باشد و با رسالت و معجزاتش رحمتى ، و از این قبیل تعبیرها که غرضهائى را حذف و غرضهاى دیگرى بر آن محذوف عطف شود در قرآن کریم بسیار است مانند آیه(و لیکون من الموقنین) و این تعبیر خود اشاره به این معنا است که غرضهاى الهى امورى نیست که فهم بشر بدان احاطه یافته و الفاظ گنجایش همه آنها را داشته باشد.

(و کان امرا مقضیا) - این جمله اشاره به حتمیت قضائى است که خدا درباره ولادت این غلام زکى رانده ، دیگر نه امتناع مریم جلو آن را مى گیرد، و نه دعایش .

فحملته فانتبذت به مکانا قصیا

.

کلمه(قصىّ) به معناى دور است ، یعنى باردار شد به فرزند، پس انفراد و اعتزال جست ، و او را به محل دورى از خانواده اش ‍ برد.

فاجائها المخاض الى جذع النخله ....

.

کلمه(اجائه) باب افعال از(جاء) است چه بگوئى(جاء به) و چه بگوئى(اجاءه) هر دو به معناى(او را آورد) است ، که در آیه شریفه کنایه از دفع و الجاء است ، یعنى درد زائیدن او را مجبور به آمدن کرد، و کلمه(مخاض) و همچنین(طلق) به معناى درد زائیدن است ،(و جذع النخله) به معناى ساقه درخت خرما است . و کلمه(نسى) - به فتحه و به کسره نون - بر وزن وتر و وتر، به معناى هر چیز حقیر و ناچیزى است که باید فراموش شود، و معناى آیه این است که : - بعد از آنکه از اهل خود اعتزال جست و به محل دورى آمد - درد زائیدن او را مجبور نمود و به کنار تنه درخت خرمائى آورد تا در آن جا حمل خود را بزاید - و از اینکه تعبیر به تنه درخت کرد نه خود درخت ، فهمیده مى شود که درخت مزبور خشکیده بوده - و از خجالت و شرمش از مردم گفت : اى کاش قبل از این مرده بودم ، و(نسى) یعنى چیزى غیر قابل اعتنا بودم که فراموش مى شدم تامردم درباره ام حرف نمى زدند، که به زودى خواهند زد.

فنادیها من تحتها الا تحزن ى ... تساقط علیک رطبا جنیا

.

ظاهر سیاق مى رساند که ضمیر فاعل در جمله(ناداه)ا به عیسى(علیه السلام) برگردد، نه به روح که در سابق نامش به میان آمده بود، و این ظهور، قید(من تحتها) را تایید مى کند، چون با حال مولود نسبت به مادرش در حین وضع حمل مناسب تر است ، تا حال روح و مریم ، و نیز برگشتن ضمیر در جمله قبل و بعد به عیسى ، مؤ ید دیگرى است براى اینکه ضمیر مورد بحث هم به آن جناب برگردد.

بعضى گفته اند ضمیر به روح بر مى گردد، و چنین تصویر کرده اند که مریم(علیهاالسلام) هنگام وضع حمل در بلندى قرار داشته و جبرئیل در پائین آن بوده و از آنجا وى را ندا داده ، و لیکن هیچ دلیلى از لفظ آیه بر این گفتار نیست .

و بعید نیست که از ترتب جمله(فناداها) بر جمله(قالت یا لیتنى ...) استفاده شود که مریم این جمله را در حین وضع حمل یا بعد از آن گفته ، که دنبالش بلافاصله عیسى(علیه السلام) گفته است(لا تحزنى ...).

و جمله(الا تحزنى) تسلیت و دلدارى است به مادرش از آن اندوه و غم شدیدى که به وى دست داده بود، آرى براى زنى عابد و زاهد هیچ مصیبتى تلخ ‌تر و سخت تر از این نیست که او را در عرض و ناموسش متهم کنند، آن هم زنى باکره ، آنهم از خاندانى که در گذشته و حال معروف به عفت و پاکى بوده اند، و مخصوصا تهمتى که بچسبد و هیچ راهى هم براى انکار آن نباشد، و همه حجت و دلیل هم در دست خصم باشد، لذا عیسى(علیه السلام) به اشاره سفارش کرد که با احدى حرف نزن و در مقام دفاع برمیا، بلکه خود حضرت عیسى(علیه السلام) در مقام دفاع از مادرش بر آمد و این حجتى بود که هیچ دفع کننده اى نمى توانست آن را دفع کند.

و اینکه گفت :(قد جعل ربک تحتک سریا) مقصود از(سرى) جوى آب است ، هر چند که به معناى شریف و رفیع هم آمده ، ولى معناى اول با سیاق مناسب تر است ، و جمله(فکلى و اشربى) هم قرینه بر همان معنا است .

بعضى گفته اند: مراد معناى دوم است و مصداق شریف و منیع هم خود عیسى(علیه السلام) است ، ولى شما خواننده دانستید که سیاق با آن مساعدت ندارد، و به هر تقدیر این جمله تا آخر کلام عیسى(علیه السلام) تسلیت خاطر مریم(علیهاالسلام) است .

و کلمه(هز) در جمله(و هزى الیک بجذع النخله تساقط علیک رطبا جنیا) به معناى تکان دادن به شدت است ، و از فراء نقل شده که عرب آن را هم لازم استعمال مى کنند و هم متعدى ، یعنى هم مى گویند:(هز) به و هم مى گویند:(هزه) و کلمه(تساقط) از مساقطه است که به معناى اسقاط است ، و ضمیر در آن به نخله بر مى گردد، و اگر تکان دادن را به ساقه درخت ، و خرما ریختن را به نخله نسبت داده ، خالى از اشعار به این نکته نیست که نخله خشک بوده و در همان ساعت سبز شده ، و برگ و بار آورده ، و کلمه(رطب) به مظناى خرماى پخته و رسیده است ، چون قبل از رسیدنش آن را(بسر) مى گویند، و کلمه(جنى) به معناى(مجنى) یعنى چیده شده است ، و در قانوس گفته جنى چیزى را مى گویند که در دم چیده شده باشد.

فکلى و اشربى و قرى عینا

.

(قرار العین) کنایه از مسرت است ، وقتى گفته مى شود:(اقر اللّه عینک) معنایش این است که خداوند خوشنودت کند، و معناى جمله این استکه از رطب تازه رسیده بخور و از جوى آبى که زیر پایت جارى شده بیاشام ، و بدون اینکه اندوهى به خود راه دهى خوشنود باش ، و اگر به خوردن و آشامیدن سفارش کرد براى این بود که هر کدام از این دو یکى از نشانه هاى مسرت و خوشوقتى است ، و کسى که گرفتار مصیبتى است دیگر نمى تواند از غذاى لذیذ و آب گوارا لذت ببرد، و مصیبت ، شاغل او از این کارها است ، و معناى آیه این است که از رطب تازه بخور و از جوى آب بیاشام و از عنایتى که خدا به تو کرده خرسندى کن بدون اینکه غمگین و محزون شوى ، و اما اینکه مى ترسى مردم به تو تهمت بزنند و از تو باز خواست کنند که این فرزند را از کجا آورده اى ؟ در پاسخشان سکوت کن ، و با احدى حرف مزن ، من جوابشان را مى دهم .

فاما ترین من البشر احداف قولى انى نذرت للرحمان صوما فلن اکلم الیوم انسیا

.

مقصود از روزه ، روزه سکوت است همچنانکه از جمله(فلن اکلم الیوم انسیا) نیز به خوبى بر مى آید، و نیز از سیاق بر مى آید که این قسم روزه در آن دوره مرسوم بوده و لذا مریم عذراء هم آن را پذیرفت ، و کلمه(انسى) منسوب به انس است که در مقابل جن به کار مى رود، و مراد از آن یک فرد از انسان است .

و کلمه(ما) در جمله(فاما ترین ...) زائده است ، و کلام اصلى(ان ترى بشرا فقولى) بوده ، و معنایش این است که اگر فردى از بشر را دیدى و با تو حرفى زد و پرسید که این بچه را از کجا آورده اى ؟ بگو... و مراد از(قولى بگو) سخن گفتن نیست چون بنا شد سخن نگوید، بلکه مقصود از آن فهماندن است ، ولو به اشاره چون تفهیم به اشاره را هم قول مى گویند، و از فراء نقل شده که هر چیزى را که به انسان برسد، به هر طریق که باشد عرب آن را کلام مى گوید مگر آنکه با مصدر تاءکید شود که در آن صورت مقصود تنها سخن گفتن خواهد بود.

و بعید نیست که از جمله(فقولى انى نذرت للرحمان صوما) با کمک سیاق فهمیده

شود که عیسى به مادرش دستور داده که رسما نیت روزه هم بکند، و آن را براى خدا بر خود نذر کند، تا دروغ و بر خلاف واقع سخن نگفته باشد.

و جمله(فاما ترین ...) على اى حال متفرع بر جمله(و قرى عینا) است ، و مراد این است که با احدى حرف مزن و جواب پرسش احدى را مده ، بلکه امر جواب را به من واگذار، من جواب گوى آنان و مدافع از باز خواست ایشان هستم .

فاتت به قومها تحمله قالوا یا مریم لقد جئت شیئا فریا

.

ضمیر در(به) و در(تحمله) به عیسى بر مى گردد، و استفهام هم استفهام انکارى است و آن جمله طعن و نوعى تقبیح است از مردم به مریم ، که منشاء آن همان امر عجیبى است که با آن سابقه زهد و محجوبى از مریم دختر عمران و آل هارون قدیس مشاهده کردند، و کلمه(فرى)، به معناى نو ظهور و عظیم است . بعضى هم گفته اند: از افتراء، و به معناى دروغ ، و کنایه از قبیح و منکر است ، ولى آیه بعدى معناى اول را تایید مى کند و معناى آیه روشن است .

یا اخت هرون ما کان ابوک امرء سوء و ما کانت امک بغیا

.

در مجمع البیان گفته : در خصوص هارون چهار قول است اول اینکه : مردى صالح در بنى اسرائیل بوده که هر صالح دیگرى را به او نسبت مى دادند، و بنابراین ، مراد از خواهرى هارون ، شباهت به او است ، دوم اینکه مریم برادرى پدرى داشته به نام هارون ، سوم اینکه : مراد از او همان هارون برادر موساى کلیم است و بنابراین مراد از خواهرى با او صرف انتساب است ، همچنانکه مى گویند: برادر بنى تمیم ، چهارم اینکه : مردى در آن زمان بوده معروف به زنا و فساد، این بود خلاصه گفتار مجمع . و کلمه(بغى) به معناى زنا کار است ، و معناى آیه روشن است .

فاشارت الیه قالوا کیف نکلم من کان فى المهد صبیا

.

یعنى اشاره کرد به عیسى و این اشاره ارجاع ایشان است به وى تا جواب خود را از او بگیرند و او حقیقت امر را برایشان روشن کند، چون عیسى قبلا به او گفته بود که چنین کند، که ما قبلا در ذیل آیه(فاما ترین من البشر احدا فقولى انى نذرت للرحمان صوما...) بحث آن را کردیم .

کلمه(مهد) به معناى گهواره و سریرى است که براى بچه ها درست مى کنند و بچه ها را روى آن گذاشته مى خوابانند.

بعضى گفته اند: مراد از مهد در آیه شریفه آغوش و دامن مادر او است . بعضى دیگر گفته اند: مرباه ، یعنى مرجحه است .

و بعضى گفته اند به معناى هر جائى است که طفل در آن جاى گرفته باشد. چون مریم هنوز براى عیسى گهواره اى تهیه نکرده بود. و لیکن حق مطلب این است که آیه شریفه ظهور در گهواره دارد و هیچ دلیلى نیست بر اینکه آن جناب گهواره تهیه نکرده بود ممکن است مردم بعد از آنکه مریم به خانه رسیده و براى فرزندش گهواره و یا مرجحه که آن نیز در آن روزگار گهواره نامیده مى شده تهیه کرده است ، به وى هجوم آورده باشند که این کودک را از کجا آورده اى ؟!.

در این تعبیر آیه شریفه که فرموده :(من کان فى المهد صبیا کسى که در گهواره طفل بوده) اشکال شده است که کلمه(کان) مخل به معناى آیه است زیرا پاسخ دادن آن کودک وقتى غریب و معجزه است که فعلا در گهواره و طفل باشد، نه آنکه در روزگار گذشته طفل و در گهواره بوده ، چون همه افراد بزرگ سال هم روزى در گهواره طفل بوده اند، پس بهتر آن بود که بفرماید:(من فى المهد صبى کسى که در گهواره طفل است).

از این اشکال چند جواب داده اند:

اول اینکه : زمان ماضى دو قسم است ، یکى ماضى و گذشته دور و یکى گذشته نزدیک و متصل به حال ، آنکه مخل به معنا است ماضى دور است و اما اگر مدلول(کان) در آیه شریفه ماضى نزدیک و متصل به حال یعنى همان حالى که گفتگو مى کردند باشد ضررى به معنا نمى زند، این جواب را زمخشرى در کشاف داده .

ولى هر چند که اشکال را دفع کرده لیکن با انکار مردم زمان مریم تطبیق نمى کند، زیرا آنان از این رو گفتگوى با عیسى را غیر معقول مى دانستند که طفلى گهواره اى است ، نه اینکه در زمان گذشته نزدیک طفلى گهوارئى بوده است ، پس باز هم لفظ کان زیادى خواهد بود.

دوم اینکه : جمله(کیف نکلم) حکایت حال گذشته است و مراد از(من) که موصوله است نیز اطفال گذشته است ، و معنا این است که ما چگونه با اطفالى که این صفت دارند که در گهواره اند گفتگو کنیم ، یعنى تاکنون ما با چنین اطفالى صحبت نکرده ایم ، تا با این طفل تو هم صحبت کنیم ، این وجه نیز از زمخشرى است .

هر چند این وجه را خیلى ها پسندیده اند، و لیکن اشکالش این است که از فهم دور است .

سوم اینکه : کلمه(کان) زائده است ، و تنها به منظور تاءکید آورده شده و هیچگونه دلالتى بر زمان ندارد، و جمله(من فى المهد) مبتداء و خبر و کلمه(صبیا) حال و مؤ کد است .

اشکال این وجه هم این است که علاوه بر اینکه دلیلى بر آن نیست ، یک نوع زیادى بى جهت و باعث اشتباه است ، علاوه بر اینکه بعضى گفته اند(کان) زائده هم باشد دلالت بر زمان مى کند، و تنها فرقش با غیر زائده این است که دلالت بر حدث ندارد.

چهارم اینکه کلمه(من) در آیه شرطیه و جمله(کان فى المهد صبیا) شرط آن ، و(جمله کیف نکلم) در محل جزاء است و معنایش این است که :(کسى که در گهواره در حال کودکى است ممکن نیست گفتگوى با او) و صیغه ماضى(کان) در جمله شرطیه به معناى مستقبل است و هیچ اشکالى هم وارد نیست .

اشکالش این است که خود را به زحمت انداختن است .

ممکن هم هست بگوئیم کلمه(کان) از دلالت بر زمان منعزل است چون کلام بوئى از معناى شرط و جزاء دارد زیرا در معناى آن این است که بگوئیم : کسى که کودک است گفتگوى با او ممکن نیست . و یا بگوییم : این کلمه براى دلالت بر زمان نیامده بلکه براى این آمده که بر ثبوت وصف براى موصوفش دلالت کند ثبوتى که اقتضاء حتمیت و تحقق آن در موصوف و لزومش براى آن باشد نظیر همین کلمه در آیه(قل سبحان ربى هل کنت الا بشرا رسولا) یعنى بشریت و رسالت در من ثابت و متحقق است ، پس هر چه که از بشرى رسول(دیگر پیامبران رسل) برنخاسته از من نیز بر نمى آید.

و نیز مانند این کلمه در آیه(و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فى القتل انه کان منصورا)

که معناى(انه کان منصورا) این است که نصرت لازم براى او است ، و ما وصف گذشته را براى موصوفش لازم کردیم ، پس معناى آیه مورد بحث این مى شود که :(کیف نکلم صبیا فى المهد) چگونه با کودکى که واقعا کودک است و به همان حال هم هست گفتگو کنیم ؟.

قال انى عبد اللّه آتانى الکتاب و جعلنى نبیا

.

از اینجا پاسخ عیسى(علیه السلام)، شروع مى شود و آن جناب اصلا متعرض مساله ولادتش نشد، با اینکه همه مشکل مردم از آن بود، و این بدان جهت است که سخن گفتن کودک مولود معجزه اى است که هر چه بگوید جاى تردیدى نمى گذارد در اینکه حق است ، چون معجزه اى است ، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه در آخر گفتارش بر خود سلام کرد، یعنى بر نزاهت و ایمنیش از هر قذارت و خباثتى شهادت داده و از پاکى و طهارت موادش خبر داد.

عیسى(علیه السلام) سخن خود را با جمله(انى عبد اللّه) آغاز نمود تا به عبودیت خود براى خدا اعتراف نموده ، از غلو غلو کنندگان جلوگیرى کند و حجت را بر آنان تمام سازد، همچنانکه در آخر کلامش گفت(و ان اللّه ربى و ربکم فاعبدوه).

و در جمله(آتانى الکتاب) از دادن خدا کتاب را به او خبر داد، و ظاهرا مقصود از آن همان انجیل است ، و در جمله(و جعلنى نبیا) به نبوت خود اعلام فرمود که ما در مباحث نبوت در جزء دوم این کتاب فرق میان نبوت و رسالت را بیان کردیم ، و با در نظر گرفتن آن بیان معلوم مى شود که عیسى(علیه السلام) در آن روز تنها نبى بوده ، و بعدها خداوند او را به رسالت برگزیده ، و از ظاهر کلامش بر مى آید که در همان روز کتاب و نبوت داده شده ، نه اینکه بخواهد از آینده خبر دهد.

و جعلنى مبارکا این ما کنت و اوصانى بالصلوه و الزکوه ما دمت حیا

.

معناى مبارک بودنش هر جا که باشد این است که محل براى هر برکتى باشد، و برکت به معناى نمو خیر است ، یعنى او براى مردم منافع بسیار دارد، علم نافع به ایشان مى آموزد، و به عمل صالح دعوتشان مى کند، و به ادبى پاکیزه تر تربیتشان مى کند، و کور و پیس را شفا داده ، اقویا را اصلاح و ضعفا را تقویت و یارى مى کند.

جمله(و اوصانى بالصلوه و الزکوه ...) اشاره به این است که در شریعت او نماز و زکات تشریع شده ،

و نماز عبارت است از توجه بندگى مخصوص به سوى خداى سبحان و زکات عبارت است از انفاق مالى ، و این دو حکم در بیش از بیست جاى قرآن قرین هم ذکر شده ، بنابراین دیگر به گفته آن کسى که گفته مراد از زکات تزکیه نفس و تطهیر آن است ، نه واجب مالى ، اعتناء نمى شود.

و برا بوالدتى و لم یجعلنى جبارا شقیا

.

یعنى مرا مهربان و رؤ وف نسبت به مردم قرار داد، و یکى از مظاهر آن این است که من به مادرم مهربانم ، و نسبت به سایر مردم هم جبار و شقى نیستم ، و جبار کسى را گویند که جور خود را به مردم تحمیل کند، ولى خودش جور مردم را تحمل نکند و از ابن عطاء نقل شده که جبار آن کسى است که خیر خواه نباشد و شقى آن کسى است که پذیراى خیر خواهى دیگران نباشد.

و السلام على یوم ولدت و یوم اموت و یوم ابعث حیا

.

در این آیه در سه موطن تکون و هستیش به خودش سلام کرده ، که توضیحش در آخر داستان یحیى گذشت .

بله ، میان این سلام کردن و آن سلام کردن فرقى هست ، و آن این است که سلام در داستان یحیى ، نکره(یعنى بدون الف و لام) آمده ، و این خود دلالت برنوعى خاص دارد، و در این قصه با الف و لام آمده که جنس و عمومیت را مى رساند ، و فرق دیگر اینکه در داستان یحیى سلام کننده بر او خداى سبحان بود، و در این داستان خود عیسى بوده است .

ذلک عیسى ابن مریم قول الحق الذى فیه یمترون

.

از ظاهر این آیه بر مى آید که این آیه و آیه بعدیش دو جمله معترضه هستند و آیه سوم تتمه کلام عیسى(علیه السلام) است .

در جمله(ذلک عیسى بن مریم) کلمه(ذلک) اشاره به سراپاى داستانى است که قرآن کریم از سر گذشت و اوصاف عیسى آورده ، و معنایش این است که این شخصى که ما، درباره ولادتش سخن گفتیم و او خود را به عبودیت و نبوت و کتاب معرفى کرد همان عیسى بن مریم است .

و کلمه(قول الحق) که به صداى بالا خوانده مى شود عامل نصبش مقدر است و تقدیر کلام(اقول قول الحق) مى باشد، و جمله(الذى فیه یمترون) یعنى آنکه درباره اش شک و نزاع مى کنند، وصف عیسى است ، و معنایش این است که این همان عیسى بن مریم است که درباره اش شک و نزاع مى کنند.

بعضى گفته اند: مراد از قول حق ، کلمه حق است یعنى خود عیسى(علیه السلام) است ، چون خداى سبحان او را کلمه نامیده و فرموده :(و کلمته القیها الى مریم) و نیز فرمود:(یبشرک بکلمه منه) و نیز فرمود:(لکلمه من اللّه) و بنابراین کلمه قول حق منصوب به مدح است ، ولى آیه(الحق من ربک فلا تکن من الممترین) که در همین داستان در سوره آل عمران است معناى اول را تاءیید مى کند.

(ما کان لله ان یتخذ من ولد سبحانه اذا قضى امرا فانما یقول له کن فیکون

.

در این آیه گفتار نصارى راجع به فرزند بودن مسیح براى خدا ابطال و نفى شده و جمله(اذا قضى امرا فانما یقول له کن) حجتى است که بر این معنا اقامه شده ، و اگر به لفظ(قضى) تعبیر شده براى این است که بر علت و ملاک مساله یعنى محال بودن فرزندى مسیح براى خدا دلالت کند.

چون فرزنددار شدن به خاطر این است که فرزند، آدمى را در حوایج زندگیش کمک کند، ولى خداى سبحان بى نیاز از کمک است ، او هیچ وقت خواسته اش از خواستش تخلف نمى کند، و مرادش از اراده اش عقب نمى افتد، او هر قضایى که مى راند تنها مایه اش این است که بگوید:(کن).

و نیز فرزند، خود جزئى از اجزاى وجود والد است که از او جدا مى شود، و در تحت تربیت تدریجى به صورت فرد جداگانه اى مانند خود او در مى آید، و خداى سبحان از اینکه در کارهایش متوسل به تدریج شود بى نیاز است ، و نیز مثل و مانندى ندارد، بلکه آنچه اراده کند همانطور که اراده مى کند و بدون کمترین مهلت و تدریج موجود مى شود، بدون اینکه شباهتى به او داشته باشد، که نظیر این معنا در تفسیر آیه(و قالوا اتخذ اللّه ولدا سبحانه ...) در جلد اول این کتاب گذشت .

و ان اللّه ربى و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم .

این جمله عطف است بر جمله(انى عبد اللّه) و تتمه کلام عیسى(علیه السلام)

استکه به دلیل اینکه عین همین کلام از آن جناب در سوره آل عمران حکایت شده که در ضمن دعوت قومش فرمود، و نیز نظیرش ‍ در سوره زخرف آمده که فرموده(ان اللّه هو ربى و ربکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم فاختلف الاحزاب من بینهم فویل للذین ظلموا من عذاب یوم الیم .

پس هیچ وجهى براى این احتمال که بعضى داده اند نیست ، که آیه شریفه استینافى و کلامى ابتدائى از خداى سبحان ، و یا امرى از او به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) باشد، که به مردم برساند که(خدا پروردگار من و شما است ...) علاوه بر این سیاق آیات هم هیچ مساعدتى با این دو وجه ندارد، بلکه بطور مسلم تتمه و دنباله کلام عیسى است که در آن سخن خود را به اعتراف به مربوبیت ختم مى کند، همانطور که آن را با شهادت بر بندگیش آغاز کرد، تا غلو غالیان را از بیخ و بن ریشه کن سازد و حجت را بر آنان تمام کند.

فاختلف الاحزاب من بینهم فویل للذین کفروا من مشهد یوم عظیم

.

کلمه(احزاب) جمع حزب است ، و حزب به معناى گروهى است که راءى و نظریه شان از دیگران جدا است ، پس اختلاف احزاب درباره عیسى(علیه السلام) این است که هر طایفه اى درباره اش نظریه اى بدهد بر خلاف نظریه دیگران ، و اگر فرمود(از میان آنان)، براى این بود که همه درباره آن جناب غلو نکردند، بعضى ها بوده اند که بر حق ثابت بوده اند، و چه بسا برخى مفسرین در علت آمدن کلمه(من از) گفته باشند که این کلمه زائد است ، و اصل کلام(اختلف الاحزاب بینهم) بوده ، لیکن به طورى که خود شما خواننده نیز درک مى کنید وجه صحیحى نیست . کلمه(ویل) کلمه اى است تهدیدى که شدت عذاب را افاده مى کند، و کلمه(مشهد) مصدر میمى و به معناى شهود است .

این معناى مفردات آیه ، و اما درباره اینکه اختلافاتفات غالیان چه بوده ؟ شرحى در تفصیل داستانهاى مسیح(علیه السلام)، و کلیات اختلافات نصارى درباره او در جلد سوم این کتاب گذشت .

اسمع بهم و ابصر یوم یاتوننا لکن الظالمون الیوم فى ضلال مبین

.

یعنى در آن روز که به سوى ما مى آیند چقدر شنوا و بینا خواهند شد، و در آن روز که روز قیامت است ، حق مطلب در آنچه که درباره اش اختلاف مى کردند برایشان روشن مى شود،

همچنانکه قرآن کریم اعترافشان را در آیه(ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون) حکایت کرده است .

و اما اینکه با کلمه(لکن) مطلب را استدراک نمود براى این بود که کسى توهم نکند که ستمکاران وقتى در قیامت حق را بشنوند و ببینند و کاملا برایشان منکشف شود هدایت مى شوند، و با یقین و معرفتى که برایشان دست داده سعادتمند مى گردند، لذا فرمود: نه ، ستمگران امروز در گمراهى روشنى هستند، یعنى از کشف حقیقت منتفع نگشته هدایت نمى شوند، بلکه به خاطر ستمشان همچنان بر ضلالت آشکار خود خواهند بود.

چون روز قیامت روز پاداش است نه روز عمل ، پس در آن روز جز با آثار و نتیجه کرده هاى خویش مواجه نمى شوند، و اما اینکه آن روز، عمل را از سر بگیرند و به طمع پاداش فردا به کار نیک بپردازند، نه ، چون براى روز قیامت فردائى نیست ، و به عبارت دیگر، ملکه ضلالت در دلهاى اینان رسوخ یافته ، و به کلى این رنگ را به خود گرفته اند، و با آمدن مرگ از موطن اختیار منقطع مى شوند و دیگر در هیچ کارى اختیارى ندارند، ناگزیر و مضطرند به اینکه به آنچه براى خود کسب کرده اند بسازند، راه گریز و تبدیلى هم ندارند، پس هر چه هم که حق برایشان منکشف شود و جلوه کند از آن سودى نمى برند.

بعضى از مفسرین گفته اند: مر