بیان آیات

در این آیات وضع رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) و معجره قرآنش و اعراض مشرکین از آن جناب و طلب نمودن معجزاتى بیهوده تشبیه شده به وضع موسى(علیه السلام) و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن معجزات ، و نسبت سحر به وى دادن ، و پس از تشبیه مجددا به وصف قرآن کریم و سبب نزول تدریجى آن و نیز به بیان معارفى دیگر مى پردازد.

و لقد اتینا موسى تسع ایات بینات فسئل بنى اسرائیل اذ جاءهم فقال له فرعون انى لا ظنک یا موسى مسحورا

مقصود از معجزات نه گانه موسى(ع) در آیه :(و لقد آتینا موسى تسع ایاتبینات ...)

معجزاتى که موسى بن عمران(علیه السلام) آورده به طورى که قرآن حکایت مى کند بیش از نه معجزه است ، و اگر در آیه مورد بحث ، آنها را نه معجزه شمرده ، منظور، آن معجزاتى بوده که در برابر فرعون و دعوت او آورده ، و آن عبارت است از عصا و ید بیضاء و طوفان و ملخ و قورباغه و سوسمار و خون و قحطى و کمبود میوه ها، و ظاهرا مقصود از معجزات نه گانه در آیه همین ها باشد، مخصوصا با در نظر گرفتن این که گفتار موسى به فرعون را حکایت نموده مى فرماید:(لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض بصائر - تو خود مى دانى که این معجزات را جز پروردگار آسمان و زمین به منظور بینایى خلق کس دیگرى نفرستاده).

و اما سایر معجزاتى که آن جناب داشته ، مانند شکافتن دریا و جریان آب از سنگ و زنده کردن کشته اى به وسیله گاو و زنده کردن آنان که با صاعقه هلاک شدند و سایه کردن کوه بر بالاى سر ایشان و امثال آن ، همه خارج از معجزات نه گانه است ، و معجزاتى است که براى امت خود آورده نه براى فرعون .

(در اینجا ممکن است بگویى ظاهر(تسع آیات) این است که نه معجزه نامبرده یک بار نازل شده و این مخالف با واقع مطلب است ، چون واقع ، این است که معجزات تدریجا نازل شده . در جواب مى گوئیم این منافات در صورتى است که بخواهد یک واقعه را بیان کند، ولى آیه شریفه ناظر به مجموع مخاصمات فرعون با موسى در طول مدت دعوتش مى باشد).

و بنابراین دیگر نباید به گفته بعضى از مفسرین که نه معجزه را غیر از معجزات مذکور معرفى کرده اند اعتناء نمود.

در تورات معجزات نه گانه مزبور عبارتند از: عصا و خون و سوسمار و قورباغه و مرگ چارپایان و سرمایى سوزان چون آتش که از هر جا عبور کرد نباتات و حیوانات را نابود ساخت و ملخ و ظلمت و مرگ عمومى بزرگسالان و همه حیوانات .

و بعید نیست همین دو گونگى تورات با ظاهر قرآن در خصوص معجزات نه گانه ، باعث شده که قرآن کریم اسامى آنها را به طور مفصل بیان نکند، زیرا اگر بیان مى کرد، و دنبالش مى فرمود:(فسئل بنى اسرائیل - از یهود بپرس) یهود در جواب ، آن اسامى را انکار مى نمود، چون یهود هرگز حاضر نمى شد گفتارى را از قرآن که مخالف با تورات باشد بپذیرد، لا جرم به تکذیب قرآن مبادرت مى نمودند، از همین جهت قرآن اسم آنها را نبرده .

(انى لاظنک یا موسى مسحورا) - یعنى من گمان مى کنم که تو را سحر کرده باشند و در نتیجه خللى به عقلت وارد آمده باشد،

و این همان معنایى است که در جاى دیگر نقل نموده فرموده است :(ان رسولکم الذى ارسل الیکم لمجنون) بعضى گفته اند: مقصود از مسحور که به صیغه اسم مفعول است ساحر و به معناى اسم فاعل است نظیر کلمه میمون و مشؤ وم که به معناى دارنده میمنت و دارنده نحوست است که در اصل در نسبت استعمال شده معناى میمنتى و مشئمتى را مى دهد(مانند همدانى و شیرازى).

قال لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض بصائر و انى لاظنک یا فرعون مثبورا

کلمه(مثبور) به معناى هالک است زیرا از ماده(ثبور) است که به معناى هلاکت است ، و معنا این است که موسى فرعون را مخاطب نموده گفت : تو خوب مى دانى که این معجزات روشن را غیر پروردگار آسمانها و زمین کسى نازل نکرده ، و او به منظور بصیرت یافتن مردم نازل کرده ، تا چشم دلشان روشن گشته میان حق و باطل را تمیز دهند، و من گمان مى کنم که تو به خاطر عناد و انکارت سرانجام هلاک شوى اى فرعون .

و اگر در پاسخ فرعون فرمود: من گمان مى کنم که تو هلاک مى شوى بدین جهت بود که اولا حکم دست خداست و نمى شود بطور یقین حکم کرد و ثانیا خواست تا کلامش مطابق با کلام فرعون باشد که گفت : من گمان مى کنم که تو جادو شده اى ، به علاوه ، استعمال کلمه :(ظن) در مورد یقین در پاره اى موارد جائز است .

فاراد ان یستفرهم من الارض فاغرقناه و من معه جمیعا

استفزاز به معناى بیرون کردن به قهر و زور است ، و معناى آیه روشن است .

و قلنا من بعده لبنى اسرائیل اسکنوا الارض فاذا جاء وعد الاخرة جئنا بکم لفیفا.

معناى اینکه خطاب به بنى اسرائیل فرمود:(اسکنوا الارض فاذا جاء وعدالاخرة...)

مقصود از زمینى که ماءمور شدند در آنجا سکونت نمایند سرزمین مقدسى است که به حکم آیه شریفه(ادخلوا الارض المقدسة التى کتب اللّه لکم) و آیاتى دیگر، خداوند براى آنان مقدر فرموده بود. همچنانکه از سیاق برمى آید که مراد از کلمه ارض در آیه قبلى ، مطلق روى زمین و یا خصوص سرزمین مصر مى باشد.

و معناى اینکه فرمود:(فاذا جاء وعد الاخرة) این است که وقتى وعده بار دوم و یا وعده زندگى آخرت رسید که بنا به احتمال دوم مراد از آن بطورى که مفسرین گفته اند روز قیامت است ، و معناى جمله :(جئنا بکم لفیفا) این است که همه شما را ملفوف یعنى دسته جمعى و به هم پیچیده خواهیم آورد.

و معنایش این است که بعد از غرق فرعون به بنى اسرائیل گفتیم در سرزمین مقدس سکونت کنید - در حالى که فرعون مى خواست ایشان را به زور بیرون کند - و گفتیم که چون روز قیامت شود شما را با هم براى حساب و داورى محشور مى کنیم .

بعید هم نیست که مراد از وعده آخرت همان قضائى باشد که راندن آن را در اول سوره ذکر نموده فرمود:(فاذا جاء وعد الاخرة لیسوء وجوهکم و لیدخلوا المسجد کما دخلوه اول مرة و لیتبروا ما علوا تتبیرا) هر چند که بیشتر مفسرین این احتمال را نداده اند، لیکن بنابراین احتمال صدر سوره با ذیل آن مرتبط مى شود، و آن وقت مراد از ذیل این مى شود که : بعد از غرق فرعون ، به بنى اسرائیل دستور دادیم که در سرزمین مقدس که فرعون شما را از رفتن به آنجا جلوگیرى مى کرد منزل کنید و در آنجا باشید تا وعده دیگر شما برسد، همان وعده اى که در آن ، بلاها شما را مى پیچاند و دچار قتل و غارت و اسیرى و جلاى وطن مى شوید در آن موقع همه شما را گرد آورده و در هم فشرده مى آوریم(و این همان اسارت بنى اسرائیل و جلاى وطن آنان است که یکپارچه به بابل آمدند).

و بنابراین وجه ، نکته فاء تفریعى که بر سر جمله :(فاذا جاء وعد الاخرة ...) آمده روشن مى شود و معلوم مى گردد که چرا جمله مزبور متفرع بر جمله :(و قلنا من بعده لبنى اسرائیل اسکنواالارض) شده ، در حالى که بنابر وجه سابق هیچ نکته اى از این تفریع به دست نمى آید.

و بالحق انزلناه و بالحق نزل و ما ارسلناک الا مبشرا و نذیرا

بعد از آنکه از تشبیهى که گفتیم فارغ گردید مجددا به بیان حال قرآن و ذکر اوصاف آن برگشته خاطرنشان مى سازد که قرآن را به همراهى حق نازل کرده و قرآن از ناحیه خداوند به مصاحبت با حق نازل شده ، پس ، از باطل مصونیت دارد، زیرا نه از ناحیه کسى که نازلش کرده چیزى از باطل و لغو همراه دارد که تباهش کند، و نه در داخلش چیزى هست که ممکن باشد روزى فاسدش کند، و نه غیر خدا کسى با خدا در آن شرکت داشته که روزى از روزها تصمیم بگیرد آن را نسخ نموده و باطل سازد، و نه رسول خدا مى تواند در آن دخل و تصرفى نموده کم و یا زیادش کند و یا به کلى و یا بعضى از آن را به پیشنهاد مردم و یا هواى دل خویش متروک گذارد،

و از خدا آیه اى دیگر که مطابق میل مردم و یا میل خود او است بخواهد و یا در پاره اى از احکام و معارفش مداهنه و یا مسامحه کند، چون او رسولى بیش نیست ، وتنها ماءمور است که بشر را بشارت و انذار دهد. پس همه اینها براى این است که قرآن حق است و از مصدر حق صادر گشته ،(و ماذا بعد الحق الا الضلال - بعد از حق غیر از ضلالت چه چیز دیگرى هست).

پس جمله(و ما ارسلناک ...) متمم کلام سابق است ، و خلاصه اش این است که قرآن آیتى است حق ، که احدى نمى تواند در آن دخل و تصرف نماید، و رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) و غیر او در این مداخله نداشتن برابرند.

حکمت نزول تدریجى و تفریق قرآن

و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مکث و نزلناه تنزیلا.

این آیه عطف است بر ما قبلش و معناى مجموع آن دو چنین مى شود، ما قرآن را به حق نازل نمودیم و آن را آیه آیه کردیم . در مجمع البیان گفته :(معناى(فرقناه)(فصلناه) است ، یعنى آن را آیه آیه و سوره سوره نازل کردیم ، جمله :(على مکث) نیز بر همین معنا دلالت مى کند، زیرا(مکث) - به ضمه میم و همچنین به فتحه آن - دو واژه هستند به یک معنا).

پس لفظ آیه با صرفنظر از سیاق آن تمامى معارف قرآنى را شامل مى شود، و این معارف در نزد خدا در قالب الفاظ و عبارات بوده که جز به تدریج در فهم بشر نمى گنجد، لذا باید به تدریج که خاصیت این عالم است نازل گردد تا مردم به آسانى بتوانند تعقلش کرده حفظش نمایند، و بر این حساب آیه شریفه همان معنایى را مى رساند که آیه(انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون و انه فى ام الکتاب لدینا لعلى حکیم) در مقام بیان آن است .

و نزول آیات قرآنى به تدریج و بند بند و سوره سوره و آیه آیه ، به خاطر تمامیت یافتن استعداد مردم در تلقى معارف اصلى و اعتقادى و احکام فرعى و عملى آن است ، و به مقتضاى مصالحى است که براى بشر در نظر بوده ، و آن این است که علم قرآن با عمل به آن مقارن باشد، و طبع بشر از گرفتن معارف و احکام آن زده نشود، معارفش را یکى پس از دیگرى درک نماید تا به سرنوشت تورات دچار نشود، که به خاطر اینکه یکباره نازل شد ، یهود از تلقى آن سر باز زد، و تا خدا کوه را بر سرشان معلق نکرد حاضر به قبول آن نشدند.

این آن معنائى است که از نظر لفظ آیه با قطع نظر از سیاق استفاده مى شود، و لیکن از نظر سیاق آیات قبلى که در آن سخنى چون :(حتى تنزل علینا کتابا نقروه) وجود داشت که پیشنهاد کرده بودند قرآن یکباره نازل شود استفاده مى شود که منظور از تفریق قرآن این است که آن را بر حسب تدریجى بودن تحقق اسباب نزول سوره سوره و آیه آیه نازل کردیم و پیشنهاد نزول دفعى در قرآن کریم مکرر حکایت شده است مانند آیه :(و قال الّذین کفروا لو لا نزل علیه القرآن جملة واحدة) و نیز آیه :(یسئلک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السماء).

مؤ ید این احتمال ذیل آیه است که مى فرماید:(و نزلناه تنزیلا) براى اینکه تنزیل به معناى نازل کردن به تدریج است ، و این با اعتبار دوم سازگارتر است تا اعتبار اول .

و با این حال اعتبار دوم که عبارت است از تفصیل قرآن و تفریق آن به حسب نزول ، یعنى نازل کردن بعضى از آن را بعد از بعضى دیگر مستلزم اعتبار اول نیز هست ، زیرا اعتبار اول عبارت بود از این که مقصود از تفریق قرآن تفریق معارف و احکامش باشد نه تفریق آیات و سوره اش . اگر هم منظور از تفریق معناى دوم باشد، معارف و احکام نیز تفریق خواهد شد، چون همه از یک حقیقت سرچشمه مى گیرد هم تفریق معارف و هم تفریق آیات و سوره ها.

و به همین جهت خداى تعالى کتاب خود را به سوره ها و سوره هایش را به آیات تفریق نمود، البته بعد از آنکه به لباس واژه عربى ملبسش نمود، و چنین کرد تا فهمش براى مردم آسان باشد، همچنانکه خودش فرموده :(لعلکم تعقلون) آنگاه آن کتاب را دسته دسته و متنوع به چند نوع نموده و مرتبش کرد و سپس یکى پس از دیگرى هر کدام را در موقع حاجت بدان و پس از پدید آمدن استعدادهاى مختلف در مردم و به کمال رسیدن قابلیت آنان براى تلقى هر یک از آنها نازل کرد، و این نزول در مدت بیست و سه سال صورت گرفت تا تعلیم با تربیت و علم با عمل همسان یکدیگر پیش رفته باشند.

و ما ان شاء اللّه به زودى در یک بحث جداگانه به مطالبى که مربوط به این آیه است برمى گردیم .

بى نیاز بودن قرآن از ایمان مشرکین به آن ، براى ثبوت حقانیت و کمالش

قل آمنوا به اولا تؤ منوا... و یزیدهم خشوعا

مراد از(الذین اوتوا العلم من قبله) کسانى اند که قبل از نزول قرآن ، خدا و آیات او را مى شناختند، چه از یهود و چه از نصارى و چه از غیر ایشان ، بنابراین هیچ جهتى ندارد که ما آنرا به طائفه معینى اختصاص دهیم .

مگر آنکه کسى بگوید: از سیاق استفاده مى شود که مقصود از آن ، علماى اهل حقند که دینشان منسوخ نشده باشد و چنین کسانى منحصرا علماى مسیحیت خواهند بود چون قبل از نزول قرآن دین غیر منسوخ همان نصرانیت بود و منظور از علماى ایشان آنهایند که از دین خدا روى برنگردانده و آن را دستخوش تحریف نکردند.

و به هر حال مقصود از اینکه فرمود:(قبل از آن علم داده شدند) این است که براى فهم کلمه حق و قبول آن مستعد شدند چون مجهز به فهم حقیقت معناى حق گشته بودند، در نتیجه حق بودن قرآن کریم هم در دلهاى ایشان ایجاد خضوع بیشترى کرده است .

(یخرون للاذقان سجدا) - کلمه(اذقان) جمع(ذقن) به معناى چانه است که محل اجتماع دو طرف صورت است ، و(خرور کردن ذقن) به معناى به خاک افتادن براى سجده است ، و کلمه(سجدا) نیز همین معنا را بیان مى کند. و اگر از میان جهات مختلف صورت ، از پیشانى و گونه و چانه ، تنها چانه را ذکر کرده براى این است که چانه از دیگر جهات صورت به زمین نزدیکتر است و در هنگام به خاک افتادن زودتر به زمین مى رسد. و چه بسا که گفته باشند: مقصود از اذقان همه صورت است که به طور مجاز، جزء صورت را بر کل آن اطلاق نموده اند).

(و یقولون سبحان ربنا ان کان وعد ربنا لمفعولا) - یعنى خداى را از هر نقیصه و از آن جمله خلف وعده منزه مى دارند. از سیاق آیات قبل استفاده مى شد که مقصود از وعده ، وعده اى است که خداى تعالى به بعثت و زنده کردن مجدد خلق داده بود، و این در قبال اصرارى است که مشرکین بر نبودن بعث و انکار معاد داشتند همچنانکه در آیات سابق بر این نیز، مکرر نقل شد.

(و یخرون للاذقان یبکون و یزیدهم خشوعا) - قبلا خرور براى سجده را که معناى خشوع را مى رساند فرموده بود، در این جمله مجددا آن را به اضافه گریه آورده تا معناى خضوع را افاده کند، زیرا(خرور) به تنهایى تذلل و اظهار حقارت با جوارح بدنى است و(خشوع) تذلل واظهار مذلت با قلب است ، پس خلاصه آیه چنین مى شود که : ایشان براى خدا خضوع و خشوع مى کنند.

در این آیه خصیصه اى براى مردم با ایمان ذکر مى کند، و آن این است که قرآن مایه خضوع و خشوع ایشان است ، همچنانکه قبلا هم فرموده بود:(و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منین) و یک خصیصه از خصائص مشرکین را از مؤ منین نفى مى نماید، و آن مساءله انکار بعث است .

و این سه آیه مى فهماند که قرآن کریم از ایمان آوردن مشرکین بى نیاز است ، البته نه از این جهت که ایمان کسانى که قبلا علم داده شده بودند، احتیاج قرآن را رفع مى کند، و دیگر به ایمان مشرکین احتیاج ندارد، بلکه از این جهت که ایمان آن دسته که گفتیم کاشف از این است که این کتاب ، کتاب حقى است که در حقانیت و کمالش محتاج به ایمان هیچ مؤ منى و تصدیق هیچ مصدقى نیست . اگر کسى ایمان آورد به سود خود اوست و اگر کفر ورزد به ضرر خود اوست ، نه به سود و زیان قرآن .

قبلا خداى سبحان اعراض مشرکین از قرآن و کفرشان به آن و بى اعتنائیشان به آیت بودن آن و اقتراحشان ، آیاتى دیگر را بیان کرده بود و سپس صفات کمال و دلائل معجزه بودن لفظ و معناى قرآن و نفوذ اثر آن در دلها و کیفیت نزولش را آنقدر که بدانند کتابى است که الى الابد دستخوش فساد نمى شود را بیان کرده بود، اینک در این آیات سه گانه این معنا را بیان مى کند که قرآن از ایمان ایشان بى نیاز است ، ایشان خود مى دانند که از کفر و ایمان به قرآن کدامیک را اختیار کنند.

قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ایا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى

لفظ(او) در این آیه یکسانى و یا اباحه هر دو طرف را افاده مى کند و مراد از کلمه(اللّه) و کلمه(الرحمن) دو اسم است که بر یک مسمى دلالت مى کنند، نه دو مسمى . و معناى آیه این است که :(خدا را چه به اسم اللّه بخوانید و چه به اسم رحمان او را خوانده اید و میان این دو گونه خواندن فرقى نیست).

و جمله(ایا ما تدعوا) شرطیه است و کلمه(ما) نظیر(ما) ئى است که در جمله(فبما رحمة من اللّه) و نیز در جمله(عما قلیل لیصبحن نادمین) به کار رفته است ، و کلمه(ایا) که شرطیه است مفعول(تدعوا) مى باشد.

اشاره به اقسام نام ها و بیان مراد از جمله :(فله الاسماء الحسنى)

و جمله(فله الاسماء الحسنى) جواب شرط مزبور است که از باب نهادن سبب در جاى مسبب چنین آمده ، و معناى آن این است که : هر یک از این دو اسم را بخوانید یکى از اسماء احسن خدا را خوانده اید، براى اینکه همه اسماء حسنى از آن او است ، پس ‍ اسماء که دلالت بر مسمیات دارند دو قسمند: یکى آنهائى که دلالت مى کنند بر مسمیاتى که داراى حسنند، و دیگر آنهائى که دلالت مى کنند بر مسمیاتى که داراى قبحند، و چون قبح در ساحت مقدس خداى تعالى راه ندارد لا جرم تنها قسم اول در آنجا یافت مى شود. و همان قسم هم باز دو نوع است :

یکى آن اسماء حسنایى که حسن محضند، و آمیخته با نقص و قبح نیستند، مانند غنائى که آمیخته با فقر نباشد، و حیاتى که موت همراه نداشته باشد و عزتى که با ذلت در هم نباشد.

و دیگر آن اسماء حسنایى که آمیخته با قبح باشند، لیکن حسن آنها بر قبحشان فزونى دارد.

از این دو قسم تنها قسم اول اسماء خداست که عبارت است از هر اسمى که در معنایش احسن الاسماء باشد، همچنانکه پیشوایان دین فرموده اند(خداى تعالى غنى است ، اما نه چون اغنیاء، حى است اما نه چون احیاء، عزیز است ، نه چون عزیزان ، علیم است ، نه چون علماء) و همانگونه که از اسماء، آنهایى که حسن محضند براى خداى تعالى است ، از هر کمالى هم صرف و خالص آن که هیچ شائبه و آمیختگى با خلافش ندارد، براى خداوند ثابت است .

ضمیر(له) در جمله(فله الاسماء الحسنى) به ذات خدا که از هر اسم و رسمى متعالى است برمى گردد، نه به دو اسم(اللّه) و(رحمان)، زیرا مراد از آن دو - همانطور که گفتیم - دو اسم است ، نه ذات متعالى که همان مسمى به آن دو اسم است ، زیرا معنا ندارد که کسى بگوید:(هر یک از دو اسم را بخوانید، بارى براى آن اسم همه اسماء حسنى و یا بقیه اسماء حسنى هست) پس معناى صحیح همین است که بگوییم : هر یک از اسماء خدا را بخوانید مانعى ندارد، چون همه آنها اسماء او هستند، چون تمامى آنها حسنایند و اسماء حسنى هم تمامیش از خداست ، و این اسماء وسایل خواندن خدایند، چه خود خدا را بخوانید، چه آن اسماء را هیچ فرقى ندارد، چون اسماء مذکور تنها اسماء اویند، و اسم آئینه و نمایاننده مسمى و عنوان او است - دقت بفرمائید.

این آیه از آیات برجسته قرآنى است که آن حقیقتى را که قرآن کریم از مساءله توحید ذات و توحید عبادت در قبال دید و ثنیت(دوگانه پرستى) نسبت به توحید در ذات و شرک در عبادت مى بیند آشکار و روشن مى سازد.

این آیه عقیده وثنیت را درباره اسماء و صفات الهى رد مى کند

آرى پیروان و ثنیت - همانطور که در جلد دهم این کتاب پاره اى از اعتقاداتشان را نقل کردیم - خداى سبحان را ذاتى متعال از هر حد و وصفى مى بینند، و وقتى همین ذات مطلق به یکى از مشخصات که خود اسمى است از اسماء مشخص مى شود همان تشخص را تولد مى خوانند، و از دید و ثنیت ملائکه و جن مظاهر عالیه اى براى اسماء هستند، و به همین جهت آن دو را فرزندان خدا دانستند که در عالم وجود دخل و تصرف دارند. و نیز از دید آنان عبادت عبادت کاران و توجه هر متوجهى از مرحله ظهور اسماء و مرتبه فرزندان خدا که مظاهر اسماء اویند تجاوز نمى کند(و به خدا نمى رسد، هر چند که او خیال کند متوجه خدا شده بلکه در حقیقت متوجه همان فرزندان خدا گشته است).

آرى ، اگر ما خدا را مى پرستیم در حقیقت خالق و رازق و محیى و ممیت و امثال آن را مى پرستیم که همه اینها اسمائى هستند که تنها در ملائکه و جن جلوه دارند، و اما ذات متعالى خدا اجل و بالاتر از آن است که عقل و وهم و یا حس آدمى او را درک نماید.

پس به نظر وثنى ها خواندن هر اسمى از اسماء خدا پرستیدن همان اسم است ، یعنى پرستیدن فرشته یا جنى است که مظهر آن اسم است ، و همان جن و ملک اله و معبود آن عبادت است ، و تعدد خدایان از همین جا ریشه گرفته است ، چون دعاها انواع زیادى داشته ، و زیادى انواع دعاها هم به خاطر زیادى و تعدد انواع حاجات بوده ، و به همین جهت وقتى یکى از مشرکین شنید که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) در نمازش مى گفته یا اللّه ، یا رحمن گفته بود: به این بى دین نگاه کنید که ما را از پرستیدن دو اله منع مى کند آن وقت خودش دو اله را مى خواند.

آیه شریفه مورد بحث این حرف را رد مى کند و وجه خطاى این اعتقاد را هم بیان مى نماید که این اسماء، اسماء متعددى براى خدا و مملوک صرف اویند، نه اینکه خودشان اله مستقل بوده در ذات و صفات از او جدا باشند، و خود ذات و صفات جداگانه اى دارا باشند و جز وسیله بودن براى پرستش خداى یگانه خاصیت دیگرى ندارند، و خواندن آنها خواندن او است ، و توجه به سوى آنها توجه به سوى او است ، زیرا معقول نیست که مسمى از اسم جدا باشد. پس این اسماء صرفا طریق به سوى خدا و راهنماى به سوى او و وجه اویند که به وسیله آنها براى غیر خود جلوه مى کند، پس خواندن خدا به وسیله اسماء متعدد منافات با توحید در عبادت ندارد .

بر عکس خواندن اسماء به طورى که از اسم به مسمى تجاوز نکند، محال و غیر معقول است .

بیان اینکه اسماء خداوند متعال مرآت و معرف یک مسمى هستند

از این بیان به خوبى روشن مى گردد که اسماء و یا مظاهر اسماء از جن و ملک را فرزندان خدا دانستن خطاء است ، زیرا جن و ملک را فرزند و یا پسر اطلاق کردن چه اطلاق به نحو حقیقت باشد و چه به نحو مجاز و به عنوان احترام و تشریف ، محتاج نوعى سنخیت و اشتراک میان پسر و پدر است ، یعنى این دو باید در اصل و حقیقت ذات و یا حداقل در کمالى از کمالات ذات با هم نوعى اشتراک داشته باشند، و ساحت کبریائى خداى تعالى منزه است از اینکه چیزى غیر او، شریک در ذات و یا کمالش باشد، زیرا هر چه او خودش دارد و هر چه که غیر خودش دارد همه از آن او است ، و غیر او چیزى از خود ندارد، پس چگونه شریک او مى شود؟.

و نیز روشن مى گردد که نسبت تصرف در وجود را به جن و ملک دادن هر قسم تصرف باشد باطل است ، زیرا این ملائکه و همچنین اسمائى که ملائکه مظاهر آنند خودشان از خود، مالک چیزى نیستند، و در قبال خداى تعالى در هیچ چیز استقلال ندارند بلکه همانطور که خداى سبحان فرموده :(بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون) و در آنچه انجام مى دهند خداى را اطاعت مى کنند و جن نیز در اعمال خود اینچنین است .

و کوتاه سخن اینکه هیچ سببى از اسباب مؤ ثر در عالم نیست مگر اینکه خدا قدرت و سببیت را به آن داده باشد. پس مالک حقیقى هر چه که اسباب مالکند، خداست ، و قادر هر قدرتى که آنها از خود نشان دهند خداست نه خود آنان .

و این حقیقتى است که آیه بعدى هم که مى فرماید:(و قل الحمد لله الّذى لم یتخذ ولدا و لم یکن له شریک فى الملک و لم یکن له ولى من الذل) آن را افاده مى کند، و ما ان شاء اللّه به زودى این افاده را تکرار مى کنیم .

ناگفته نماند که آیه شریفه مورد بحث ، دلالت مى کند بر اینکه اسم جلاله(اللّه) جزو اسامى حسناى خدا است که در اصل(الاله) بوده . وصفى بوده که معناى معبودیت را مى رسانده ، و فعلا در اثر کثرت استعمال صورت اسمیت و علمیت به خود گرفته ، به شهادت اینکه مى بینیم که صحیح است آن را به اوصافى وصف کنیم ، مثلا بگوییم اللّه ، رحمان و رحیم است ، ولى صحیح نیست بگوییم رحمان ، اللّه و رحیم است همچنانکه در خود قرآن کریم هم معامله علمیت با آن شده و مکرر فرموده(بسم اللّه الرحمن الرحیم - به نام خدایى که این صفت دارد: رحمان و رحیم است .

و لا تجهر بصلاتک ولا تخافت بها و ابتغ بین ذلک سبیلا

معناى(جهر) و(اخفات) و امر به اعتدال در قرائت نماز

(جهر) و(اخفات) دو صفت متقابل همند که صداها را با آندو توصیف مى کنند، و چه بسا در وسط آن دو صفت دیگرى را هم معتبر بشمارند که نسبت به جهر اخفات باشد و نسبت به اخفات جهر باشد،(مانند آب ملایم که نسبت به آب داغ خنک و نسبت به آب یخ داغ است) و در این صورت جهر به معناى مبالغه در بلند کردن آواز و اخفات به معناى مبالغه در آهسته سخن گفتن و حد وسط آندو معتدل حرف زدن مى شود، و بنابراین معناى آیه این مى شود که : در نماز صدایت را خیلى بلند مکن و خیلى هم آهسته مخوان ، حد وسط را رعایت نما. و اگر این حد وسط را سبیل خوانده از این رو بوده که مى خواسته اینطور نماز خواندن در میان همه مسلمین رسم و سنت شود تا همه گروندگان به دین اسلام این گونه نماز بخوانند.

البته این در صورتى است که مراد از(بصلاتک) تک تک نمازها بطور استغراق باشد و اما اگر مراد از آن مجموع نمازها(و شاید هم این ظاهرتر است) باشد در این صورت معناى آیه این خواهد شد که در همه نمازها جهر مخوان و در همه آنها اخفات مکن ، بلکه راه میانه را اتخاذ کن ، که در بعضى جهر و در بعضى اخفات کنى . و این احتمال با آنچه در سنت اثبات شده ، که نماز صبح و مغرب و عشاء بلند و ظهر و عصر آهسته خوانده شود، مناسب تر است . و بعید نیست که این وجه با در نظر گرفتن اتصال ذیل آیه به صدر آن وجه موافق ترى باشد، چون در صدر آیه مى فرمود: به هر اسمى مى توانى خدا را بخوانى و در این ذیل مى فرماید بلند کردن صدا در نماز معنایش متعالى بودن و بالا بودن خدا است و آهسته خواندن آن معنایش نزدیک بودن او است ، حتى نزدیک تر از رگ قلب ، پس ‍ به هر دو قسم ، نماز خواندن ، اداء حق همه اسماء خدا است .

و قل الحمد لله الّذى لم یتخذ ولدا و لم یکن له شریک فى الملک و لم یکن له ولى من الذّل و کبره تکبیرا

این آیه عطف است بر جمله :(قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن) که در آیه قبل بود، و حاصل کلام این مى شود که : اى پیغمبر، به ایشان بگو اسمائى که مى خوانید و خیال مى کنید که معبودهاى شما هستند، تنها اسمائى مى باشند که مملوک خدایند، نه مالک نفس ‍ خودند و نه صاحب چیزى از آنچه در اختیار دارند. پس خواندن آنها خواندن خدا است ، از این جهت در هر حال او معبود است .

نفى فرزند، ولى و شریک داشتن خداى تعالى

بعد از آنکه این نکته را به ایشان خاطر نشان کردى ، خدا را حمد و ثنا کن ، به حمد و ثنائى که از آثار ملکیت على الاطلاق او باشد، چرا که هیچ چیز مانند او در ذات و یا در صفات نیست ، تا بتواند آنطور که وثنیت دوگانه پرستان و اهل کتاب از نصارى و یهود و قدماى مجوس ، در باره ملائکه و جن و یا مسیح و یا عزیر و یا احبار خود پنداشته اند، فرزند او باشد، و یا آنطور که دوگانه پرستان وثنى ها و ستاره پرستان و شیطان پرستان پنداشته اند، بدون اشتقاق و پدر فرزندى شریک او باشد، و یا آنکه علاوه بر شریک بودن ، ما فوق او هم باشند و نسبت به خدا ولایت داشته ، آنچه که خدا از اصلاحش عاجز بماند، آنها به خاطر قدرت بیشترى که نسبت به خدا دارند و بر حق تعالى غلبه دارند، اصلاح کنند.

و به عبارت دیگر هیچ چیزى هم جنس او نیست تا اگر پائین تر از او است فرزند او، و اگر مساوى با او است شریک او، و اگر مافوق او است ولى و غالب بر او در ملک باشد.

این آیه در حقیقت ثنائى است بر خدا، به داشتن ملکیت على الاطلاق که بر آن متفرع مى شود نفى فرزند و شریک و ولى . و به همین جهت رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) را امر فرمود: او را تحمید کند نه تسبیح با اینکه آنچه در این ثنا آمده از نفى فرزند و شریک و ولى صفات سلبى است که مناسب با نفى آن تسبیح است نه تحمید(دقت بفرمائید).

خداى سبحان آیه را با جمله :(و کبره تکبیرا) ختم کرده ، و این تکبیر(بزرگ تر دانستن) را مطلق آورده و نفرموده : از چه چیز بزرگتر است ، و این بدان جهت است که بعد از توصیف و تنزیه قبلى ، متذکر شود به اینکه : خدا از هر وصفى که شما بکنید و از هر حمد و ثنائى که بگوئید بزرگتر است . و لذا جمله معروف :(اللّه اکبر) را این طور تفسیر کرده اند که : خدا بزرگتر از آن است که در وصف کسى بگنجد و همین تفسیر از امام صادق(علیه السلام) روایت شده ، و اگر به معناى بزرگتر از هر چیز باشد خالى از شرک نخواهد بود، براى اینکه سایر موجودات را در بزرگى شریک او ولى خدا را بزرگتر از آنها دانسته ایم . و ساحت مقدس او اجل و عزیزتر از آن است که کسى و یا چیزى در امرى از امور و وصفى از اوصاف شریک او باشد.

و از لطائفى که در این سوره به کار رفته این است که اولین آیه اش با تسبیح افتتاح و آخرین آیه اش با تحمید افتتاح و با تکبیر اختتام یافته است .

بحث روایتى

(روایاتى در ذیل برخى آیات گذشته)

در الدر المنثور است که سعید بن منصور و ابن منذر و ابن ابى حاتم از على روایت کرده اند که وى آیه :(لقد علمت) را(علمت) مى خواند، و چنین توجیه مى فرمود: که به خدا سوگند فرعون دشمن خدا، ندانست که نازل کننده ، پروردگار آسمانها و زمین بود، بلکه خود موسى بود که این حقیقت را مى دانست .

مؤ لف : این قرائتى است که به آن جناب نسبت داده شده .

و در کافى از على بن محمد به سندش روایت کرده که گفت : شخصى از امام صادق(علیه السلام) پرسید: کسى که در پیشانى ناراحتى و جراحتى دارد و نمى تواند با آن سجده کند چه باید بکند...؟ حضرت فرمود: چانه خود را به زمین نهد، زیرا خداى تعالى فرموده :(و یخرون للاذقان سجدا).

مؤ لف : در این معنا روایات دیگرى نیز هست .

و در الدر المنثور آمده که ابن جریر و ابن مردویه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت : روزى رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) در مکه نماز مى گزارد در نمازش دعا کرد و گفت : یا الله یا رحمن مشرکین گفتند: به این بى دین نگاه کنید که ما را از پرستش دو خدا نهى مى کند، در حالى که خودش دو معبود را مى خواند، در اینجا بود که آیه :(قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ...) نازل گردید.

مؤ لف : در سبب نزول این آیه ، روایات دیگرى ، مخالف این روایت رسیده ، که علتهائى غیر علت مذکور را بیان نموده ، اما از همه آنها بهتر، همین روایت است و با مفاد آیه انطباق بیشترى دارد.

روایاتى درباره اسماء حسنى ، اسماء حقیقى و اسماء اسماء خدا

و در توحید به طور مسند و در احتجاج به طور مرسل(بدون ذکر سند) از هشام بن حکم روایت شده که گفت : من از امام صادق(علیه السلام) در باره اسماء خدا - عزوجل - واز اشتقاق آنها پرسیده(گفتم : کلمه :(اللّه) از چه مشتق شده ؟) فرمود: اى هشام(اللّه) مشتق از اله است و اله ماءلوه مى خواهد و اسم غیر مسمى است ،

پس هر کس اسم را بدون معنا بپرستد کافر شده و چیزى نپرستیده و کسى که اسم و معنا را بپرستد باز کافر شده ، چون دو چیز را پرستیده ، و کسى که معنا را بپرستد بدون اسم او خدا را به یگانگى پرستیده آیا فهمیدى اى هشام ؟.

هشام مى گوید: عرض کردم : بیش از این بفرمائید، فرمود: براى خداى تبارک و تعالى نود و نه اسم است ، پس اگر بنا باشد که اسم همان مسمى باشد باید هر اسمى براى خود، الهى باشد، و لیکن چنین نیست ، بلکه خداى تعالى معنا و مسماى واحدى است که این اسامى بر آن دلالت مى کنند، و همه این اسامى باز غیر اویند، اى هشام اسم نان غیر از نان است ، و آدمى را سیر نمى کند ولى به آن دلالت مى کند، و همچنین آب که اسم نوشیدنى است ، و لباس که اسم پوشیدنى است و آتش که اسم سوزاننده است .

و نیز در توحید به سند خود از ابن رئاب از عده اى از امام صادق(علیه السلام) روایت آورده که فرمود: هر کس خداى را با توهم عبادت کند کافر شده ، و هر که اسم را بپرستد و معنا را رها کند کافر گشته ، و هر کس اسم و معنا هر دو را بپرستد مشرک شده و هر کس معنا را بپرستد و اسم را عنوان و معرف آن قرار دهد و با صفاتش او را توصیف کند و بر این معنا اعتقاد قلبى داشته و زبانش هم همین را در پنهان و آشکار بگوید، چنین کسى از اصحاب امیر المؤ منین(علیه السلام) است و در حدیث دیگر آمده چنین کسانى مؤ من حقیقیند.

و در توحید بحار الانوار در باب مغایرت بین اسم و معنا از کتاب توحید نقل کرده که او به سند خود از ابراهیم بن عمر از امام صادق(علیه السلام) روایت آورده که فرمود: خداى تبارک و تعالى اسمى خلق کرد که با حروف توصیف نمى شود، و با الفاظ به زبان در نمى آید و در پیکر شخصى مجسم نمى شود، و با هیچ چیز تشبیه نمى گردد و به هیچ رنگى در نمى آید، در اقطار و مکانها نمى گنجد، و از تعریف شدن برتر است و از حس هر متوهمى محجوب و پرده پوشیده است ، آنگاه آن اسم را کلمه تامه اى بر اساس چهار جزء با هم قرار داد، به طورى که هیچ یک از آنها قبل از دیگرى نبود سپس سه چیز که مورد حاجت خلق بود از آن ظاهر ساخت و یک چیز از آن را محجوب گذاشت ، و آن یک چیز همان اسم مکنون مخزون است که به وسیله همین سه اسم ظاهر مخزون گردید.

و ظاهرا آن سه اسم ظاهر عبارتند از: اللّه و تبارک و سبحان ، و براى هر کدام از این سه اسم ، ارکانى چهارگانه است که در مجموع دوازده رکن مى شود، پس آنگاه براى هر رکنى سى اسم قرار داد که هر یک فعلى و کارى منسوب به او است ، پس او است رحمان و رحیم ، ملک و قدوس و خالق و بارى و مصور وحى و قیوم و لا تاءخذه سنة و لا نوم و علیم و خبیر و سمیع و بصیر و حکیم و عزیز و جبار و متکبر و على و عظیم و مقتدر و قادر و سلام و مؤ من و مهیمن و منشى ء و بدیع و رفیع و جلیل و کریم و رازق و محیى و ممیت و باعث و وارث .

پس این اسماء و آنچه که از اسماء حسنى هست ، تا سیصد و شصت اسم تمام شود، همه از این سه اسم منشعب مى گردد. و این سه اسم ارکان و حجابهائى هستند براى آن اسم واحد مکنون که به وسیله این سه اسم مخزون شدند، و این همان مطلبى است که آیه :(قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ایا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى) بیانش مى کند.

مؤ لف : این حدیث در کافى نیز از آن جناب روایت شده .

مطالب اتفاقى و اختلافى درباره اسماء خدا و اشاره به عقیده بت پرستان درباره آن

در جلد هشتم این کتاب در بحث اسماء حسنى گذشت که گفتیم : این اسماء که اسماء حسنایش نامیده اند اسماء اسماء هستند، و آنچه از مصادیق که این اسماء بر آن دلالت و اشاره مى کند یعنى ذات متصف به فلان وصف اسم حقیقى مى باشد، و بنابراین بعضى از اسماء حسنى عین ذات خواهند بود: و آن اسمائى هستند که مصداق یکى از صفات ثبوتیه کمالیه را برساند چون : حى و علیم و قدیر، و بعضى از آنها زائد بر ذات و خارج از ذاتند، و آن اسمائى هستند مشتمل که بر یکى از صفات سلبیه مى باشند نظیر: لا تاءخذه سنة و لا نوم و یا فعلى از افعال خدا باشند مانند: خالق و رازق . اینها اسماء حقیقى خدا است و اما اسماء اسماء خدا عبارت است از همین الفاظ که بر ذات متصف به صفتى دلالت کند و هیچ شکى نیست که این الفاظ غیر ذات خدایند، بلکه الفاظى هستند که گوینده آنها، آنها را ایجاد مى کند، پس هم حادثند و هم قائم به گوینده .

در این مطالب هیچ بحثى نیست ، خلافى که در این میان هست در دو جهت است :

جهت اول اینکه : بعضى از جاهلان از متکلمین سلف میان اسماء و اسماء اسماء خلط کرده پنداشته اند که مقصود از عین ذات بودن اسماء، همین الفاظ است که اسماء اسماء خداست ، و به همین جهت معتقد شده اند که اسم ، عین مسمى است ،

و در نتیجه عبادت اسم و خواندن آن ، عین عبادت مسمى است و این قول در اوائل عصر خلفاى عباسى رواج داشت و دو روایت گذشته یعنى دو روایت توحید صدوق در رد بر این قول صادر شده اند.

جهت دوم : نظریه اى است که بت پرستان داشتند، و آن این است که : به هیچ وجه ممکن نیست خداى سبحان مورد توجه و بندگى بندگان قرار گیرد، و همه توجهات به اسماء خدا است ، پس اسماء که مظاهر آن ملائکه و جن و انسانهاى کامل هستند مورد توجه عبادت کاران هستند، و همانها آلهه و معبودهاى خلقند، نه خود خدا، و شما خواننده عزیز از بیان گذشته فهمیدید که آیه شریفه :(قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن) رد بر این نظریه و اعتقاد است .

از روایت اخیر حقیقت دیگرى نیز کشف مى شود، و آن چگونگى انتشار اسماء از ناحیه ذات متعالیه خدا است ، ذاتى که رفیع تر از آن است که علم کسى بدان احاطه یابد و یا وصفى و نعتى او را مقید کند، و یا اسمى و رسمى او را محدود سازد، و روایت با مطالبى که در صدر و ذیلش دارد صریح در این است که مراد از اسماء در آیه شریفه همان اسماء حقیقى است که گفتیم ، نه اسماء اسماء، و ما این حدیث را تا حدى در ذیل بحثى که در باره اسماء حسنى در جلد هشتم این کتاب کردیم ، شرح داده ایم بدانجا مراجعه شود.

چند روایت درباره جهر و اخفات در نماز

و در تفسیر عیاشى از زراره و حمران و محمد بن مسلم از ابى جعفر و ابى عبد اللّه(علیه السلام) روایت شده که در تفسیر آیه :(و لا تجهر بصلاتک و لا تخافت بها و ابتغ بین ذلک سبیلا) فرموده اند: ایامى که رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) در مکه بود، نمازش را با صداى بلند اقامه مى فرمود در نتیجه مشرکین صدایش را مى شنیدند و محل حضور حضرت برایشان مشخص مى شد سپس به آنجا رفته وى را آزار مى دادند، لذا این آیه شریفه نازل گردید.

مؤ لف : این معنا در الدر المنثور هم از ابن مردویه از ابن عباس روایت شده و نیز از عایشه روایت شده که گفته است :(این آیه در باره دعاء است) و عیبى هم ندارد، چون میان آن و دیگر روایات معارضه اى نیست ، و نیز از عایشه روایت شده که آیه در باره تشهد است .

و در کافى به سند خود از سماعة روایت شده که گفت : از امام(علیه السلام) معناى آیه(و لا تجهر بصلاتک و لا تخافت بها) را پرسیدم ، فرمود: مخافته آن است که انسان طورى تکلم کند که گوش خودش هم نشنوند، و جهر آن است که جوهره صدا به شدت بلند شود.

مؤ لف : این روایات تا حدى معناى اولى را که در تفسیر آیه گذراندیم تاءیید مى کند. و باز در همان کتاب به سند خود عبد الله بن سنان روایت کرده که گفت : از امام صادق(علیه السلام) پرسیدم آیا بر امام جماعت واجب است که نماز را آنقدر بلند بخواند که ماءمومین بشنوند؟ و اگر چنین است در جماعتهائى که جمعیت بسیار است چطور مى شود؟ فرمود: باید بطور معتدل و متوسط بخواند چنانچه خداى تعالى فرمود:(و لا تجهر بصلاتک و لا تخافت بها).

و در الدر المنثور است که احمد و طبرانى از معاذ بن انس روایت کرده که گفت : رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) فرمود: آیه :(و قل الحمد لله الّذى لم یتخذ ولدا) تا آخر آیه عزت است .

و در تفسیر قمى از امام آورده که در ذیل(و لم یکن له ولى من الذل) فرموده است : یعنى خداوند هرگز ذلیل نشده تا محتاج ولیى شود که یاریش کند.

بحثى روایتى و قرآنى

این بحث پیرامون آیه شریفه(و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مکث) است که در سه فصل عنوان مى شود:

تقسیم قرآن به آیات و سور

فصل اول ، پیرامون تقسیمات قرآن کریم : کتاب الهى به اجزائى تقسیم شده که با آن شناخته مى شود، مانند سى جزء، و اینکه هر جزئى 4 حزب و هر حزبى 10 عشر دارد، و امثال آن ، و این تقسیم بندى است که در قرآن کریم کرده اند، ولى آنچه در خود قرآن مى باشد، دو تقسیم است : یکى سوره و دیگر تقسیم هر سوره به چند آیه ، و مکرر از آندو، اسم برده مثلا فرموده :(سوره انزلناها) و یا فرموده :(قل فاتوا بسورة مثله) و همچنین در غیر این دو آیه .

در لسان رسول خدا و صحابه و ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز استعمال این دو کلمه زیاد آمده به حدى که جاى تردید نمانده که سوره و آیه دو حقیقت قرآنى است و این سوره ها مجموعه اى از کلام الهى است که هر یک با بسم الله آغاز شده و غرضى را بیان مى کند، و آن غرض معرف سوره است ، و در هیچ یک این قاعده تخلف نپذیرفته ، مگر در سوره برائت آن هم به حکم پاره اى از روایات ائمه اهل بیت(علیهم السلام) - که در ذیل آیه :(انا نحن نزلنا الذکر) در جلد دوازدهم این کتاب ذکر نمودیم - تتمه آیاتى از سوره انفال است ، و نیز سوره(والضحى) و(الم نشرح) که با اینکه یک سوره هستند یک بسم اللّه در وسط فاصله شده ، و همچنین سوره فیل و ایلاف که سوره واحدى هستند و یک بسم اللّه در وسط فاصله شده است . البته همه این موارد استثنایى به حکم روایاتى است که از ائمه(علیهم السلام) رسیده و شیخ آن را در تهذیب به سند خود از شحام از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده و محقق در شرایع و طبرسى در مجمع البیان آن را به روایت اصحاب ما - امامیه - نسبت داده اند.

نظیر این مطلبى که در باره سوره ها گفتیم در آیه ها جریان دارد، زیرا در کلام خداى تعالى آیه بطور مکرر بر قطعه اى از کلام الهى اطلاق شده است ، مانند:(و اذا تلیت علیهم آیاته زادتهم ایمانا) و نیز مانند:(کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا).

از ام سلمه روایت شده که گفت : رسول خدا آخر هر آیه وقف مى کرد، و نیز روایت صحیح آمده که سوره حمد هفت آیه است و از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) روایت شده که فرمود: سوره ملک سى آیه است ، و همچنین روایاتى دیگر که در باره عدد آیه هاى هر سوره قرآن از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) نقل شده است .

و آنچه که دقت در تقسیم بندى طبیعى کلام عرب به فصول و قطعه هاى جداى از هم ، و مخصوصا در کلمات مسجع آن ، و نیز آنچه که تدبر در روایات وارده از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) و اهل بیتش در خصوص عدد آیات وارد شده اقتضاء مى کند، این است که یک آیه از قرآن کریم یک قطعه از کلام خداست که حقش این است که بر آن یک قطعه اعتماد و تکیه نموده و در تلاوت آن را، از قبل و بعدش جدا کرد.

و این قطعات به اختلاف سیاقها و مخصوصا در سیاقهاى مسجع مختلف مى شود، چه بسا یک کلمه به تنهائى به خاطر سجع آخرش ‍ یک آیه به حساب آید، مانند کلمه :(مدهامتان - دو برگ سبز) و چه بسا آیه دو کلمه یا بیشتر باشد، خواه کلام تام باشد یا ناقص ، مانند(الرحمن)(علم القرآن)(خلق الانسان)(علمه البیان) و مانند(الحاقة)(ماالحاقة)(و ماادریک ما الحاقة) و چه بسا که یک آیه بسیار طولانى باشد، مانند آیه پیرامون قرض دادن و گرفتن که آیه 282 از سوره بقره است .

عدد سوره ها و آیات قرآن کریم

فصل دوم ، پیرامون عدد سوره ها و آیات قرآن کریم : تعداد سوره هاى قرآن ، صد و چهارده عدد است ، و بر همین عدد، قرآنهاى موجود در میان مسلمین تدوین شده و این قرآنها مطابق قرآنى است که عثمان جمع آورى نموده ، و ما قبلا از ائمه معصومین(سلام اللّه علیهم اجمعین) نقل کردیم که فرمودند: سوره(برائت) سوره اى مستقل نیست ، بلکه متمم سوره(انفال) است ، و همچنین(والضحى) و(الم نشرح) یک سوره و(فیل) و(ایلاف) یک سوره هستند.

و پیرامون تعداد آیه هاى قرآن باید گفت : در این خصوص نص متواترى نرسیده که یک یک آیه ها را معرفى کند، و هر یک را از دیگرى متمایز سازد. روایات محدودى هم که رسیده به خاطر خبر واحد بودن قابل اعتماد نیستند، و روشن ترین علت بر نبودن دلیل معتبر، اختلاف اهل مکه ، مدینه ، شام ، بصره و کوفه است ، که در باره تعداد آیات اعداد متفاوتى ارائه کرده اند.

بعضى گفته اند: عدد آن شش هزار آیه است ، بعضى دیگر گفته اند: شش هزار و دویست و چهار آیه است ، یکى گفته شش هزار و دویست و چهارده آیه ، و یکى دیگر گفته نوزده آیه ، بعضى گفته اند: بیست و پنج و بعضى دیگر سى و شش .

مکى ها عدد خود رااز عبد الله بن کثیر از مجاهد از ابن عباس از ابى بن کعب روایت کرده اند، مدنى ها براى خود دو جور عدد روایت کرده اند یکى به ابى جعفر مرثد بن قعقاع و شیبه بن نصاح منتهى مى شود. و روایت دیگرشان به اسماعیل بن جعفر بن ابى کثیر انصارى منتهى مى گردد.

و اهل شام عدد خود را از ابى درداء روایت کرده اند، و روایت بصرى ها به عاصم بن عجاج جحدرى و روایت عدد کوفى ها به حمزه و کسائى و خلف منتهى مى شود ، حمزه گفته است : این عدد را ابن ابى لیلى از ابى عبد الرحمان سلمى از على بن ابى طالب(علیه السلام) براى ما روایت کرده .

و کوتاه سخن ، وقتى اعداد به یک نص متواتر و یا حداقل خبر واحد قابل اعتنائى منتهى نشود، و هیچ آیه اى به طور اطمینان بخشى ، از سایر آیات قبل و بعدش متمایز نگردد، هیچ الزامى نیست که یکى از این روایت اخذ شود، لاجرم هر یک از این روایات که روشن و قابل اعتماد بود را مى پذیریم و ما بقى را طرد مى کنیم ، و یا به هیچ یک عمل نمى کنیم ، و اگر شخصى اهل تدبر باشد، باید به هر روایتى که در نظرش بیشتر قابل اعتماد بود، عمل نماید.

و آنچه که از على(علیه السلام) در عدد کوفیان نقل شده معارض است با ادله اى که از خود آن جناب و همچنین از سایر ائمه اهل بیت(علیهم السلام) رسیده که : در هر سوره(بسم اللّه) جزء آن سوره و یکى از آیات آن است ، زیرا به حساب کوفیان ، تنها بسم اللّه فاتحه ، جزء سوره است ، و ما بقى به حساب نیامده ، و لازمه روایت نامبرده این است که عدد آیه هاى قرآن به مقدار