بیان آیات

در این آیات براى دومین بار به مساءله معجزه بودن قرآن اشاره مى کند و مجددا آن را آیت و معجره نبوت معرفى مى کند، و نیز رحمت و برکتش مى خواند، و این گفتار با جمله(ان

هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم) که در آیات قبلى بود آغاز شده ، در اینجا دوباره به همان سخن برگشته و مى فرماید:(و لقد صرفنا فى هذا القرآن لى ذکروا...) و نیز مى فرماید:(و اذا قرات القرآن ...) و باز مى فرماید:(و ما منعنا ان نرسل بالایات ...)

پس در این آیات مى خواهد این جهت را بیان کند که قرآن شفا و رحمت است ، و به عبارت دیگر اصلاح کننده کسى است که خود نفسى اصلاح طلب داشته باشد، و گرنه همین قرآن نسبت به ستمکاران خسارت و زیان است ، و با اینکه این قرآن معجره نبوت است ، معجره هاى دیگر از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) مى خواهند، و آنگاه جوابشان را مى دهد، و البته غیر آنچه گفته شد ملحقاتى هم در این آیات آمده که از آن جمله پرسش از چگونگى روح و جواب از آن است .

و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤ منین و لا یزید الظالمین الا خسارا

کلمه(من) در(من القرآن) بیانیه است که موصول ما در ما هو شفاء را معنا مى کند و معنایش این است که ما نازل مى کنیم آنچه را که شفا و رحمت است ، و آن قرآن است .

وجه اینکه قرآن براى مؤ منین(شفاء) و(رحمت) نامیده شده است .

و اگر قرآن را شفا نامیده با در نظر داشتن اینکه شفا باید حتما مسبوق به مرضى باشد، خود افاده مى کند که دلهاى بشر احوال و کیفیاتى دارد که اگر قرآن را با آن احوال مقایسه کنیم خواهیم دید که همان نسبتى را دارد که یک داروى معالج با مرض دارد، این معنا از اینکه دین حق را فطرى دانسته نیز استفاده مى شود.

زیرا همانطور که آدمى از اولین روز پیدایشش داراى بنیه اى بود که در صورت نبودن موانع و قبل از آنکه احوالى منافى و آثارى مغایر پیدا شود آن بنیه او را به صورت دو پا و مستقیم در مى آورد، و همه افراد انسان به همین حالت به دنیا مى آمدند و با دو پا و استقامت قامت در پى اطوار زندگى مى شدند، همچنین از نظر خلقت اصلى داراى عقائد حقه اى است در باره مبداء و معاد و فروع آن دو، چه از اصول معارف و چه از پایه هاى اخلاق فاضله و مناسب با آن عقاید که در نتیجه داشتن آن فطرت و غریزه اعمال و احوالى از او سر مى زند که با آن ملکات مناسب است .

این را گفتیم تا کاملا روشن گردد که انسان همانطور که سلامتى و ناسلامتى جسمى دارد یک سلامتى و ناسلامتى روحى هم دارد، و همانطور که اختلال در نظام جسمى او باعث مى شود که دچار مرضهائى جسمى گردد همچنین اختلال در نظام روح او باعث مى شود به مرضهاى روحى مبتلا شود، و همانطور که براى مرضهاى جسمیش دوائى است ،براى مرضهاى روحیش نیز دوائى است .

همچنانکه خداى سبحان در میان مؤ منین گروهى را چنین معرفى مى کند که در دلهاشان مرض دارند، و این مرض غیر از کفر و نفاق است که صریح مى باشند، و مى فرماید:(لئن لم ینته المنافقون و الّذین فى قلوبهم مرض و المرجفون فى المدینة لنغرینّک بهم) و نیز مى فرماید:(و لیقول الّذین فى قلوبهم مرض و الکافرون ماذا اراد الله بهذا مثلا).

و اینکه قرآن کریم آن را مرض خوانده قطعا چیزى است که ثبات قلب و استقامت نفس را مختل مى سازد، از قبیل شک و ریب که هم آدمى را در باطن دچار اضطراب و تزلزل نموده به سوى باطل و پیروى هوى متمایل مى سازد، و هم با ایمان(البته با نازل ترین درجه ایمان) منافات نداشته عموم مردم با ایمان نیز دچار آن هستند، و خود یکى از نواقص و نسبت به مراتب عالیه ایمان شرک شمرده مى شود، و خداى تعالى در این باره فرموده :(و ما یؤ من اکثرهم باللّه الا و هم مشرکون) و نیز فرموده :(فلا و ربّک لا یؤ منون حتى یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا ممّا قضیت و یسلّموا تسلیما).

و قرآن کریم با حجت هاى قاطع و براهین ساطع خود، انواع شک و تردیدها و شبهاتى را که در راه عقاید حق و معارف حقیقى مى شود از بین برده با مواعظ شافى خود و داستانهاى آموزنده و عبرت انگیز و مثلهاى دلنشین و وعده و وعید و انذار و تبشیرش و احکام و شرایعش ، با تمامى آفات و عاهات دلهام بارزه نموده همه را ریشه کن مى سازد، بدین جهت خداوند قرآن را شفاى دل مؤ منین نامیده است .

و اما اینکه آن را رحمت براى مؤ منین خوانده - با در نظر داشتن اینکه رحمت افاضه اى است که به وسیله آن کمبودها جبران گشته حوائج برآورده مى شود - دلیلش این است که قرآن دل آدمى را به نور علم و یقین روشن مى سازد،

و تاریکیهاى جهل و کورى و شک را از آن دور مى نماید، و آن رابه زیور ملکات فاضله و حالت شریفه آراسته اینگونه زیورها را جایگزین پلیدیها و صورت هاى زشت و صفات نکوهیده مى سازد.

پس قرآن کریم از آن جهت شفا است که اول صفحه دل را از انواع مرضها و انحرافات پاک مى کند، و زمینه را براى جاى دادن فضائل آماده مى سازد، و از آن جهت رحمت است که صحت و استقامت اصلى و فطرى آن را به وى باز مى گرداند، پس از آن جهت شفا است که محل دل را از موانعى که ضد سعادت است پاک نموده و آماده پذیرشش مى سازد، و از آن جهت رحمت است که هیاءت سعادت به دل مؤ من داده ، نعمت استقامت و یقین را در آن جایگزین مى کند.

پس قرآن کریم ، هم شفا است براى دلها و هم رحمت ، همچنان که هدایت و رحمت براى نفوس در معرض ضلالت است ، این را بدانجهت تذکر دادیم که نکته متفرع شدن(رحمت) بر(شفا) در جمله(ما هو شفاء و رحمة للمؤ منین) روشن شود، پس ‍ این جمله نظیر آیه :(هدى و رحمة لقوم یؤ منون) و جمله(و مغفرة و رحمة) است . و بنابر آنچه گذشت معناى آیه(و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منین) این است که ما چیزى بر تو نازل مى کنیم که مرضهاى قلبها را از بین برده و حالت صحت و استقامت اصلیش را به آن باز مى گرداند، پس آن را از نعمت سعادت و کرامت برخوردار مى سازد.

توضیح اینکه قرآن ظالمین را جز زیان نمى افزاید

(و لا یزید الظالمین الا خسارا - سیاق آیات دلالت بر این مى کند که مراد از این جمله ، بیان اثرى است که قرآن در غیر مؤ منین دارد و آن عکس آن اثر نیکى است که در مؤ منین دارد، پس مراد از ظالمین قهرا غیر مؤ منین یعنى کفار خواهند بود البته بنا به گفته بعضى از مفسرین کفار غیر مشرکین .

و اگر حکم(مزید خسران) را معلق به(وصف ظلم) کرد براى این بود که به علت حکم هم اشاره کرده باشد و بفهماند که قرآن در ایشان جز زیاد شدن خسران اثرى ندارد، به خاطر اینکه با ارتکاب کفر به خود ستم کردند.

کلمه :(خسار) به معناى ضرر دادن از اصل سرمایه است ، کفار مانند همه افراد،

یک سرمایه اصلى داشتند و آن دین فطریشان بود. که هر دل ساده و سالمى به آن ملهم است ، ولى ایشان به خاطر کفرى که به خدا و آیات او ورزیدند از این سرمایه اصلى کاستند و چون به قرآن کفر ورزیده و بدون منطق و دلیل بلکه به ستم از آن اعراض نمودند، همین قرآن خسران ایشان را دو چندان نموده و نقصى روى نقص قبلیشان اضافه مى کند، البته این در صورتى است که از آن فطرت اصلى چیزى در دلهایشان مانده باشد، و گرنه هیچ اثرى در آنها نخواهد داشت ، و لذا به جاى اینکه بفرماید:(یزید الظالمین خسارا - در ستمگران خسران را زیادتر مى کند فرمود(و لا یزید الظالمین الا خسارا- در ظالمان اثرى جز خسران ندارد) یعنى در آن کس که از فطرت اصلیش چیزى نمانده هیچ اثر ندارد و در آن کسانى که هنوز از موهبت فطرتشان مختصرى مانده این اثر را دارد که کمترش مى کند.

حاصل معناى آیه و اشاره به وجوهى که مفسرین درباره آن گفته اند.

از اینجا است که به خوبى روشن مى شود که حاصل معناى آیه این است که قرآن بر صحت و استقامت مؤ منین مى افزاید و سعادتى بر سعادت و استقامتى بر استقامتشان اضافه مى کند، و اگر در کافران هم چیزى زیاد کند آن چیز عبارت از نقص و خسران خواهد بود.

مفسرین در معناى صدر و ذیل آیه وجوه دیگرى ذکر کرده اند که ما از مطرح کردن آن خوددارى نمودیم ، اگر کسى بخواهد بیشتر اطلاع حاصل کند باید به تفاسیر آنان مراجعه نماید.

از جمله حرفهائى که زده اند یکى این است که مراد از(شفاء) در آیه اعم از شفاى مرضهاى روحى از قبیل جهل و شبهه و شک و ملکات زشت نفسانى است ، و بلکه مرضهاى جسمى را هم شامل است ، زیرا با تبرک به آیات کریمه قرآن و نوشتن و همراه داشتن آنها مرضهاى بدنى هم معالجه مى شود.

ما هم در این نظر حرفى نداریم و لیکن اگر این عمومیت صحیح باشد باید در صدر و ذیل آیه هر دو صحیح باشد و بگوئیم همانطور که به کمک آیه هاى قرآن و نوشتن و خواندن آن مرضها و ناخوشى ها برطرف مى شود، همچنین از همان راه دشمنى دشمنان دین و ظلم ظالمین و کید کافرین دفع و باطل مى گردد، و در نتیجه باز قرآن جز خسران اثرى براى کفار ندارد، اینهم در جاى خود مطلبى است .

در آیه شریفه زیاد شدن خسران کفار را مجازا به خود قرآن نسبت داده . زیرا خسران ایشان در حقیقت اثر کفر خود آنان و سوء اختیارشان و شقاوت نفوسشان مى باشد؟.

در مفردات گفته که کلمه(عرض) در مقابل طول است ، و در اصل در مورد اجسام به کار مى رفته ، سپس در غیر اجسام نیز استعمال شده - تا آنجا که مى گوید - معناى(اعرض) این است که عرض خود را نشان داد(روى خود برگردانید) و اگر مى گویند:(اعرض لى کذا) معنایش این است که پهنایش پیدا شد و در دسترس من قرار گرفت .

کلمه :(نآ) از(ناءى) به معناى دورى است ، و(نآبجانبه) معنایش این است که براى خود جهت دورى از ما را انتخاب کرد، و مجموع جمله(اعرض و نآبجانبه) وضع آدمى را در دورى از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مى سازد، که خدا به او انعام مى کند، او روى خود را از درگاه او بر تافته(مانند کودکان قهر مى کند به نقطه دورى مى رود) و چه بسا بعضى مفسرین که گفته اند جمله :(نآبجانبه) کنایه از تکبر و بلندپروازى است .

و اما اینکه فرمود:(و اذا مسّه الشرکان یؤ سا) معنایش این است که وقتى اندکى با شر و مصیبت برخورد کند آن وقت ماءیوس و نا امید از خیر و نعمت مى شود، در اینجا شر را به خداى تعالى نسبت نمى دهد آنطور که نازل کردن نعمت را به او نسبت مى داد، براى اینکه بفهماند خدا منزه از آن است که شرى را به او نسبت دهند.

و نیز براى اینکه وجود شرّ امرى نسبى است نه امر نفسى ، یعنى هر شرى که در عالم تصور کنیم از قبیل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شرّ است ، و اما نسبت به غیر موردش مخصوصا نسبت به نظام جمعى و عمومى که در عالم جریان دارد خیر است ، آن هم خیرى که هیچ چیز جاى آن را نمى گیرد.

پس هر چه خیر است معناى خیر بودنش این است که خداوند عنایتى به عین موردش داشته ، و آن مورد منظور بالذات بوده ، و هر چه شر است شر بودنش این است که خداوند خیر غیر موردش را خواسته و عنایت الهى اولا و بالذات متوجه غیر مورد شده ، و قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و یا مرگ و امثال آن شده است .

بیان حال انسان عادى دلبسته به اسباب ظاهرى

پس معناى آیه این است که :(ما وقتى انعامى به انسان - که موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى کنیم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مى بندد و ما را فراموش مى کند و شکر ما را به جاى نمى آورد، وقتى مختصر شرّى به او برسد و در نتیجه خیرى را از او بگیرد و یا جلوى اسباب خیر را ببندد دچار یاءسى شدید و نومیدى از خیر مى گردد، چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از کار افتادن اسباب را مى بیند چطور دچار نومیدى نشود؟ آرى او پروردگار خود را در اجراى این اسباب هیچکاره مى دانست .

این آیه حال انسانهاى عادى را توصیف مى کند که در محیط زندگى قرار گرفته که حاکم در آن عرف و عادت است ، وقتى نعمتهاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چیزهاى دیگر - به سویش سرازیر است ، و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند همه امید و دلگرمیش متوجه آن اسباب شده و دل به آنها مى دهد، و در دلش دیگر جاى فارغى براى یاد خدا نمى ماند تا او را شکر بگزارد، و به همین جهت وقتى شرّى به او مى رسد و بعضى از نعمتهاى الهى از او سلب مى شود به کلى از خیر ماءیوس مى گردد، چون جاى دیگرى را سراغ ندارد، همه امیدش اسباب ظاهرى بود که آنهم روى ترش کرده و پشت کرده است .

این حال غیر از حال یک انسان فطرى است که ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته ، و عرف و عادت در دلش هیچ نقشى را بازى نکرده و دخل و تصرفى ندارد.

آرى ، انسانى که با تاءیید الهى و یا به خاطر پیشامدى ، اسباب ظاهرى را فراموش کرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم امید به خداى خود دوخته رفع گرفتاریها را از او مى خواهد نه از اسباب .

پس آدمى داراى دو حال است یکى حال فطرى که او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شرّ هدایت به رجوع پروردگارش مى کند و یکى حال عادى او که در آن حال اسباب ظاهرى میان او و یاد پروردگارش حایل گشته دلش را از رجوع به خدا و یاد او و شکر او مشغول مى سازد، آیه مورد بحث این حال دومى را وصف مى کند نه حال اولى را.

از همینجا روشن مى گردد که میان این آیه و آیاتى که افاده مى کند که انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود به یاد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند، هیچ منافاتى نیست ، مانند آیه :(و اذا مسّکم الضّرّ فى البحر ضلّ من تدعون الا ایّاه) و آیه :(و اذا مسّ الانسان الضّرّ دعانا لجنبه او قاعدا او قائما و همچنین آیات دیگر، چون همانطور که گفتیم آن آیه متعرض حال عادى آدمى است و این آیات متعرض حال فطرى او است .

و نیز این معنا روشن مى گردد که این آیه از جهت ذیل متصل به آیه قبل است که مى فرمود:(و لا یزید الظالمین الا خسارا) و حاصل آن دو این است که از چنین مردمى این خسار هیچ بعید نیست ، زیرا یکى از احوال آدمى این است که اسباب ظاهرى در موقع آمدن نعمتهاى الهى او را به خود مشغول مى کند، و نعمت را از آن اسباب مى بیند در نتیجه از یاد پروردگارش غافل مى شود و به کلى اعراض نموده در نتیجه در صورت قطع شدن آن نعمت ماءیوس و بیچاره مى شود، چون نعمت را از اسباب ظاهرى مى دانست که فعلا از کار افتاده اند.

بحثى فلسفى

(در بیان اینکه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند)

حکما گفته اند که شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بیان آن چنین گفته اند:(از افلاطون نقل شده که گفته است :(شرّ عدم است) و این دعوى خود را با چند مثل توضیح داده و گفته است :(مثلا یکى از شرها آدم کشى است و حال آنکه مى بینیم آدم کشى کار قاتل نیست تا بگوئیم شرى ایجاد کرد آنچه کار قاتل است این است که بتواند دست خود را بلند و پائین کند، و کار جراءت و شجاعت او هم نیست ، و همچنین کار شمشیر و تیزى آن هم نیست زیرا همه اینها در جاى خود خوب و کمال و خیرند، و نیز از ناحیه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسیله شمشیر نیست ، زیرا کمال بدن مقتول این است که نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساءله بى جان شدن مقتول و بطلان حیات او که آن هم امرى است عدمى ، و همچنین هر شرّ دیگرى که به این طریق تجزیه و تحلیل کنیم خواهیم دید شرّ بودنش از یک امر عدمى است ، نه امور وجودى .

چیزى که باید دانست این است که شرورى که در عالم به چشم مى خورد از آنجائى که با حوادث موجود در این عالم ارتباط دارند، و با آنها پیچیده و در هم هستند از این رو عدمهاى مطلق نیستند بلکه عدمهاى نسبى اند که خود بهره اى از وجود و واقعیت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهائى که در داخل و خارج نظام عالمى پدید مى آید که همه اینها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - که حاکم در عالم است - دارند، البته داخل در قضاى الهى نیستند نه بالعرض نه بالذات .

تقسیمات(عدم) و بیان اینکه کدام قسم آن شر است .

توضیح اینکه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى کنیم یاعدم مطلق است که همان نقیض و نقطه مقابل وجود مطلق است . و یا عدم مضاف و منسوب به ملکه است ، که عبارت است از عدم کمال وجودى که جا دارد آن کمال را داشته باشد مانند نابینائى که عبارت است از عدم بصر از کسى که جا داشت بصر داشته باشد(و لذا به دیوار نمى گوئیم نابینا).

قسم اول هم چند جور تصور مى شود یکى اینکه عدم را به ماهیت چیزى بزنیم نه به وجود آن ، مثل اینکه عدم زید را تصور کنیم ، و خود آن را معدوم فرض کنیم ، نه او را بعد از آنکه موجود بود، این قسم صرف یک تصور عقلى است که هیچ شرّى در آن متصور نیست ، چون موضوع را که مشترک میان(بود) و(نبود) باشد تصور نکرده ایم تا نبودش شرّى باشد.

بله ممکن است انسان عدم چیزى را مقید به آن چیز کند مثلا عدم زید موجود را تصور کند، و او را بعد از آنکه موجود شده معدوم فرض نماید چنین عدمى شرّ هست و لیکن این قسم عدم همان عدم ملکه اى است که توضیحش خواهد آمد.

تصور دوم اینکه عدم چیزى را بالنسبه به چیز دیگرى اعتبار کنیم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امکانى ، و نبود وجود انسانیت مثلا براى ماهیت دیگرى مانند اسب ، و یا نداشتن نبات وجود حیوان و نداشتن گاو وجود اسب را که این قسم عدم از لوازم ماهیات است ، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق .

قسم دوم از عدم همان عدم ملکه اى است که در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود کمال براى چیزى که شاءن آن ، داشتن آن کمال است ، نظیر انواع فسادها و نواقص و عیبها و آفات و امراض و دردها و ناگواریهائى که عارض بر چیزى مى شود که شاءن آن نداشتن این نواقص و داشتن کمال مقابل آن است .

این قسم از عدم شرّ است ، و در امور مادى پیدا مى شود، و منشاء آن هم قصورى است که در استعدادهاى مادیات است که البته این قصور در همه به یک پایه نیست ، بلکه مراتب مختلفى دارد، منظور این است که منشاء اینگونه عدم ها که شرند منبع قبض وجود یعنى ذات بارى تعالى نیست ، و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چیزى است مانند خود آن عدم ، همچنانکه علت وجود وجودى دیگر است ، نه عدم .

پس آن چیزى که در اینگونه امور تواءم با شر مورد تعلق کلمه ایجاد اراده الهى قرار مى گیرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است که وجود به خود گرفته ، و به عبارت دیگر استعداد و قابلیت گرفتن وجود را داشته ، و همان است که مى توان گفت خدا خلق کرده ، اراده الهى ایجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده .

و اما عدمهائى که همراه آن است مستند به خدا نیست ، بلکه مستند به نداشتن قابلیت بیشتر خود او و قصور استعداد اوست ، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى دهیم ، از این جهت است که آمیخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند.

تقسیم کلى امور به پنج قسم

و به بیانى روشن تر امور به پنج قسمند 1 - آنها که خیر محضند 2 - آنها که خیرشان بیشتر از شرشان است 3 - آنها که خیر و شرشان یکسان است 4 - آنها که شرشان بر خیرشان مى چربد 5 - آنها که شر محضند. از این پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نیست که هستى به خود بگیرند زیرا هست شدن آنها مستلزم ترجیح بلا مرجح است و یا ترجیح مرجوح بر راجح .

و اگر حکمت الهى را که از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گیرد، و همچنین جود خدائى را که هرگز آمیخته با بخل نمى شود در نظر بگیریم حکم خواهیم کرد بر اینکه بر چنین خدائى واجب مى آید که فیض خود را به وجهى مصروف کند که اصلح و شایسته تر براى نظام اتم است ، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را که ایجاد کند که عبارت بود از خیر محض و آن دیگرى که خیرش بیش از شرش مى باشد، زیرا اگر اولى را خلق نکند مرتکب شرّ محض شده ، و اگر دومى را خلق نکند شرّ بیشتر را خلق کرده است .

بنابراین آنچه از شرور که به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه که از خیرات به چشم مى خورد نادر و قلیل است ، و شر قلیل به خاطر خیر کثیر تحقق یافته و ممکن نبود تحقق نیابد. امام فخر رازى در اینجا دچار اشتباهى شده که گفته است : اینکه حکما گفته اند:(شرور اعدام اند و مستند به خدا نیستند) حرف بیهوده اى است و با مسلک خود آنان منافات دارد که خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند و اعتراف مى کنند که انفکاک معلول از علت تامه محال است زیرا با چنین اعترافى خداى تعالى در کارهایش مجبوراست ، و اختیارى ندارد که فلان کار را بکند و آن دیگرى را نکند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ایجاد مى کند چه خیر و چه شرّ، نه اینکه سبک سنگین نموده راجح را خلق کند.

و اشتباه او در این است که نفهمیده این وجوب و خواه ناخواهى که معلولات دارند عینا تاءیید وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاریتى و از ناحیه خداى تعالى باشد دیگر معقول نیست همین معلول برگشته حاکم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل(ایجاد مخلوق) وتجدید حدود آن سازد.

سخن صاحب روح المعانى درباره شرور و کلام فخر رازى

در اینجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است : مخفى نماند که این سخن بنابراین مذهب تمام است که اراده خدا را در ایجاد و عدم ایجاد متساوى النسبه ندانیم ، و او را بدون رعایت مصلحت و یا داعى دیگرى مجبور در کار خود بدانیم ، و این مذهب اشاعره است .

و گرنه اگر او را مختار بدانیم چه مانعى دارد که در انتخاب خیرات و یا شرور اختیار داشته و هر کدام را که بخواهد انجام دهد و لیکن چیزى که هست حکما و اساطین اسلام مى گویند: افق اختیار خداى تعالى عالى تر از این تصورات است ، و امور عالم منوط به قوانین کلى است و افعال او مربوط به حکمت ها و مصالحى است آشکار و نهان .

آنگاه مى گوید: و اما گفتار امام فخر که گفته است :(فلاسفه بعد از آنکه قائل به جبر در افعال شده اند دیگر خوض و دقتشان در این بحث از جمله فضولیها و گمراهى صرف است ، زیرا پرسش از اینکه چرا فلان شرّ ایجاد شد نظیر پرسش از این است که چرا آتش ‍ سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خیزد نه از اختیارش) ناشى از تعصب اوست .

زیرا محققین از حکما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلکه اختیار را اثبات کرده اند، و هرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند.

و به فرض هم که گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانیم تازه باز بحثشان در این مساءله فضولى نیست ، زیرا باز هم جاى اشکال هست که با اینکه خداى تبارک و تعالى خیر محض است و ترکیبى در ذات او نیست دیگر چه معنا دارد که در عالم شرور پیدا شود، مگر خداوند مرکب از دو جهت - خیر و شر - است تا خیرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از این جهتش ‍ بدانیم ، آرى حکما ولو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اینکه به این مساءله بر مى خورند فورا به ذهنشان مى آید که پس افتراء مجوسیها درست است که یک مبداء براى شرور و یکى براى خیرات قائلند، و لذا براى رهائى از این اشکال به خود اجازه داده اند که وارد این بحث شده و آن را حلاجى کنند، پس بحث ایشان نه تنها فضولى نیست که فضل است .

قل کلّ یعمل على شاکلته فربّکم اعلم بمن هو اهدى سبیلا

معناى(کلیعمل على شاکلته)

(شاکله) - به طورى که در مفردات گفته - از ماده شکل مى باشد که به معناى بستن پاى چارپا است ، و آن طنابى را که با آن پاى حیوان را مى بندند(شکال)(به کسر شین) مى گویند، و(شاکله) به معناى خوى و اخلاق است ، و اگر خلق و خوى را شاکله خوانده اند بدین مناسبت است که آدمى را محدود و مقید مى کند و نمى گذارد در آنچه مى خواهد آزاد باشد، بلکه او را وادار مى سازد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق رفتار کند.

و در مجمع البیان گفته است :(شاکله) به معناى طریقت و مذهب است وقتى گفته مى شود:(این طریق داراى شاکله هااست معنایش این است که(هر جمیعتى از آن راه دیگرى براى خود جدا کرده اند).

گویا(طریقه) و(مذهب) را از این جهت(شاکله) خوانده اند که رهروان و منسوبین به آن دو خود را ملتزم مى دانند که از آن راه منحرف نشوند.

بعضى دیگر گفته اند که(شاکله) از شکل(به فتحه شین) است که به معناى مثل و مانند است ، بعضى دیگر گفته اند: این کلمه از شکل(به کسر شین) گرفته شده که به معناى هیات و فرم است .

و به هر حال آیه کریمه عمل انسان را مترتب بر شاکله او دانسته به این معنا که عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته اند(از کوزه همان برون تراود که در اوست) پس شاکله نسبت به عمل ، نظیر روح جارى در بدن است که بدن با اعضا و اعمال خود آن را مجسم نموده و معنویات او را نشان مى دهد.

صفات درونى انسان علت تامه اعمال بدنى او نیست بلکه مقتضى آنست

و این معنا هم با تجربه و هم از راه بحثهاى علمى به ثبوت رسیده که میان ملکات نفسانى و احوال روح و میان اعمال بدنى رابطه خاصى است ، و معلوم شده که هیچوقت کارهاى یک مرد شجاع و با شهامت با کارهائى که یک مرد ترسو از خود نشان مى دهد یکسان نیست ، او وقتى به یک صحنه هول انگیز برخورد کند حرکاتى که از خود بروز مى دهد غیر از حرکاتى است که یک شخص ‍ شجاع از خود بروز مى دهد و همچنین اعمال یک فرد جواد و کریم با اعمال یک مرد بخیل و لئیم یکسان نیست .

و نیز ثابت شده که میان صفات درونى و نوع ترکیب بنیه بدنى انسان یک ارتباط خاصى است ، پاره اى از مزاجها خیلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آیند، و طبعا خیلى به انتقام علاقمندند، و پاره اى دیگر شهوت شکم و غریزه جنسى در آنها زود فوران مى کند، و آنان را بى طاقت مى سازد، و به همین منوال سایر ملکات که در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضى ها خیلى سریع است ، و در بعضى دیگر خیلى کند و آرام .

و با همه اینها، دعوت و خواهش و تقاضاى هیچیک از این مزاجها که باعث ملکات و یا اعمالى مناسب خویش است از حد اقتضاء تجاوز نمى کند به این معناکه خلق و خوى هر کسى هیچ وقت او را مجبور به انجام کارهاى مناسب با خود نمى کند ، و اثرش به آن حد نیست که ترک آن کارها را محال سازد، و در نتیجه ، عمل از اختیارى بودن بیرون شده و جبرى بشود خلاصه اینکه شخص عصبانى در عین اینکه عصبانى و دچار فوران خشم شده ، باز هم مى تواند از انتقام صرفنظر کند، و شخص شکمباره باز نسبت به فعل و ترک عمل مناسب با خلقش اختیار دارد، و چنان نیست که شخص شهوتران در آنچه که به مقتضاى دعوت شهوتش مى کند مجبور باشد، هر چند که ترک عمل مناسب با اخلاق و انجام خلاف آن دشوار و در پاره اى موارد در غایت دشوارى است .

کلام خداى تعالى اگر کاملا مورد دقت قرار گیرد این معانى را تاءیید مى کند، آرى این خداى سبحان است که مى فرماید:(و البلد الطّیّب یخرج نباته باذن ربّه و الّذى خبث لا یخرج الا نکدا) که اگر این آیه را با آیات دال بر عمومیت دعوت هاى دینى از قبیل آیه(لانذرکم به و من بلغ) مجموعا مورد دقت قرار دهیم این معنا را مى رساند که بنیه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد اما تنها به نحو اقتضا نه به نحو علیّت تامه ، و اگر خواننده قدرى دقت کند مطلب روشن است .

و معنا ندارد که هم فطرت آدمى او را به سوى دین حق و سنت معتدل دعوت کند، و خلقت او وى را به سوى شر و فساد و انحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحو علیت تامه که قابل تخلف نباشد.

بیان اینکه سعادت و شقاوت ضرورى و تغییرناپذیر نیست و اکتسابى و از آثاراعتقادات و اعمال انسان مى باشد

و اینکه بعضى گفته اند سعادت و شقاوت دو امر ذاتى است که هرگز از ذات تخلف نمى پذیرد، و مانند جفت بودن عدد چهار و فرد بودن عدد سه است و یا اینکه گفته اند مساءله سعادت و شقاوت مربوط به قضاء مقرر شده ازلى است ، و مساءله دعوت براى اتمام حجت است همچنانکه فرمود:(لیهلک من هلک عن بینة و یحیى من حى عن بینة) نه اینکه شقى را از شقاوت برگرداند و به امید این باشد که کسى از آنچه در ازل برایش نوشته شده دست بردارد، زیرا آنچه که نوشته شده ، نوشته شده است و دیگر قابل تحول نیست ، حرف غلطى است .

و جوابش همان اتمام حجتى است که خود اعتراف کردند، زیرا همین آیه شریفه مى رساند که سعادت براى سعید و شقاوت براى شقى ضرورى و غیر قابل تغییر نیست ، آرى اگر از لوازم ذات بودند دیگر براى رساندن لازمه ذات به ذات ، حاجت و نیازى به حجیت نبود، چون ذاتیات دلیل و حجت بردار نیستند، و همچنین اگر سعادت و شقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند نه اینکه خود لازمه ذات باشند باز هم اتمام حجت لغو بود، بلکه حجت به نفع مردم و علیه خداى تعالى مى بود، چون او بود که شقى را شقى خلق کرد و یا شقاوت را برایش نوشت ، پس همینکه مى بینیم خداى تعالى علیه خلق اقامه حجت مى کند، باید بفهمیم که هیچیک از سعادت و شقاوت ضرورى و لازمه ذات کسى نیست ، بلکه از آثار اعمال نیک و بد او و اعتقادات حق و باطل اوست .

علاوه بر این ما مى بینیم که انسان به حکم فطرتش(نه به سفارش غیر) براى رسیدن به مقاصدش به تعلیم و تعلم و تربیت و انذار و تبشیر و وعد و وعید و امر و نهى و امثال آن دست مى زند، و این خود روشن ترین دلیل است بر اینکه انسان بالفطرة خود را مجبور به یکى از دو سرنوشت سعادت و شقاوت نمى داند، بلکه خود را همواره در سر این دو راه متحیر مى بیند، و احساس مى کند که انتخاب هر یک که بخواهد در اختیار و قدرت اوست ، و نیز احساس مى کند که هر یک از آن دو رااختیار کند پاداشى مناسب آن خواهد داشت هم چنان که خداى تعالى هم فرموده(و ان لیس للانسان الا ما سعى و انّ سعیه سوف یرى ثمّ یجزیه الجزاء الاوفى).

تا اینجا به یک نوع ارتباط اشاره شد که عبارت بود از ارتباط میان(اعمال) و(اخلاق) و ذات در این میان یک نوع ارتباط دیگرى است که در میان اعمال و ملکات آدمى و میان اوضاع و احوال جو زندگى او و عوامل خارج از ذات او است که در ظرف زندگى او حکمفرما است مانند آداب و سنن و رسوم و عادتهاى تقلیدى ، زیرا اینها نیز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده ، و از هر کارى که با آنها ناسازگار است و همچنین از مخالفت با آنها باز مى دارد، و چیزى نمى گذرد که یک صورت جدیدى در نظر انسان منعکس مى سازد که از مخالفت آن وحشت نموده و مخالفت با آن را شناى بر خلاف جریان آب تصور مى کند، و قهرا اعمالش با اوضاع و احوال محیط و جو زندگى اجتماعیش تطبیق مى گردد.

این رابطه نیز غالبا تا حد اقتضاء مى رسد و از آن تجاوز نمى کند، و لیکن گاهى آنچنان ریشه دار و پاى برجا مى شود که دیگر امیدى به از بین رفتن آن نمى ماند، به خاطر اینکه در اثر مرور زمان ملکاتى - یا رذیله و یا فاضله - در قلب رسوخ پیدا مى کند و در کلام خداى تعالى هم اشاره به آن آمده ، مانند آنجا که مى فرماید:(ان الّذین کفروا سواء علیهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لا یؤ منون ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة) و همچنین آیاتى دیگر.

و لیکن با این حال باز صحت تکلیف و صحت اقامه حجت علیه چنین افراد و دعوت و انذار و تبشیر آنان جائى نمى رود، و هنوز دعوت آنان صحیح است ، به خاطر اینکه اگر تاءثیر دعوت در آنان محال و ممتنع شده ، بارى امتناع تاءثیر آن ، به خاطر سوء اختیار خود آنان است ، و این معروف است که امتناع با اختیار منافى با اختیار نیست(همچنانکه توبیخ کسى که انتحار کرده و دارد مى میرد باز هم صحیح است هر چند که دیگر راهى براى بازگشت ندارد، زیرا این راه نداشتن را خود براى خود درست کرده).

انسان داراى(شاکله)هایى است مختلف داراى آثا مختلف

بنابراین ، از آنچه گذشت - هر چند که طولانى شد - این معنا به دست آمد که آدمى داراى یک شاکله نیست ، بلکه شاکله ها دارد، یک شاکله آدمى زائیده نوع خلقت و خصوصیات ترکیب مزاج اوست ، که شاکله اى شخصى و خلقتى است ، و از فعل و انفعالهاى جهازات بدنى او حاصل مى شود مانند خود مزاج او که یک کیفیت متوسطه اى است که از فعل و انفعالهاى کیفیتهاى متضاد با یکدیگر حاصل مى شود.

شاکله دیگر او خصوصیاتى است که خلقى که علاوه بر شاکله ، که از ناحیه تاثیر عوامل خارج از ذاتش در او پدید مى آید.

و آدمى به هر شاکله اى که باشد و هر صفت روحى که داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاکله و موافق با فعلیات داخل روحش از او سر مى زند،

و اعمال بدنى او همان صفات و فعلیات روحى را مجسم مى سازد، همچنانکه انسان متکبر مغرور این صفات روحیش از سراپاى گفتار و سکوت و قیام و قعود و حرکت و سکونش مى بارد و شخص خوار و ذلیل و مسکین از تمامى حرکات و سکناتش ذلت به چشم مى خورد، و همچنین شجاع با ترسو، و سخى با بخیل و صبور با عجول و هر صاحب صفتى با فاقد آن صفت از نظر کردار و رفتار متفاوت است ، و چگونه نباشد و حال آنکه گفتیم عمل خارجى مجسمه صفات درونى است و بقول معروف ظاهر عنوان باطن و صورت دلیل بر معنا است .

کلام خداى سبحان هم این معنا را تصدیق نموده و حجت هاى خود را بر همین اساس چیده است ، از آن جمله مى فرماید(و ما یستوى الاعمى و البصیر و لا الظلمات و لا النّور و لا الظّلّ و لا الحرور و ما یستوى الاحیاء و لا الاموات) و نیز مى فرماید(الخبیثات للخبیثین و الخبیثون للخبیثات و الطیبات للطیبین و الطیبون للطیبات ...) و امثال این از آیات بسیارى دیگر.

بیان وجه ارتباط و اتصال این آیه با(وننزل من القرآن ...)

(کل یعمل على شاکلته) - پس این جمله به هر معناى که حمل شود معناى محکمى دارد، جز اینکه اتصالش به آیه(و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منین و لا یزید الظالمین الا خسارا) و نیز واقع شدنش در سیاق این معنا که خداى سبحان مؤ منین را بهره داده و با قرآن کریم و دعوت حقه اش شفا مى دهد و از همین راه ستمگران را خسران مى بخشد این احتمال را به ذهن نزدیک مى کند که شاید مراد از شاکله ، شاکله به معناى دوم باشد که همان شخصیت روحى است که از مجموع غرائزش و عوامل خارجیش ‍ به دست مى آید.

گوئى که خداى تعالى بعد از آنکه فرمود مؤ منین از کلام او شفا و رحمت استفاده نموده و ظالمین از آن محرومند، و بلکه استفاده شان از قرآن بیشتر شدن خسران ایشان است ، کسى اعتراض کرده است که چرا باید میان بندگانش فرق بگذارد، اعتراض دیگر اینکه اگر این تفاوت را قائل نمى شد و قرآن را بر هر دو فرقه شفا و رحمت قرار مى داد غرض رسالت بهتر حاصل مى شد و به حال دعوت نافع تر بود و چرا چنین تفاوتى قائل شد، لذا در آیه مورد بحث رسول گرامى خود را دستور مى دهد که ایشان را پاسخ دهد.

به وى مى فرماید تا به ایشان بگوید:(کل یعمل على شاکلته) یعنى ما تفاوت قائل نشده ایم این خود مردمند که اعمالشان بر طبق شاکله و فعالیت هاى موجودشان صادر مى شود، آن کس که داراى شاکله معتدل است راه یافتنش به سوى کلمه حق و عمل صالح و برخوردارى از دین قدرى آسانتر است ، و آن کس که شاکله ظالم و سرکشى دارد، او هم مى تواند به سوى کلمه حق و دین راه یابد اما براى او قدرى دشوارتر است ، و بیشتر به آن راه نمى آید و در نتیجه از شنیدن دعوت دین حق ، جز خسران عایدش نمى شود.

و خدائى که پروردگار شما و داناى به اسرار و نهانهاى شما و مدبر امر شما است بهتر مى داند که چه کسى شاکله معتدل دارد و چه کسى شاکله عادل و کدام آسانتر به راه حق مى افتد و به استفاده و بهره مند شدن از نعمت دین نزدیک تر است ، و همچنین آن پیغمبرى که خداى علیم به او خبر داده و او را واقف ساخته و مى داند که مؤ منین راه یابنده ترند، و در نتیجه شفا و رحمت هم مختص ‍ آنان خواهد بود، و از قرآن براى ظالمان چیزى جز بیشتر شدن خسران نمى ماند، مگر آنکه از ظلم دست بردارند و از قرآن منتفع شوند.

از همینجا معلوم مى شود که نکته تعبیر به صیغه افعل تفضیل در کلمه(اهدى) چه بوده است ، چون همانطور که گفتیم شاکله و صفات درونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد دعوت لازم و حتمى نیست که نتوان از آن تخلف کرد، خلاصه آن کسى که شاکله ظلم دارد هر چند شاکله اش او را به سوى کارهاى زشت دعوت مى کند الا اینکه هر چه مى کند بطورحتم نیست باز هم مى تواند و لو به سختى و کندى راه هدایت را پیش بگیرد چیزى که هست دارنده شاکله عدالت ، تندتر در این راه پیش مى رود.

سخن فخر رازى پیرامون آیه(قل کل یعمل على شاکلته) و نقد آن

امام فخر رازى در تفسیر خود مطلبى دارد و خلاصه اش این است که مى گوید: آیه شریفه دلالت مى کند بر اینکه نفوس ناطقه انسانى اصلا در ماهیت هایشان با هم مختلفند، چون در آیه قبلى مى فرمود قرآن نسبت به بعضى از نفوس فائده ، شفا و رحمت را مى بخشد، و در بعضى دیگر خسارت و خوارى را، آنگاه دنباله اش فرموده(قل کلّ یعمل على شاکلته) و معنایش این است که لائق به این نفوس ظاهره و پاکیزه این است که از قرآن آثار ذکاء و کمال بگیرد و در نفوسى که شاکله ظلم و کدورت دارد، لایق براى آن همین است که از قرآن آثار خزى و ضلالت بگیرد، همچنانکه آفتاب نمک را که سفت است سفت تر مى کند، و روغن را که نرم است نرمتر مى سازد جامه رنگرز متقلب را سفیدتر و سیه روئى او را بیشتر مى کند.

آنگاه مى گوید: البته این حرف وقتى صحیح است که ارواح و نفوس در مرحله ذات و ماهیت هم مختلف باشند، بعضى صاف و نورانى باشد و قرآن کریم نورى بر نور آن بیفزاید، و بعضى دیگر کدر و ظلمانى باشد که در نتیجه قرآن کریم ضلالتى بر ضلالت و ذلتى بر ذلتشان بیفزاید.

اشکال کلام وى این است که اگر حجتى اقامه کرد براینکه نفوس بعد از رسوخ ملکات در آنها هر یک به صورت یکى از آن ملکات در آمده و غیر آن دیگرى مى شود باز حرفى بود، و اما او چنین نکرده بلکه این حجت را براى نفوس ساده اقامه کرده است و حال آن که نفوس ساده و بى ملکه یعنى قبل از رسوخ ملکات در آنها اختلافى با هم نداشتند واگر هم آثار مختلفى داشته باشند به طور حتم و ضرورى و جبرى نیست ، تا حجت نامبرده در آنها جریان یابد. و خواننده عزیز به یاد دارد که آیه شریفه متعرض حال آدمى بعد از پیدا شدن شاکله و شخصیت خلقیه است که از مجموع غرائز و عوامل خارجیه مؤ ثره حاصل مى شود، و آدمى را به یک نوع عمل دعوت مى کند البته دعوت بطور اقتضاء نه به طور جبر و حتم(دقت فرمائید).

بحث فلسفى

(درباره سنخیت وجودى و رابطه ذاتى بینفعل و علت فاعلى)

حکما گفته اند که میان فعل و فاعلش که عنوان معلول و علت را دارند سنخیتى وجودى و رابطه اى ذاتى است که با آن رابطه وجود عمل طورى جلوه مى کند که گویا یک مرتبه نازله و درجه اى پائین تر از وجود فاعل است ، همچنین یعنى سنخیت و رابطه مذکور و به عکس وجود فاعل را چنان جلوه مى دهد که گویا مرتبه عالیه اى از وجود فعل است ، بلکه بنابر اصالت وجود و تشکیک آن نیز، مطلب از همین قرار است .

به این بیان که گفته اند اگر میان فعل که معلول است و فاعل که علت است هیچ ارتباط و مناسبتى ذاتى و خصوصیتى واقعى که این فعل را مختص آن فاعل و آن فاعل را مختص این فعل کند وجود نداشت مى بایست نسبت فاعل به فعلش بانسبت او به غیر آن فعل برابر باشد، همچنین نسبت فعل به فاعل و غیر فاعل یکسان باشد، و بنابراین دیگر معنا ندارد که فعلى را به فاعل معینى نسبت دهیم .

نظیر این برهان در معلول بالنسبة به سائر علل جریان داشته اثبات مى کند که میان علت ها و معلولها نیز سنخیت و رابطه وجود برقرار است ، و علت فاعلى از آنجائى که اقتضا دارد وجود معلول را و وجود دهنده آن است .

ذات نا یافته از هستى بخش

کى تواند که شود هستى بخش

ناگزیر باید خودش واجد کمال وجودى معلول باشد، و همچنین معلوم ممثل و مجسم کننده وجود علت باشد(البته در مرتبه نازله اى).

همین معنا را مرحوم صدر المتالهین به وجهى دقیق و لطیف تر بیان فرموده ، و آن این است که معلول در هست شدن محتاج علت فاعلى است و ذاتش وابسته و مربوط به آن است ، و با اینکه این فقر جزء ذات معلول است دیگر معنا ندارد که از مرحله ذاتش عقب افتاده و بعد از وجود آن پیدا شود، و جداى از هم باشند، چه در چنین صورتى ذات معلول ، بى نیاز از علت ، و خود، مستقل از آن مى بود، و در چنین فرضى دیگر معلول نبود، و این خود خلف فرض است ، چون فرض ما معلول بودن معلول است ، پس وقتى ذات معلول جداى از فقر نبوده ، و فقر عین ذاتش شد پس از وجود جز وجودى رابط و غیر مستقل بهره اى ندارد، و وجودش عین ربط با علت است ، و آن استقلالى که آدمى در بدو نظر در وجود او مى بیند در حقیقت استقلال او نیست ، بلکه استقلال علت او است که در او مشاهده مى کند، پس بنابراین وجود معلول از وجود علت خود حکایت نموده و آن را در همان حدى که خود از وجود دارد مجسم مى سازد.

وجود رابطه و سنخیت بین فعل و فاعل از نظر قرآن

دقت در آیات قرآنى تردیدى براى انسان باقى نمى گذارد که قرآن کریم موجودات را با همه اختلافى که در نسخه آنها و در نوع آنها وجود دارد آیات خداى تعالى دانسته که اسماء و صفات او را مجسم مى سازند، و هیچ موجودى نیست مگر آنکه هم در اصل وجودش و هم در هر جهتى از جهات که در وجودش فرض شود آیت خداى تعالى و اشاره کننده به ساحت عظمت و کبریائى اوست ، و آیت که به معناى علامت یعنى دلالت کننده است ، از جهت اینکه آیت است وجودش وجود مرآت و آینه اى است که فانى در صاحب آیت است و بى او استقلال ندارد زیرا اگر در وجودش یا جهتى از جهات وجودش مستقل مى بود دیگر از این جهت آیت و نشانگر و دلالت کننده به سوى او نبود و این خلف فرض است زیرا فرض کردیم که وجود موجودات و تمامى جهات وجودشان آیات خدایند.

بنابراین موجودات از این جهت که مخلوق اویند افعال او هستند، افعالى که با هستى خود و صفات هستى خود هستى خداى را حکایت مى کنند، صفات علیاى او را نشان مى دهند، و اینکه گفتیم فعل همیشه هم سنخ فاعل است همین معنا است نه اینکه فعل واجد هویت فاعل بوده و مانند حقیقت ذات او باشد، زیرا این حرف با بداهت و ضرورت مخالف است .

و یسئلونک عن الرّوح قل الرّوح من امر ربّى و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا

معناى(روح) و مراد از(امر خدا) و توضیح اینکه روح از امر خدا است

کلمه(روح) به طورى که در لغت معرفى شده به معناى مبداء حیات است که جاندار به وسیله آن قادر بر احساس و حرکت ارادى مى شود و به لفظ(روح) هم ضمیر مذکر بر مى گردد و هم مؤ نث و چه بسا در استعمال این کلمه جواز صادر شده که مجازا در امورى که به وسیله آنها آثار نیک و مطلوبى ظاهر مى شود اطلاق بکنند، چنانکه علم را حیات نفوس مى گویند چنانچه خداى تعالى هم فرمود:(او من کان میتا فاحییناه) که مقصود از آن زنده کردن ، هدایت نمودن به سوى ایمان است ، و در آیه شریفه(ینزل الملائکة بالروح من امره) هم از همین باب جمعى روح را به وحى تفسیر کرده اند و همچنین آیه(و کذلک اوحیناالیک روحا من امرنا) که مراد از آن قرآن است که آن نیز وحى است ، و گفته اند که اگر خدا قرآن و وحى را روح نامیده از این باب بوده که نفوس مرده به وسیله آن حیات و زندگى مى یابند همچنانکه روح معروف مایه حیات جسدهاى مرده است .

و به هر حال کلمه(روح) در بسیارى از آیات مکى و مدنى تکرار شده ، و در همه جا به این معنائى که در جانداران مى یابیم و مبداء حیات و منشاء احساس و حرکت ارادى است نیامده ، مثلا یکجا فرمود:(یوم یقوم الروح و الملائکه صفا) و نیز فرموده(تنزل الملائکة و الروح فیها باءذن ربّهم من کل امر) که بدون تردید مراد از آن در این دو آیه غیر روح حیوانى و غیر ملائکه است ، و قبلا هم روایتى از على(علیه السلام) نقل کردیم که آن جناب به آیه(ینزل الملائکه بالرّوح من امره على من یشاء من عباده) استدلال فرموده بود بر اینکه روح از ملائکه است .

و نیز قرآن کریم که یکجا آن را به(قدس) و جائى دیگر به(امانت) توصیف کرده است - و به زودى خواهد آمد - به خاطر این است که چون روح از خیانت و قذارتهاى مادى و پلیدیهاى معنوى و از معایب و امراضى که روحهاى انسانى آلوده به آنهااست پاک و منزه است .

و این روح هر چند غیر از ملائکه است ، لیکن جز در امر وحى و تبلیغ - همچنانکه از آیه(ینزل الملائکة بالروح من امره على من یشاء من عباده ...) استفاده مى شود - همراه ملائکه هست .

از سوى دیگر مى بینیم یکجا آورنده قرآن را به نام جبرئیل معرفى نموده و مى فرماید:(قل من کان عدوا لجبریل فاءنّه نزله على قلبک باذن اللّه) و در جاى دیگر همین جبرئیل را روح الامین خوانده و آورنده قرآنش نامیده و فرموده :(نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من الم نذرین بلسان عربّى مبین) و نیز فرموده :(قل نزله روح القدس من ربّک) و روح را که به وجهى غیر ملائکه است به جاى جبرئیل که خود از ملائکه است آورنده قرآن دانسته است ، پس معلوم مى شود جبرئیل آورنده روح است و روح حامل این قرآن خواندنى است .

از همینجا آن گره و مشکلى که در آیه(و کذلک اوحیناالیک روحا من امرنا) بود حل مى شود، و معلوم مى گردد که مراد از(وحى روح) در آیه مزبور نازل کردن روح ال