بیان آیات

این آیات متصل به آیات قبل است و در پى همان آیات سیر مى کند و به بیان اینکه این اسباب ظاهرى و زخارف فریبنده دنیوى که زینت حیات هستند به زودى زوال و نابودى بر آنها عارض مى شود مى پردازد، و براى انسان روشن مى کند که مالک نفع و ضرر خویش نیست ، و آنچه براى انسان مى ماند همان عمل او است که بر طبقش کیفر و یا پاداش مى بیند.

در این آیات ابتدا، مساءله قیام قیامت مطرح شده ، و بیان مى فرماید که هر انسانى تک و تنها بدون اینکه کسى به غیر از عملش همراه او باشد محشور مى گردد، و سپس مساءله امتناع ابلیس از سجده بر آدم و فسقش نسبت به امر پروردگار را ذکر مى کند که پیروانش او و ذریه او را اولیاى خود مى گیرند، و به جاى خدا او را که دشمن ایشان است سرپرست خود اتخاذ مى کنند. آنگاه دوباره مساءله قیامت را عنوان مى کند که در آن روز خداوند خود پیروان شیطان و نیز شیطانها را که شریک خدایش گرفته بودند احضار مى کند، در حالى که رابطه میان آنان قطع شده باشد. و در آخر آیاتى چند در خصوص وعده و وعید آمده و مجموع آیات از نظر هدف با آیات قبل متصل است .

و یوم نسیر الجبال و ترى الارض بارزة و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا.

جابجائى کوهها در قیامت که به تعبیرهاى مختلفى در قرآن آمده است

ظرف(یوم) متعلق به مقدرى است ، و تقدیر کلام(واذکر یوم نسیر - بیاد آر روزى را که به راه مى اندازیم) مى باشد، و به راه انداختن کوه ها به این است که آنها را از جاى خود برکند.

و خداى تعالى این معنا را در چند جا با تعبیراتى مختلف بیان فرموده ، یک جا فرموده :

(و کانت الجبال کثیبا مهیلا) جایى دیگر فرموده :(و تکون الجبال کالعهن المنفوش) و در جایى دیگر فرموده :(فکانت هباء منبثا) و جایى دیگر چنین تعبیر کرده که(و سیرت الجبال فکانت سرابا).

و آنچه از سیاق برمى آید این است که مساءله بروز زمین ، مترتب بر به راه انداختن کوه ها است ، یعنى وقتى کوه ها و تلها تکان مى خورند و فرو مى ریزند زمین همه جایش بروز و ظهور مى کند، و دیگر چیزى حائل از دیدن کرانه افق نیست ، و یک ناحیه زمین حائل از ناحیه دیگرش نمى شود. و چه بسا احتمال داده اند که آیه شریفه مى خواهد به مضمون آیه(و اشرقت الارض بنور ربها) اشاره کند.

و معناى(و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا) این است که ما احدى از بشر را ترک نمى کنیم و همه را زنده مى کنیم .

یادآورى قیام و عرضه گشتن مشرکین و همه مردم بر پروردگار، همراه با اعمالشان ودیگر هیچ

و عرضوا على ربک صفا لقد جئتمونا کما خلقناکم اول مرة ....

سیاق ، شهادت مى دهد بر اینکه ضمیر جمع در عرضوا و همچنین ضمیر جمع در آیه قبل به مشرکین برمى گردد که به نفس خود و به اسباب ظاهرى که مربوط به زندگى ایشان است رکون و اعتماد کردند، و دل را یکجا به زینت زندگى دنیا دادند، آنچنان که دل به امرى دائم و باقى مى بندند، و همین خود قطع رابطه با پروردگارشان بود، و همین خود انکار بازگشت به سوى او و بى مبالاتى نسبت به کارهایشان بود، چه آن کار مایه رضاى خدا باشد یا مایه خشم او.

این وضع و حال ایشان است مادام که اساس این امتحان الهى بر جا است ، و زینت زودگذر دنیاى مادى در اختیار آنان است ، و اسباب ظاهرى دور و بر ایشان قرار دارد، تا آنکه این دور سپرى شود و اسباب ظاهرى از کار بیفتد و آرزوها بر باد رود، و خداوند آنچه که زینت در روى زمین بود و دلهاى مردم روى زمین را مى ربود به صورت خاکى خشک در آورد، آن وقت است که جز پروردگارشان و خودشان و نامه اعمالشان چیزى برایشان نمى ماند، آن وقت است که بر پروردگار خود - که او را پروردگار خود نمى دانستند و بندگیش نمى کردند - به صف واحد عرضه مى شوند،

به طورى که هیچ یک بر دیگرى برترى نداشته باشد. آرى آن روز نه حسب و نسب مایه برترى است ، و نه مال و نه جاه دنیوى ، در آن روز عرضه میشوند تا میان همه داورى شود، در این حال همه به رأ ى العین مى بینند و مى فهمند که خدا یگانه حق مبین بوده بتها و هر چیزى دیگر که مى پرستیدند تنها اوهام و خرافاتى بوده که حتى به قدر سر سوزنى خدائى نداشته و از خدا بى نیازشان نمیکرده اند. نه نفسشان آن استقلالى را که برایش مى پنداشته اند، داشته و نه اسباب ظاهرى که در دستشان بوده و دلهایشان را مسخر خود کرده بود.

آرى ، آن روز مى فهمند که در این پندارها به خطا رفته اند و راهى که رفتند - یعنى دل بستگیشان به دنیا و اعراضشان از راه پروردگار و عمل نکردن بر طبق دستورات وى - راهى خطا بوده ، بلکه همین وضع آن روزشان که عرضه بر پروردگار مى شوند نیز از خود ایشان بوده است ، چون ایشان بودند که توهم کرده بودند که چنین موقفى ندارند، و روزى به حسابشان رسیدگى نمى شود.

اشاره به چند نکته و خصوصیت درباره قیامت

از این بیان روشن مى گردد که جملات چهارگانه آیه ، یعنى جمله :(و عرضوا...)و جمله(لقد جئتمونا ...) و جمله(بل زعمتم) و جمله(و وضع الکتاب ...) چهار نکته اساسى را افاده مى کنند که از تفصیل جریانات روز قیامت خلاصه گیرى شده ، و اجمال آنچه را که بین آنان و پروردگارشان از هنگام خروج از قبر تا فیصله یافتن حساب رخ مى دهد ذکر مى فرماید: و اگر به ذکر اجمال آن اکتفاء نموده براى این است که همین اجمال کفایت مى کرد، و غرض حاصل مى شد.

پس جمله(و عرضوا على ربک صفا) اشاره به سه نکته است ، اول اینکه خلائق ناگزیر از حشر به سوى پروردگار خویشند، و به حکم اجبار، بدون اینکه خود اختیارى داشته باشند عرضه بر پروردگار خود مى شوند. و ثانیا اینکه کفار در آنروز و در آن لقاء کرامت و حرمتى نخواهند داشت که تعبیر جمله على ربک نیز اشعار به این معنا دارد، و گرنه مى فرمود :(على ربهم) همچنانکه در باره مؤ منین فرموده :(جزاؤ هم عند ربهم جنات عدن) و نیز فرموده :(انهم ملاقوا ربهم) و یا سیاق سابق را که سیاق تکلم بود رعایت مى کرد و مى فرمود(عرضوا علینا).

سوم اینکه انواع تفاضل و برتریها و احترامات دنیوى که خود مردم به اوهام و افکار کوتاه مادى خود تراشیده اند و مثلا یکى را به خاطر دودمانش و یکى را به خاطر ثروتش و یکى را به خاطر مقامش از دیگران برتر مى شمرند، همه از بین مى رود و آن روز همه در یک صف و یک ردیف و بدون اینکه والائى نسبت به زیر دستى و غنیى نسبت به فقیرى و مولائى از غلامى امتیازى داشته باشد، محشور مى گردند. امتیاز تنها بر ملاک عمل است ، و در این هنگام است که مى فهمند در زندگى دنیا خطا کردند و به بیراهه رفتند لا جرم به امثال(لقد جئتمونا فرادى ...) خطاب مى شوند.

جمله(لقد جئتمونا کما خلقناکم اول مرة) مقول قول تقدیرى است ، و تقدیر آن(و قال لهم و یا و قلنا لهم لقد...) است ، و در این جمله خطا و ضلالت آنان در دنیا و اینکه اشتغال به زخارف دنیا از سلوک راه خدا و پیروى دینش بازشان داشته بیان مى شود.

از یاد بردن قیامت سبب اصلى اعراض از هدایت و فساداعمال است

و جمله(بل ظننتم ان لن نجعل لکم موعدا) از نظر معنا نظیر آیه(افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون) مى باشد و این جمله اگر به خاطر کلمه(بل) و به ظاهر سیاق اعراض از جمله قبل باشد تقدیر آن از نظر معنا چنین مى شود : زینت دنیا و تعلق دلهایتان به اسباب ظاهرى ، شما را از عبادت ما و سلوک راه هدایت ما باز داشته ، بلکه از این هم بالاتر، پنداشتهاید که ما براى شما موعدى که در آن ما را دیدار کنید، و ما به حسابتان برسیم مقرر نکردهایم . و به عبارت دیگر : اشتغالتان به دنیا و علاقه دلهایتان به زینت آن هر چند که سبب شده از یاد ما اعراض کنید و خطایا و گناهانى را مرتکب گردید لیکن در این میان یک سبب دیگرى براى اعراض ‍ شما هست که از سبب مذکور قدیمى تر و اصلى است و آن این است که شما پنداشتهاید که ما برایتان موعدى مقرر نکردهایم . آرى ، از یاد بردن قیامت سبب اصلى اعراض از طریقه هدایت و فساد اعمال شما است .

همچنانکه در آیه دیگر به این معنا تصریح شده ، مى فرماید :(ان الذین یضلون عن سبیل الله لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب).

و وجه اینکه پندار و ظن به نبودن قیامت را به ایشان نسبت داده این است که کارهایى که مى کنند شبیه کار چنین کسانى است ، یعنى اینکه با خاطر جمع و آسوده به کلى دل به دنیا و زینت آن داده اند، و به جاى خدا غیر خدا را معبود خود کرده اند، این عمل عمل کسى است که مى پندارد الى الابد باقى است ، و هرگز به سوى خدا بازگشتى ندارد.

پس این ظن ، ظن درونى نیست ، بلکه ظن حالى و عملى است ، به این معنا که وضع اینان و حال و عملشان وضع و حال و عمل کسى است که در دل چنین پندارى دارد. ممکن هم هست کنایه از بى اعتنائى شان به خدا و به تهدیدهاى او باشد، نظیر آیه(ولکن ظننتم ان الله لا یعلم کثیرا مما تعملون) که ظن در آن کنایه از بى اعتنائى است .

احتمال هم دارد که جمله(بل ظننتم ان لن نجعل لکم موعدا) اعراضى باشد از اعتذار تقدیرى آنان از جهل و امثال آن ، گویا در تقدیر عذرخواهى کرده اند به اینکه ما نمى دانستیم ، در جوابشان مى فرماید : چنین نیست ، بلکه آنچه کردید از این جهت بود که پنداشتید که ... - و خدا داناتر است .

(وضع کتاب) در قیامت ، کتابى که هیچ صغیره و کبیره اى را فروگذار نکرده ومجرمان(چه مشرک و چه غیر مشرک) از آن بیم ناکند

و وضع الکتاب فترى المجرمین مشفقین مما فیه و یقولون یا ویلتنا...

.

(وضع کتاب) به معناى نصب آن است تا بر طبقش حکم کنند. و کلمه(مشفقین) مشتق از(شفقت) است ، و اصل شفقت رقت است . راغب در مفردات مى گوید : اشفاق عنایت آمیخته با ترس را گویند، چون مشفق کسى را گویند که نسبت به مشفق علیه محبت و علاقه دارد، و از آثار سوء عملش نسبت به جانش مى ترسد، و این محبت آمیخته با ترس اشفاق است ، و در آیه(و هم من الساعة مشفقون) به همین معنا است ، و چون با کلمه(من) متعدى شود معناى ترس در آن روشنتر مى شود، مانند آیه مورد بحث و آیه(مشفقون منها) و چون با کلمه(فى) متعدى گردد معناى عنایت در آن روشنتر مى گردد، مانند آیه(انا کنا قبل فى اهلنا مشفقین).

کلمه(ویل) به معناى هلاکت است ، و - به طورى که گفته شده - اینکه در هنگام مصیبت(ویل) را(یا ویلاه) ندا مى کنند و یا مى گویند(یا ویلتاه) از این باب است که به طور کنایه برسانند که مصیبت وارده آنقدر سخت است که از هلاکت دشوارتر است ، لذا در برابر آن(ویل) را مى خواهد و صدا مى زند، و از آن استغاثه مى کند که او وى را از مصیبت

وارده نجات دهد. همچنانکه گاهى در هنگام مصیبت ، آدمى آرزوى مرگ مى کند، چون آن را از مصیبت وارده آسانتر مى بیند، مانند گفتار مریم که گفت :(یا لیتنى مت قبل هذا).

از ظاهر سیاق استفاده مى شود که(کتاب) در جمله(و وضع الکتاب) کتاب واحدى است که اعمال تمامى خلایق در آن ضبط شده ، و آن را براى حساب نصب مى کنند، نه اینکه هر یک نفر یک کتاب جداگانهاى داشته باشد، و این با آیاتى که براى هر انسانى و هر امتى کتابى جداگانهاى سراغ مى دهد منافات ندارد، مانند آیه(کل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له یوم القیمة کتابا...) که در محل خودش تفسیرش گذشت . و نیز مانند آیه(کل امة تدعى الى کتابها و آیه هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق) به زودى تفسیر این دو آیه خواهد آمد - ان شاء الله تعالى .

بعضى گفته اند : مراد از(کتاب) نامه هاى اعمال است ، و الف و لام در(الکتاب) براى استغراق است( یعنى تمامى کتابها) و لیکن سیاق آیه مساعد آن نیست .

( فترى المجرمین مشفقین مما فیه) - این جمله تفریع بر وضع کتاب و نصب آن است ، و این تفریع و همچنین ذکر اشفاق آنان خود دلیل بر این است که مقصود از کتاب ، کتاب اعمال است ، و یا کتابى است که اعمال در آن است . و اگر از آنان به(مجرم) تعبیر کرده براى اشاره به علت حکم است ، و اینکه اشفاقشان از آن حالى که به خود گرفته اند به خاطر این است که مجرم بودند. پس این حال و روزگار مخصوص به آنان نیست ، هر کس در هر زمانى مجرم باشد هر چند که مشرک نباشد چنین روزگارى خواهد داشت .

تجسم گناهان کوچک و بزرگ و وحشت گنهکاران در قیامت

( و یقولون یا ویلتنا مال هذا الکتاب لا یغادر صغیرة و لا کبیرة الا احصیها)- دو کلمه(صغیرة) و(کبیرة) وصفاند که در جاى موصوف خود که همان خطیئه و یا معصیت و یا زشتکارى و امثال آن است نشسته اند.

و اینکه گفتند : واى بر ما این چه کتابى است که هیچ کوچک و بزرگى را فروگذار نکرده و همه را شمرده است خود اظهار وحشت و فزع از تسلط کتاب در احصاء و شمردن گناهان و یا تسلطش بر مطلق حوادث و از آن جمله گناهان است ، که این اظهار وحشت را به صورت استفهام تعجبى اداء کرده اند،

و از آن به دست مى آید که چرا اول صغیره را گفتند بعد کبیره را با اینکه جا داشت بگویند : هیچ گناه بزرگ و(هیچ گناه کوچکى را هم فروگذار نکرده) چون در کلام مثبت وقتى مطلب را ترقى مى دهند از بزرگ گرفته به کوچک ختم مى کنند. و وجه آن این مى باشد - و خدا داناتر است - که هیچ گناه کوچکى را به خاطر اینکه کوچک است ، و مهم نیست ، از قلم نینداخته ، و هیچ گناه بزرگى را به خاطر اینکه واضح است ، و همه مى دانند فروگذار نکرده . و چون مقام ، مقام تعجب است مناسب این است که از کوچکتر شروع شود.

(و وجدوا ما عملوا حاضرا) - از ظاهر سیاق برمى آید که جمله مورد بحث مطلب تازهاى باشد نه عطف تفسیر براى جمله(لا یغادر صغیرة و لا کبیرة).

و بنابراین ، از آن برمى آید که آنچه را حاضر نزد خود مى یابند خود اعمال است ، که هر یک به صورت مناسب خود مجسم مى شود نه کتاب اعمال و نوشته شده آنها، همچنان که از امثال آیه(یا ایها الذین کفروا لا تعتذروا الیوم انما تجزون ما کنتم تعملون) نیز همین معنا استفاده مى شود، و جمله و لا یظلم ربک احدا نیز که در ذیل آیه مورد بحث است همین معنا را تایید میکند چون ظلم نکردن بنا بر تجسم اعمال روشنتر است ، زیرا وقتى پاداش انسان خود کرده هاى او باشد و احدى در آن دخالت نداشته باشد دیگر ظلم معنا ندارد - دقت فرمائید.

و اذ قلنا للملائکة اسجدوا لا دم فسجدوا الا ابلیس کان من الجن ففسق عن امر ربه ...

در این جمله براى بار دوم ماجراى میان خدا و ابلیس را یاد آورى مى کند. آن زمان که به ملائکه دستور داد تا بر آدم پدر آنان ، سجده کنند، همه سجده کردند مگر ابلیس که از جن بود پس از امر پروردگارش تمرد کرد.

و معناى آن این است که : به یاد آر این واقعه را تا براى مردم روشن شود که ابلیس - که از جن بود - و همچنین ذریه او دشمنان ایشانند و خیر ایشان را نمى خواهند، پس سزاوار نیست که فریب او را که لذات مادى دنیا و شهوات ، و نیز اعراض از یاد خدا را براى ایشان زینت مى دهد بخورند. و نیز سزاوار نیست که او را اطاعت کنند، و به سوى باطلى که او دعوتشان مى کند قدم نهند.

مراد از ولایت شیطان در جمله :(افتخذونه و ذریته اولیاء من دونى و هم لکم عدو)

(ا فتخذونه و ذریته اولیاء من دونى و هم لکم عدو) - این جمله تقریر بر ما حصل واقعه ابلیس و آدم است که به استفهام انکارى تعبیر شده است ، و معنایش این است : نتیجه اى که مى توانید از داستان آدم و ابلیس بگیرید این است که نباید ابلیس و ذریه او را اولیاى خود بگیرید، چون آنها دشمنان شما بنى نوع بشرند. و بنابراین ، پس مراد از ولایت ، ولایت اطاعت خواهد بود، چون کفار شیطانها را در آنچه که به سویش دعوت مى کنند اطاعت مى کنند، و خدا را در آنچه به سویش مى خواند اطاعت نمى کنند. همه مفسرین نیز آیه را اینطور تفسیر کرده اند.

و بعید هم نیست که مراد از ولایت ، ولایت ملک و تدبیر باشد که عبارت دیگر ربوبیت است ، زیرا بت پرستان همانطور که ملائکه را به طمع خیرشان مى پرستیدند، جن را نیز به خاطر ترس از شرشان مى پرستیدند، و خدا هم که تصریح کرده که ابلیس از جن است ، و داراى ذریهاى است ، و ضلالت آدمى در راه سعادتش و همچنین همه بدبختیهاى دیگرش همه به اغواى شیطان است . پس با در نظر گرفتن این جهات ، معناى آیه چنین مى شود : آیا باز هم او و ذریه او را اولیاء و آلهه و ارباب خود مى گیرید و به جاى من آنها را مى پرستید و به سویشان تقرب مى جویید، با اینکه دشمنان شمایند ؟.

مؤ ید این معنا آیه بعدى است ، زیرا شاهد اینکه خدا در خلقت ، شیطانها را شاهد نگرفت مناسب با نداشتن ولایت تدبیرست ، نه ، نداشتن ولایت اطاعت ، و این پر واضح است .

خداوند آیه مورد بحث را با تقبیح مشرکین در قائل شدن به ولایت شیطانها ختم نموده و فرموده(بئس للظالمین بدلا)، چون عمل مشرکین در حقیقت همان بدل گرفتن شیاطین است به جاى خدا، و چقدر این کار زشت است و هیچ صاحب خردى مرتکب آن نمى شود. و به منظور روشنتر کردن این زشتى التفاتى به کار برده ، یعنى فرموده :(من دونى) با اینکه جا داشت که بر اساس سیاق صدر آیه که فرموده بود(و اذ قلنا) بفرماید:(من دوننا)، همچنانکه همین التفات را قبل از این در جمله(عن امر ربه) به کار برده و نفرموده(عن امرنا).

در اینکه چرا امر به ملائکه شامل ابلیس هم شده با اینکه او از جن بوده ، و نیز در اینکه چطور ابلیس ذریه پیدا کرده ، مفسرین بحثهایى عنوان کرده اند که پارهاى از اقوال آنها را در تفسیر سوره اعراف نقل کردیم .

( ما اشهدتهم خلق السموات و الارض و لا خلق انفسهم و ما کنت متخذ المضلین عضدا).

از ظاهر سیاق بر مى آید که دو ضمیر جمع(اشهدتهم) و(انفسهم)به ابلیس و ذریه اش برمى گردد،

و منظور از(اشهاد) احضار و اعلام بالعیان است ، همچنانکه مشهور به معناى معاینه حضورى به چشم خود دیدن است . و(عضد) به معناى ما بین مرفق و شانه آدمى است که به طور استعاره در یاور نیز به کار مى رود همچنانکه در کلمه(ید) نیز این استعاره معمول است ، و در اینجا همین معناى استعارهاى مقصود است .

دو برهان که در آیه(ما اشهد تهم خلق السموات و الارض ...) براى نفى ولایتابلیس و ذریة اش اقامه شده است

این آیه در نفى ولایت ابلیس و ذریه اش مشتمل بر دو برهان است : اول اینکه ولایت تدبیر امور هر چیزى موقوف است بر اینکه دارنده ولایت احاطه علمى به آن امور داشته باشد، آنهم به تمام معناى احاطه ، آن جهتى که از آن جهت تدبیر امور آن را مى کند و روابط داخلى و خارجى که میان آن چیز و آن امور است ، و مبدأ آن چیز و مقارناتش و به آنچه منتهى مى شود همه را بداند که معلوم است که چنین احاطهاى مستلزم احاطه داشتن به تمامى اجزاى عالم است ، چون اجزاى عالم همه به هم مربوطند.

و اینان یعنى ابلیس و ذریه اش از مبدأ خلقت آسمانها و زمین و بلکه از مبدأ پیدایش خودشان خبرى نداشتند، چون خدا ایشان را در هنگام خلقت آسمانها و زمین و خود آنان شاهد بر کار خود نگرفت ، و کار خود را در پیش چشم ایشان انجام نداد، پس ابلیس و ذریه اش شاهد جریان خلقت عالم نبودند، چون خلقت آن ، عملى آنى بود که به آسمانها و زمین فرمود(کن) و آنها موجود گشتند، و آن روز شیطانها کجا بودند که این جریان را مشاهده کرده باشند؟ کجا بودند وقتى که به آنها فرمود(کن) و آنها موجود گشتند ؟ پس ابلیس و ذریه اش جاهل به حقیقت آسمانها و زمیناند، و از آنچه که هر یک از موجودات در ظرف وجودى خود از اسرار خلقت دارا هستند بیخبرند، حتى حقیقت صنع خویشتن را هم نمى دانند، با این حال چگونه اهلیت این را دارند که متصدى تدبیر امور عالم و یا تدبیر امور قسمتى از آن باشند، و در نتیجه در مقابل خدا آلهه و اربابى باشند، با اینکه نسبت به حقیقت خلقت آنها و حتى خلقت خود جاهلند.

و اما اینکه فرمود خداوند این بتها را شاهد در امر خلقت نگرفت براى این است که هر یک از بتها و آلهه موجوداتى محدود هستند که نسبت به ماوراى حد خود احاطه و راه ندارند و ماوراى آنها براى آنها غیب است و این خود حقیقت روشنى است که خداى سبحان در مواضعى از کلام خود بدان اشاره فرموده است . و همچنین هر یک از آن آلهه نسبت به اسبابى که قبل از هستى آنها در کار بود و آن اسبابى که بعد از هستى آنان در جریان خواهند افتاد محجوب هستند. و این خود حجتى است برهانى و خالى از جدل که برهانى بودن آن محتاج به دقت نظر و امعان در تدبر است ،

و گرنه بازیچه هاى دروغین که ما آن را تدبیر مى نامیم با تدبیر حقیقى هستى که خالى از خطا و ضلال است در نظرش خلط و مشتبه گشته نمى تواند پندارها و گمانهاى واهى که همیشه گرفتار آنیم و به آنها دلبستگى و رکون داریم از علم عیانى که همان حقیقت علم است جدا سازد، و نیز علم به امور غیبى از راه امارات اغلبى(که اغلب با واقع مطابقت مى نماید) را با علم به غیب که غایب را براى دارنده اش مبدل به مشهود مى سازد اشتباه مى کند.

حجت دوم که آیه مورد بحث مشتمل بر آن است این است که هر نوع از انواع مخلوقات به فطرت خود متوجه به سوى کمال خویش ‍ است کمالى که مختص به او است . و این براى کسى که در وجود انواع موجودات تتبع و در احوال آنها امعان نظر کرده باشد ضرورى و واضح است . پس هدایت الهى هدایتى است عمومى که تمام موجودات را در برگرفته است ، همچنانکه در کلام خود فرموده :(الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى) و شیطانها اشرارى هستند مفسد و گمراه کننده که فرض مدبر بودن آنها در آسمانها و زمین و یا انسانها - که اگر چنین تدبیرى داشته باشند لا جرم به اذن خدا خواهند داشت - فرضى است که با فرض نقض غرض کردن خدا مساوى است ، به این معنى که اگر خدا چنین اجازهاى به شیطانها بدهد سنت خود را در خصوص عمومیت هدایت نقض کرده و براى اصلاح امر انسانها و هدایت آنان به کسى متوسل شده که کارش درست ضد اصلاح و هدایت است یعنى افساد و اضلال است و چنین فرضى محال است .

و همین است معناى جمله( و ما کنت متخذ المضلین عضدا) که ظاهر در این مى باشد که سنت خداى عزوجل این است که(گمراه کنندگان را کارگردان و یاور خود نگیرد) دقت فرمایید.

و اینکه فرمود(ما اشهدتهم) و نفرمود(ما شهدوا) و نیز فرمود(و ما کنت) و نفرمود( و ما کانوا) خود دلیل بر این است که خداى سبحان در هر حال قاهر و مهیمن بر آنان است . و حتى قائلین به اینکه شیاطین یا ملائکه یا غیر آنها شرکاء خدا هستند نیز اقرار دارند بر اینکه خدا بر همه آنها قاهر است و آنها مستقل در کار خود و تدبیر خود نیستند و هر چه دارند از خدا دارند و اگر آنها ارباب و آلهه هستند خدا رب الارباب و اله الالهه است .

و معنایى که براى آیه کردیم مبنى بر این است که اشهاد را حمل بر معناى حقیقى اش کنیم ،

و ضمیر در(ما اشهدتهم) و در(انفسهم) را به ابلیس و ذریه اش برگردانیم همچنانکه ظاهر و متبادر از سیاق هم همین است

وجوه مختلف دیگرى که مفسرین درباره معنى و مفاد آیه فوق گفته اند

ولى مفسرین اقوال دیگرى دارند.

یکى قول بعضى از ایشان است که گفته : مراد از(اشهاد) در خلقت ایشان مشورت کردن است که به طور مجاز از آن تعبیر به اشهاد فرموده . چون کمترین مراتب ولایت بر چیزى همین است که در خصوص آن چیز با وى مشورت کنند و منظور از نفى اعتضاد نفى سایر مراتب استعانت است که به وجهى مستلزم داشتن ولایت و سلطنت بر مولى علیه باشد. پس گویا فرموده : من در امر خلقت عالم با ایشان مشورت نکردم و از ایشان کمک نطلبیدم و هیچ نوع استعانت نکردم ، پس با این حال دیگر از کجا اولیاى مردم شدند ؟.

و این تفسیر اشکال دارد، زیرا دلیلى بر مجاز بودن اشهاد نیست و هیچ مانعى از حمل بر معناى حقیقى وجود ندارد تا بگوییم چون نمى شود بر معناى حقیقى حمل نمود لذا بر معناى مجازى حمل مى کنیم ، علاوه بر اینکه رابطهاى میان مشاور بودن و ولایت ، به نظر نمى رسد تا مشاوره یکى از مراتب تولیت و یا اظهار نظر یکى از درجات ولایت باشد.

بعضى از مفسرین این معنا را چنین توجیه کرده اند که مراد از اشهاد به طور کنایه ، مشاورت است و لازمه مشاورت آن است که بر طبق خواست ایشان خلق کند و ایشان را آنطور که دوست مى دارند یعنى کامل بیافریند . پس مراد از اینکه فرمود شیطانها شاهد و ناظر خلقت خود نبوده اند این است که خلقتشان آنطور که دوست مى داشته اند کامل نبوده تا بتوانند داراى ولایت تدبیر امور باشند.

اشکال این توجیه علاوه بر اشکال بر وجه سابق این است که اولا برگشت آن به اطلاق لفظ و اراده لازمه آن است آن هم لازمهاى که واسطه برمى دارد، زیرا اشهاد به ادعاء مفسر مذکور مستلزم مشاوره است ، و مشاوره مستلزم خلقت بر طبق خواست مشیر است ، و خلقت بر طبق خواست مشیر مستلزم آن است که آنچه مشیر دوست مى دارد خلق کند، و خلقت آنچه مشیر دوست دارد مستلزم آن است که او را کامل خلق کند و کمال خلقت مستلزم صحت ولایت است ، پس اطلاق لفظ اشهاد و اراده کمال خلقت و یا صحت ولایت از قبیل کنایه از لازم معنا است آن هم لازمهاى که در ماوراى چهار یا پنج لازمه دیگر قرار دارد، و کتاب مبین اجل از اینگونه لغو گوییها است .

و ثانیا این توجیه اگر صحیح باشد تنها در اشهاد آنان نسبت به خلقت خودشان درست است نه نسبت به خلقت آسمانها و زمین( براى اینکه خلقت کامل آسمان و زمین هیچ ربطى به ربوبیت آنها ندارد) پس لازمه این توجیه تفکیک بین دو اشهاد است .

و ثالثا این توجیه اگر صحیح باشد لازمه آن صحت ولایت کسى است که در خلقت کامل باشد مثل ملائکه مقربین و این خود اعتراف به امکان ولایت ملائکه و جواز ربوبیت ایشان است ، و حال آنکه قرآن کریم با صریحترین بیان خود آن را دفع مى کند. آرى ، ممکن الوجودى که در ذاتش محتاج به خداى سبحان است ، کجا و استقلال در تدبیر خود و یا تدبیر غیر خود کجا ؟ و اما امثال آیه(فالمدبرات امرا) که ظاهرش اثبات تدبیر براى غیر خدا است توضیح معنایش به زودى خواهد آمد.

بعضى دیگر چنین گفته اند که مقصود از اشهاد همان معناى حقیقى آن است ، و دو ضمیر به شیاطین برمى گردد، لیکن مراد از اشهاد آنان بر خلقت این است که بعضى شاهد و ناظر خلقت بعضى دیگر باشند، نه شاهد خلقت خودشان .

جواب این توجیه این است که باید دید منظور و نتیجهاى که از نفى اشهاد در نظر است چیست ؟ منظور این است که از نفى مزبور انتفاء ولایت را نتیجه بگیرد، خداى تعالى مى خواهد بفرماید به دلیل اینکه اینان خلقت خود را ناظر و شاهد نبوده اند پس ولایت ندارند، نه اینکه چون یکى از آنها ناظر خلقت دیگرى نبوده پس به آن دیگرى ولایت ندارد، مگر مشرکین مى گفتند : شیاطین بعضى بر بعضى ولایت دارند تا خدا با استدلال مذکور بخواهد آن را نفى کند تازه غرضى هم از آن به دست نمى آید تا آیه شریفه را حمل بر اشهاد بعضى بر خلقت بعضى دیگر کنیم .

یکى دیگر از توجیهاتى که در این آیه کرده اند این است که : ضمیر اول در آیه به شیاطین برمى گردد، و دومى آن به کفار و یا به کفار و به غیر آنان از سایر مردم ، و معنایش این است که من شیاطین را در خلقت آسمانها و زمین و خلقت کفار و یا مردم گواه نگرفتم تا در نتیجه شیاطین اولیاى آنها باشند.

اشکال این وجه این است که مستلزم تفکیک دو ضمیر از جهت مرجع مى شود، و این صحیح نیست .

وجه دیگرى که بعضى گفته اند این است که هر دو ضمیر به کفار برگردد، از آن جمله فخر رازى در تفسیرش گفته : اقرب در نظر من این است که هر دو ضمیر به کفار برگردد،

البته به کفارى که به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) گفته بودند(اگر این فقراء را از پیرامون خود طرد نکنى ما به تو ایمان نمى آوریم) پس گویا فرموده است : اینهایى که این پیشنهاد را مى کنند و چنین هوس باطلى در سر مى پرورانند شرکاى من در تدبیر عالم نیستند، به دلیل اینکه من آنها را ناظر بر خلقت آسمانها و زمین و نیز ناظر بر خلقت خودشان نگرفته ام و در امر تدبیر دنیا و آخرت از ایشان کمک نگرفتم که چنین توقعاتى دارند، و با اینکه آنان با سایر مخلوقات یکسانند، این چه توقعى است که مى کنند ؟ نظیر این که شما به کسى که توقعات بزرگى از شما مى کند بگویى مگر تو اختیاردار مملکتى ؟ که هر چه توقع مى کنى قبول کنیم .

آنگاه گفته : مؤ ید این وجه این است که ضمیر باید به نزدیک ترین مرجع ممکن برگردد، و آن در آیه شریفه ، کفارند، زیرا مقصود از ظالمین در جمله(بئس للظالمین بدلا) کفارند.

این قول نیز بى اشکال نیست ، زیرا با این توجیه به کلى سیاق آیه به هم مى خورد، زیرا گفتیم که مضمون آیه مربوط به همان مطلبى است که جمله(و لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا)، یعنى 23 آیه قبل به طور اشاره متعرض آن بود، و گفتیم که آیات سوره هر چند یکبار معطوف به اول سوره گشته همان مطلب با ایراد مثالى بعد از مثال و تذکیرى بعد از تذکیر خاطرنشان مى شود، و معنایى که فخر رازى کرده از نظر این سیاق در نهایت بعد است .

علاوه بر اینکه اقتراحى که کفار کردند که اگر این فقراء را از پیرامون خود نرانى ما به تو ایمان نمى آوریم ، اقتراحى نبوده که ربطى به تدبیر عالم داشته باشد، تا در پاسخش گفته شود : مگر ما آنان را ناظر بر خلقت قرار دادیم ، بلکه تنها ایمان خود را مشروط به شرط مزبور نموده اند. آرى اگر تنها گفته بودند : این فقراء را از مجلست دور کن ، براى توجیه مزبور وجهى بود ولى چنین نگفتند.

و شاید بعضى دیگر از مفسرین که مرجع دو ضمیر را کفار گرفته و گفته اند(مراد این است که اینان به آنچه قلم در خصوص امر سعادت و شقاوت جارى شده جاهلند، چون ناظر بر خلقت نبوده اند، پس چطور پیشنهاد مى کنند که تو آنان را به خود نزدیک و فقراء را از خود دور کنى ؟) به همین جهت است که به اشکال بالا توجه داشته اند.

و نظیر این توجیه قول دیگر مفسرانى است که گفته اند : منظور این است که ما ایشان را بر اسرار خلقت مطلع نکردیم ،

و از دیگران نزد ما امتیازى نگرفته اند تا در ایمان آوردن به تو مقتداى مردم باشند، پس تو خیلى به یارى آنان طمع مبند. سزاوار به ساحت من هم نیست که دین خود را به وسیله گمراهان تاءیید کنم .

و این دو وجه اخیر از آن وجهى که فخر رازى ذکر کرده به وجهى بعیدتر است ، آیه کجا بر این معنا که ایشان ساخته و پرداخته اند دلالت مى کند؟.

یکى از وجوه دیگر این است که : هر دو ضمیر به ملائکه برگردد، و معناى آیه این باشد که من خلقت عالم را و خلقت خود ایشان را زیر نظر ملائکه انجام نداده ام تا به جاى من ملائکه را بپرستند. و جا دارد این نکته نیز خاطرنشان شود که جمله( و ما کنت متخذ المضلین عضدا هم) متعرض نفى ولایت شیطانها است ، پس آیه شریفه هم صدرش و هم ذیلش دلالت بر نفى ولایت هر دو طائفه مى کند، چه اگر این را اضافه نکنیم ذیل آیه دلالت صدر را از بین میبرد.

این وجه نیز اشکال دارد و آن اشکال این است که آیه قبلى رد بر اعتقاد کفار به ولایت شیاطین بود که در آخر اضافه کرد :( و هم لکم عدو - شیطانها دشمنان شمایند) و هیچ تعرضى نسبت به اعتقاد ولایت ملائکه نداشت ، پس برگرداندن هر دو ضمیر به ملائکه مستلزم تفکیک سیاق است ، و پرداختن به امرى است که سیاق احتیاج به آن ندارد، و مقام هم اقتضاى آن را نمى کند.

و یوم یقول نادوا شرکائى الذین زعمتم ...

این تذکر سومى است که ظهور بطلان رابطه میان مشرکین و شرکاء را در روز قیامت خاطر نشان مى سازد، و به این وسیله تاکید مى کند که شرکاء چیزى نیستند، و هیچ یک از ادعاهاى مشرکین در آنها نیست .

پس ضمیر در(یقول ...) به شهادت سیاق به خداى تعالى برمى گردد، و معنایش این است که : به یادشان بیاور روزى را که خداى تعالى خطابشان میکند، که آن شرکاء را که شما شریک من مى پنداشتید صدا بزنید تا بیایند، اینان صدا مى زنند ولى اجابتى نمى شنوند، آن وقت برایشان روشن مى گردد که آنها بدانگونه که مشرکین مى پنداشته اند، نبوده اند.

معناى اینکه فرمود:(در قیامت ما بین مشرکین و شرکاءمحل هلاکت قرار داده ایم)

(و جعلنا بینهم موبقا) - کلمه(موبق) - به کسر باء - اسم مکان از ماده(وبق) است که مصدرش(وبوق) به معناى هلاکت است ، و معناى جمله این است که بین مشرکین و شرکاى ایشان محل هلاکتى قرار دادیم .

و مفسرین آن را به آتش یا محلى از آتش که مشرکین و شرکاء در آن هلاک مى شوند تفسیر کرده اند. و لیکن دقت در کلام خداى تعالى با این تفسیر نمى سازد، زیرا آیه شریفه شرکاء را مطلق آورده که خواه ناخواه شامل ملائکه و بعضى از انبیاء و اولیاء نیز مى شود، و مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه ضمیر(هم : ایشان) را که ضمیر ذوى العقول است در چند جا به شرکاء برگردانیده ، دیگر چطور ممکن است بگوییم خداوند انبیاء و اولیاء و ملائکه را در آتش مى برد ، و هیچ دلیلى نداریم که دلالت کند بر اینکه مقصود از ضمیرهاى مذکور طاغیان از جن و انس است ، و اگر بگویى همین که فرموده(میان مشرکین و شرکاء موبق قرار دادیم) دلیل بر این اختصاص است ، مى گوییم این دلیل همان مدعا است .

لا جرم باید گفت : شاید مراد از قرار دادن موبق میان آنها این باشد که ما رابطه میان آنان را باطل کردیم ، و آن را برداشتیم ، چون مشرکین در دنیا مى پنداشتند که میان آنان و شرکاء رابطه ربوبیت و مربوبیت و یا رابطه سببیت و مسببیت برقرار است ، لذا بطلان این پندار را به طور کنایه تعبیر به جعل موبق کرده و فرموده میان آن دو هلاکت قرار دادیم ، نه اینکه خود آن دو طرف را هلاک کرده باشد.

همین معنا را با اشاره لطیفى بیان نموده از دعوت نخستین ایشان به نداء تعبیر کرده و فرموده :(نادوا شرکائى) زیرا از آنجائى که کلمه نداء صدا زدن از دور است معلوم مى شود فاصله دورى میان این دو طرف مى افتد.

و به مثل همین معنا اشاره مى کند خداوند در کلام خود در آیه(و ما نرى معکم شفعائکم الذین زعمتم انهم فیکم شرکاء لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون و آیه ثم نقول للذین اشرکوا مکانکم انتم و شرکاؤ کم فزیلنا بینهم و قال شرکاؤ هم ما کنتم ایانا تعبدون).

و راى المجرمون النار فظنوا انهم مواقعوها و لم یجدوا عنها مصرفا

در اینکه از مشرکین به مجرمین تعبیر فرموده فهمیده مى شود که حکم عام است و همه صاحبان گناهان و جرائم را شامل میشود و مراد از( ظن) به طورى که گفته اند علم است .

جمله(و لم یجدوا عنها مصرفا - و از آن مفرى نمى یابند) به این گفته شهادت مى دهد.

و مقصود از(مواقعه نار) - به طورى که گفته شده - واقع شدن در آتش است . و بعید نیست که مراد وقوع از دو طرف باشد یعنى وقوع مجرمین در آتش و وقوع آتش در مجرمین و آتش زدن آنان .

کلمه(مصرف) - به کسر راء - اسم مکان از(صرف) است ، یعنى نمى یابند محلى که به سویش منصرف شوند، و از آتش به سوى آن فرار کنند.

و لقد صرفنا فى هذا القرآن للناس من کل مثل و کان الانسان اکثر شى ء جدلا

گفتار در نظیر صدر این آیه ، در سوره اسرى آیه 89 گذشت کلمه(جدل) به معناى گفتار بر طریق منازعت و مشاجره است ، و آیه شریفه پس از تذکرات سابق ، تا شش آیه بعد در سیاق تهدید به عذاب است .

و ما منع الناس ان یؤ منوا اذ جاءهم الهدى و یستغفروا ربهم

کلمه(یستغفروا) عطف است بر جمله(یؤ منوا). یعنى چه چیز مردم را از ایمان و استغفار باز داشته بعد از آنکه هدایت خدا به سویشان آمده است .

( الا ان تاتیهم سنة الاولین) - یعنى مگر طلب اینکه سنت جارى در امتهاى نخستین برایشان جارى شود، یعنى همان عذابها که ایشان را منقرض کرد.

( او یاتیهم العذاب قبلا) - این جمله عطف بر سابق است ، و معنایش این مى شود که منتظر چه هستند ؟ منتظر اینکه سنت اولین آنان را بگیرد ؟ یا آنکه عذابى در مقابل چشم خود و به عیان مشاهده کنند، که در چنین صورتى دیگر ایمانشان سودى نمى بخشد، چون ایمان بعد از مشاهده عذاب الهى است . و خداى تعالى در جاى دیگرى هم فرموده :( فلم یک ینفعهم ایمانهم لما راوا باسنا سنة الله التى قد خلت فى عباده) پس خلاصه معناى آیه چنین مى شود که مردم در پى به دست آوردن ایمانى که به دردشان بخورد نیستند، چیزى را که مى خواهند این است که عذاب استیصال بر طبق سنت خدا در امتهاى نخستین بر ایشان نازل گشته هلاکشان سازد، و ایمان نمى آورند مگر به شرطى که عذاب را به چشم خود ببینند، که آن ایمان هم به درد خور نیست ، چون اضطرارى است .

و این منع و اقتضاء در آیه شریفه امرى است ادعائى که مقصود از آن این است که ایشان که از حق اعراض مى کنند به خاطر سوء سریره ایشان است ، و چون مقصود روشن است دیگر لزومى ندیدیم که مانند دیگر مفسرین در باره درستى توجیه و تقدیر قبلى اشکال و رفعى ایراد نموده سخن را به درازا بکشیم .

و ما نرسل المرسلین الا مبشرین و منذرین ...

این آیه رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) را تسلیت مى دهد که از انکار منکرین ناراحت نشود، و از اعراض آنان از ذکر خدا تنگ حوصله نگردد، زیرا وظیفه رسولان به جز بشارت و انذار نیست ، و غیر از این مسؤ ولیتى ندارند، بنابراین در این آیه انعطافى به مطلب ابتداى سوره است که مى فرمود:( فلعلک باخع نفسک على آثارهم ان لم یؤ منوا بهذا الحدیث اسفا) و نیز نوعى تهدید کفار است در برابر استهزایشان .

کلمه :(دحض) به معناى هلاکت و کلمه :(ادحاض) به معناى هلاک کردن و ابطال است ، و کلمه :(هزؤ) به معناى استهزاء، و مصدر به معناى اسم مفعول است ، و معناى آیه روشن است .

و من اظلم ممن ذکر بایات ربه فاعرض عنها و نسى ما قدمت یداه ....

در این آیه ظلم کفار را بزرگ جلوه مى دهد، چون ظلم بر حسب متعلقش بزرگ و کوچک مى شود، و چون متعلق ظلم مشرکین خداى سبحان و آیات او است پس از هر ظلم دیگر بزرگتر خواهد بود.

و مقصود از(نسیان پیش فرستاده ها) بى مبالاتى در اعمالى - از قبیل اعراض از حق و استهزاء به آن - است که مى دانند حق است . و جمله(انا جعلنا على قلوبهم اکنة ان یفقهوه و فى اذانهم و قرأ) به منزله تعلیل براى اعراض آنان از آیات خدا و یا هم براى آن و هم براى نسیانشان از پیش فرستاده هاى خویش را است .

و در سابق در چند جا، معناى قرار دادن(اکنه) را در دلهاى کفار و(وقر) را در گوشهاى آنان توضیح دادیم .

( و ان تدعهم الى الهدى فلن یهتدوا اذا ابدا) - در این جمله رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) را از ایمان آوردن آنان ماءیوس ‍ مى کند، چون پرده در گوشها و دلهایشان افکنده ، و دیگر بعد از این نمى توانند خود را به سوى هدایت بکشانند، و دیگر نمى توانند درباره حق تعقل نموده با هدایت غیر خود و پیروى و شنوایى از غیر خود رشد یابند. دلیل بر این معنا جمله( و ان تدعهم الى الهدى فلن یهتدوا اذا ابدا) است که دلالت بر نفى ابدى اهتداى ایشان مى کند، و این معنا را مقید به قید(اذا) نموده که جزاء و جواب باشد.

در تفسیر روح المعانى گفته : جبرى مذهبان با این آیه بر مذهب خود استدلال کرده اند، و قدریه آیه قبل را دلیل مذهب خود گرفته اند.

امام فخر رازى گفته : به طور کلى کمتر آیهاى از قرآن کریم دیده مى شود که دلالت بر یکى از این دو مذهب کند و دنبالش آیه دیگرى به آن مذهب دیگر دلالت نکند، و این جز امتحانى از ناحیه خدا نیست ، تا علماى راسخون در علم از مقلدین متمایز گردند.

مؤ لف : این دو آیه هر دو حق است و لازمه حق بودن آن دو ثبوت اختیار براى بندگان در اعمال و نیز اثبات سلطنت گستردهاى براى خداى تعالى است در ملکش که یکى از ملک هاى او اعمال بندگانش است و همین است مذهب امامان اهل بیت(علیهمالسلام).

و ربک الغفور ذو الرحمة ...

*

معناى جمله :(و ربک الغفور ذوالرحمة) و معنایى که در سیاق آیات تهدید افاده مىکند

این آیات همانطور که بیان شد در مقام تهدید کفار است ، کفارى که فساد اعمالشان به حدى رسیده که دیگر امید صلاح از ایشان منتفى شده است . و این قسم فساد مقتضى نزول عذاب فورى و بدون مهلت است ، چون دیگر فائدهاى غیر از فساد در باقى ماندنشان نیست ، لیکن خداى تعالى در عذابشان تعجیل نکرده هر چند که قضاى حتمى به عذابشان رانده . چیزى که هست آن عذاب را براى مدتى معین که به علم خود تعیین نموده تاخیر انداخته است .

و به همین مناسبت بود که آیه تهدید را که متضمن صریح قضاى در عذاب است با جمله(و ربک الغفور ذو الرحمة) افتتاح نموده تا به وسیله آن دو وصفى که در آن است عذاب معجل را تعدیل نماید و اصل عذاب را مسلم کند تا حق گناهان مقتضى عذاب رعایت شده باشد و حق رحمت و مغفرت خدا را هم رعایت کرده باشد و به آن خاطر عذاب را تاخیر اندازد.

پس این جمله ، یعنى جمله(الغفور ذو الرحمة) با جمله(لو یؤ اخذهم بما کسبوا لعجل لهم العذاب) به منزله دو نفر متخاصم اند که نزد قاضى حاضر شده داورى مى خواهند. و جمله(بل لهم موعد لن یجدوا من دونه موئلا) به منزله حکم صادر از قاضى است که هر دو طرف را راضى نموده حق هر دو طرف را رعایت کرده است . اصل عذاب را به اعمال نارواى مردم و به انتقام الهى داده و مساله مهلت در عذاب را به صفت مغفرت و رحمت خدا داده است ، اینجا است که مغفرت الهى اثر آن اعمال را که عبارت است از فوریت عذاب برمى دارد - و محو مى کند و صفت رحمت حیاتى و دنیایى را به آنها افاضه مى فرماید.

و خلاصه معنا این است که : اگر پروردگار تو مى خواست ایشان را مؤ اخذه کند، عذاب را بر آنان فورى مى ساخت ، و لیکن عجله نکرد، چون غفور و داراى رحمت است ، بلکه عذاب را براى موعدى که قرار داده و از آن به هیچ وجه گریزى ندارند حتمى نمود، و به خاطر اینکه غفور و داراى رحمت است ، از فوریت آن صرفنظر فرمود، پس جمله(بل لهم موعد...)کلمه اى است که به عنوان حکم صادر گفته شده نه اینکه خیال شود صرف حکایت است ، زیرا اگر حکایت بود جا داشت بفرماید:(بل جعل لهم موعدا ...) - دقت فرمائید.

کلمه(غفور) صیغه مبالغه است که بر کثرت مغفرت دلالت مى کند و الف و لام در(الرحمة) الف و لام جنس است ، یعنى همه قسم رحمت را دارد، و(غفور ذو الرحمة) معنایش این است که رحمت خدا شامل هر چیز هست . بنابراین ، کلمه(ذو الرحمة) عمومیتش از دو کلمه(رحمان) و(رحیم) بیشتر است با اینکه این دو نیز دلالت بر کثرت و یا ثبوت و استمرار دارد.(پس ‍ غفور) به منزله خادم براى(ذى الرحمة) است ، یعنى غفور مشمولین ذو الرحمة را بیشتر مى کند، و موانعى را که نمى گذارد رحمت خدا شامل مشمول شود برطرف مى سازد و وقتى برطرف ساخت صفت ذو الرحمة کار خود را مى کند و آن را نیز شامل مى گردد.

پس غفور کوشش و کثرت عمل دارد، و ذى الرحمة انبساط و شمول بر هر چیز که مانعى در آن نیست ، و به خاطر همین نکته است که مغفرت را به صیغه مبالغه و رحمت را به ذى الرحمة که شامل جنس رحمت است تعبیر آورده - دقت بفرمائید - و به کلامهاى طولانیى که در این زمینه گفته شده وقعى نگذارید.

و تلک القرى اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا.

مقصود از( قرى) اهل قریه ها است که مجازا به خود قریه ها نسبت داده شده ، به دلیل اینکه سه بار ضمیر اهل یعنى ضمیر(هم) را به آن برگردانیده . و کلمه مهلک - به کسر لام - اسم زمان است . معناى آیه روشن است ، و در این مقام است که بفهماند تاخیر هلاکت کفار و مهلت دادن از خداى تعالى کار نوظهورى نیست ، بلکه سنت الهى ما در امم گذشته نیز همین بوده که وقتى ظلم را از حد مى گذراندند هلاکشان مى کردیم ، و براى هلاکتشان موعدى قرار مى دادیم . از همى نجا روشن مى شود که عذاب و هلاکى که این آیات متضمن آن است عذاب روز قیامت نیست بلکه مقصود عذاب دنیایى است ، و آن عبارت است از عذاب روز بدر - اگر مقصود تهدید بزرگان قریش باشد - و یا عذاب آخر الزمان - اگر مقصود تهدید همه امت اسلام بوده باشد - که تفصیلش در سوره یونس گذشت .

بحث روایتى

(چند روایت در ذیل آیات گذشته)

در تفسیر عیاشى در ذیل آیه(یا ویلتنا مال هذا الکتاب ...) از خالد بن نجیح از امام صادق(علیهالسلام) روایت کرده که فرمود: وقتى روز قیامت مى شود کتاب آدمى را به او مى دهند و مى گویند(بخوان) خالد مى گوید: عرض کردم آیا آنچه بخواند مى شناسد ؟ فرمود: همه را به یاد مى آورد، هیچ لحظه و نگاه زیر چشمى هیچ کلمهاى و هیچ گامى و هیچ عمل دیگرى انجام نداده مگر آنکه با خواندن آن کتاب همه را به یاد مى آورد، به طورى که گویا همان لحظه آن را انجام داده است ، و به همین جهت مى گویند(واى بر ما این چه کتابى است که هیچ کوچک و بزرگى را نگذاشته مگر آنکه آن را برشمرده است).

مؤ لف : این روایت به طورى که ملاحظه مى کنید آنچه را از کتاب شناخته مى شود عین آن چیزى دانسته که در کتاب نوشته شده است ، و باید هم همینطور باشد، زیرا اگر عمل آدمى در آنجا حاضر نباشد حجت تمام نگشته امکان انکار هست .

و در تفسیر قمى در ذیل جمله(و لا یظلم ربک احدا) روایت آورده که هر کس هر چه کرده در آن کتاب نوشته مى بیند. و در تفسیر برهان از ابن بابویه به سند خود از ابى معمر سعدان از على(علیهالسلام) روایت میکند که در ذیل جمله(و رأ ى المجرمون النار فظنوا انهم مواقعوها) فرموده : مظنه در این جمله به معناى یقین است ، یعنى وقتى یقین کردند که به عذاب در آمدنى هستند.

و در الدر المنثور است که احمد و ابو یعلى و ابن جریر و ابن حبان و حاکم - وى حدیث را صحیح دانسته - و ابن مردویه از ابى سعید خدرى از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) روایت کرده که فرمود: روز قیامت کافر را پنجاه هزار سال سر پا نگه مى دارند، به خاطر اینکه او در دنیا عمل نکرد. و کافر جهنم را از فاصله چهل سال راه مى