بیان آیات
این آیات در مقام تکمیل نمودن آیات قبلى است ، و مساءله(استجابت دعا) و(کشف ضرّ) را که آیات قبل ، از بتها و خدایان مشرکین نفى مى کرد در باره خداى سبحان اثبات مى نماید، زیرا آن آیات قبل از اینجا شروع شد که مى فرمود:(قل ادعوا الّذین زعمتم من دونه ...) و این آیات از اینجا شروع مى شود که(ربّکم الّذى یزجى لکم الفلک فى البحر...).
و اگر گفتیم این آیات به منزله مکمل است براى این بود که هر چند طائفه اول و این طائفه ، خود یک حجت تامه و مستقل در مدلول هستند یکى الوهیت خدایان مشرکین را باطل مى کند و این دیگرى الوهیت خداى سبحان را اثبات مى نماید، و هر یک در جاى خود حجتى مستقلند، براى این بود که آن آیات با کلمه(قل - بگو) شروع مى شد، و در این آیات چنین کلمه اى به کار نرفته ، و اگر این آیات دلیل دوم و جداگانه اى بود جا داشت در ابتداى آنها نیز بفرماید(و قل) پس معلوم مى شود که آنها و اینها مجموعا احتجاج واحدى هستند که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) ماءمور شده آن را در برابر مشرکین القاء نموده و ایشان را ملزم به توحید بسازد.
سیاق سابق بر این دو طائفه آیات هم که ب ا جمله(قل لو کان معه آلهة کما یقولون ...) آغاز مى شد مؤ ید این معنا است ، مخصوصا در نظر گرفتن اینکه دنبالش داشت(و قالوا ءاذا متنا تا آنجا که فرمود:(قل کونوا حجارة او حدیدا).
و همچنین اینکه احتجاج مزبور با آیه(یوم ندعو اکلّ اناس ب امامهم ...) ختم شده ، و با آن اشاره به این معنا کرده که این هدایت و ضلالتى که مورد بحث بود در آخرت نیز ملازم انسان است ، ونشاه آخرت مطابق نشاءه دنیا است ، هر که در دنیا بینا باشد در آخرت هم بینا است و هر که در اینجا کور باشد آنجا هم کور و بلکه گمراهتر است .
ربّکم الّذى یزجى لکم الفلک فى البحر لتبتغوا من فضله انّه کان بکم رحیما
کلمه یزجى از(ازجاء) است که به قول صاحب مجمع به معناى سوق دادن چیزى است از حالى به حالى دیگر، پس مراد از آن ، در اینجا به راه انداختن کشتیها در دریا به وسیله باد و امثال آن و روان و نرم ساختن آب است ، چون اگر خداوند آب را تر و مایع خلق نمى کرد، دیگر کشتیها نمى توانستند در دریاها به حرکت در آیند، کلمه(فلک) جمع(فلکه) است ، که به معناى کشتى است .
و طلب رزق را از این جهت(ابتغاء الفضل)(طلب زیادى) خوانده که رزق فضل وجودى از خداى تعالى است ، چه شخص جواد غالبا آنچه را که مازاد بر مقدار احتیاج خودش باشد به دیگران مى دهد، و فضل هر چیز زیادى و باقى مانده آن را گویند و حرف(من) ابتدائیه است و چه بسا گفته شود که تبعیضیه است ، و در ذیل آیه ، حکم آیه را با رحمت خدایى تعلیل مى کند، و معناى آیه روشن است ، و آیه مقدمه آیه بعدى است .
کلمه(ضر) به معناى سختى و گرفتارى است ، و مس ضر در دریا عبارت از مشرف شدن به غرق است ، که به خاطر طوفانى شدن دریا پیش مى آید.
و مراد از(ضلال) در جمله(ضل من تدعون الا ایّاه) بطورى که گفته اند محو شدن از خاطره ها است نه گم کردن راه ، بعضى هم گفته اند به معناى از دست دادن است ، وقتى گفته مى شود(ضل عن فلان کذا) معنایش این است که فلان چیز از دست فلانى رفت ، و به هر حال برگشت هر دو معنا به یک چیز است ، و آن فراموشى است .
و مراد از(دعا) طلب کردن و در خواست است ، نه دعاى عبادت ، و به همین جهت جمله(من تدعون) هم شامل اله حق مى شود، و هم آلهه باطل که مشرکین از آنها درخواست مى کنند، و استثناء(الا) استثناء متصل است ، و معناى آیه این است که وقتى در دریا کارتان به سختى کشید و بیچاره شدید و نزدیک شد غرق شوید آن وقت دیگر همه خدایان خود را که همواره از آنها حاجت مى خواستید فراموش مى کنید، جز خداى تعالى را.
بعضى گفته اند: مراد از دعادعاى عبادت است نه دعاى در خواست و در نتیجه جمله(من تدعون) مختص به همان معبودهائى است که مى پرستیدند، در نتیجه استثناء مزبور منقطع است ، و معناى آیه این است که(وقتى بیچارگى گریبان شما را در دریا گرفت خدایانى که همواره عبادت مى کردید از خاطرهایتان محو مى شود، و لیکن خداى سبحان را هیچوقت غایب ندیده و فراموش نمى کنید). و ظاهرا مراد از ضلال همان معناى معروف آن است که مخالف هدایت است ، و گفتار در آیه بر اساس تمثیل آمده آن هم تمثیلى لطیف ، مثل اینکه وقتى انسان در دریا بیچاره مى شود به قلبش مى افتد که دست به دامن معبودش شود و مقصودش از معبود به خاطر انس ذهن و سوابقى که دارد همان آلهه اى است که همیشه آنها رامى خواند، آنگاه آلهه یکى پس از دیگرى به ذهن شخص گرفتار مى آیند، و در راه آمدن از یکدیگر پیشدستى مى کنند تا شاید خود را به یارى وى برسانند، و لیکن هیچیک از آن آلهه به شخص درمانده نمى رسند و در راه گم مى شوند، و در نتیجه شخص مزبور هیچ وقت بیاد آنها نمى افتد، و ناگزیر از همان بار اول متوجه خدا مى شود، و خداى را در دل خود حاضر مى بیند، و به یاد او مى افتد و دست به دامن او مى زند، با اینکه تاکنون از او اعراض مى کرد، خداى تعالى هم ایشان را پاسخ گفته و به سوى خشکى نجاتشان مى دهد.
از همینجا روشن است که مراد از(ضلال) همان معناى معروف آن ، یعنى راه گم کردن است ، و مراد از(من تدعون) تنها آلهه اى است که به غیر خدا مى خوانند، و استثناء هم استثناء منقطع است ، و وجه منقطع بودن این است که آن معناى تشبیهى که گفتیم کلمه(ضل) آن را مى رساند با ساحت قدس خداى تعالى مناسب نیست چون نمى توان در این تشبیه خداى را هم در سر راه قرار داده و در آمدن شریک آلهه اش قرار داد تا پس از گم شدن آلهه تنها او به سوى خواهنده قطع طریق نماید از همین جهت باید گفت استثناء مزبور استثناء منقطع است .
علاوه بر این ، جمله(فلمّا نجّیکم الى البّر اعرضتم) ظاهر در این است که مراد از(دعوت) دعاى مسئلت است ، نه دعاى عبادت ، و چون مشرکین در خشکى و در حال عادى از خداى تعالى اعراض داشته و هیچ وقت او را نمى خواندند، و جمله(من تدعون) که ظاهر در استمرار و همیشگى است که مى رساند که مراد از آن خواندن آلهه است که همیشه مى خواندند، پس گفتن مگر خدا قهرا استثناء منقطع خواهد بود.
انسان بالفطره متوجه خدا است
و معناى اینکه فرمود :(فلما نجیکم الى البر اعرضتم) این است که وقتى شما را از غرق شدن نجات داده گرفتارى و بیچارگیشان را برطرف نمود، و شما را بار دیگر به خشکى رسانید، دوباره از او و از دعاى او اعراض کردید، و این خود دلالت دارد بر اینکه یاد خداى تعالى هیچ وقت از دل آدمى بیرون نمى رود، و در هیچ حالى مغفول نیست ، و اگر دعا مى کند ذات و فطرت او وادارش مى کند که در ضراء و سراء در شدت و در رخاء او را بخواند، زیرا اگر بعضى از او اعراض مى کنند لابد او هست ، و گرنه اگر چنین چیزى در ذات و فطرت آدمى وجود نداشت دیگر اعراض معنا نداشت ، پس معناى اینکه آیه مورد بحث مى فرماید: انسان خداى را در بیچارگیهایش مى خواند ولى در خوشحالى ها از او اعراض مى کند در معناى این است که انسان همیشه به وسیله فطرتش به سوى خدا هدایت مى شود.
(و کان الانسان کفورا) - یعنى کفران نعمت عادت انسان است ، و از این جهت است که داراى طبیعت انسانى است که همه سر و کارش با اسباب مادى و طبیعى است ، و در اثر عادت و خو کردن با اسباب مادى و طبیعى مسبب الاسباب را فراموش مى کند، با اینکه در هر آنى در نعمتهاى او غوطه ور است .
و اگر کلام را با اینچنین ذیلى ختم نمود براى این بود که بفهماند اعراض آدمى از یاد خدا در غیر حال بیچارگى امرى غریزى فطرى نیست ، چون اگر فراموشى خدا فطرى بود خود دلیل بر نفى ربوبیت او مى شد، بلکه امرى عادى است و عادت زشتى است از انسان که او را به کفران نعمت وا مى دارد.
و در آیه ، دلیلى هم بر توحید ربوبیت خداى تعالى هست ، و حاصلش این است که اگر آدمى در حادثه اى کارش به جائى برسد که از هر سببى از اسباب ظاهرى جهان منقطع و ماءیوس شود اصل سبب منقطع نمى شود، و امید نجاتش به کلى ناامید نمى گردد، بلکه هنوز امید نجات داشته و به سببى که تواناى بر امورى باشد که هیچ سببى قادر بر آن نیست امیدوار است .
و اگر در واقع چنین سببى که مافوق همه اسباب عالم و مسبب همه آنها یعنى خداى سبحان وجود نمى داشت چرا بایستى در دل آدمى و در فطرت او چنین ارتباط و تعلقى یافت شود؟ پس وجود چنین تعلقى خود حجتى است بر مساءله اثبات صانع که اگر اشتغال به زخارف زندگى دنیا و دلبستگى و انس با اسباب مادى و ظاهرى نبود هرگز از یاد او غافل نمى شدیم .
آیا در خشکى تضمینى و تاءمینى از گرفتارى ها دارید که از خدا اعراض مى کنید؟
(افامنتم ان یخسف بکم جانب البرّ او یرسل علیکم حاصبا ثم لا تجدوا لکم وکیلا.
خسوف قمر به معناى پنهان شدن قرص ماه و پوشیده شدنش به ظلمت و سایه است ، و اگر گفته شود:(خسف اللّه به الارض) معنایش این است که خداوند او را در زمین پوشانید و کلمه(حاصب) به طورى که در مجمع البیان آمده به معناى بادى است که از شدت ، سنگ ریزه ها را از جاى بکند و بعضى گفته اند:(حاصب) به معناى باد کشنده اى است که در بیابان برخیزد، به خلاف(قاصف) که به معناى باد کشنده در دریا(یعنى طوفان) است .
استفهامى که در آیه آمده ، استفهام توبیخ است ، خداى سبحان ایشان را بر این معنا که تا در خشکى هستند از دعوتش اعراض مى کنند توبیخ و سرزنش مى فرماید، چون بشر در خشکى هم هیچ ماءمن و پناهگاهى که او را از حوادث کشنده حفظ کند ندارد، همچنانکه هیچ ماءمنى از غرق و هلاکت در دریا ندارد، زیرا نمى داند چه حوادثى در دریا و یا بیابان در انتظار او است ، و به همین جهت در هر آنى احتمال مى دهد که خداوند زمین زیر پاى او را فرو ببرد و یا تند بادى بفرستد، و او را هلاک کند، و کسى را هم که شدت و بلا را از ایشان دور کرده و سلامتى و امنیت قبلى را برگرداند، ندارند.
ام امنتم ان یعیدکم فیه تارة اخرى فیرسل علیکم قاصفا من الرّیح فیغرقکم بما کفرتم ثمّ لا تجدوا لکم علینا به تبیعا
کلمه(قصف) به معناى شکستن و خرد کردن شدید است ، و(قاصف) به معناى بادى است که کشتى ها و ساختمان ها را در هم مى شکند.
بعضى دیگر گفته اند: به معناى بادهاى کشنده دریا است ، و کلمه(تبیع) به معناى تابع است ، و ضمیر(فیه) به(بحر)(دریا) و ضمیر(به) به(غرق) یا به ارسال و یا به اعتبار ما وقع به هر دو بر مى گردد، و براى هر یک از این احتمالات قائلى هم هست ، و آیه شریفه تتمه توبیخ قبل است .
و معنایش این است که آیا شما ایمن از این هستید که هیچوقت دچار غرق دریا نگردید؟ و یا ایمنید از اینکه بار دیگر گذارتان به دریا نیفتد؟ تا خداوند از بادهاى شکننده و کشنده بفرستد و شما را و کشتى شما را خرد نموده و غرقتان سازد؟ نه ، چنین تاءمینى ندارید، کسى را هم ندارید که بعد از غرق شدن از شما دفاع نموده و به خدا اعتراض کند که چرا چنین کردى .
و در جمله(ثم لا تجدوا لکم علینا به تبیعا التفات از(غیبت) به(تکلم با غیر) به کار رفته ، قبلا خداى تعالى غایب فرض شده بود، و ضمیر غایب(بفرستد)(حفظ کند)(برگرداند) به او بر مى گشت ، ولى ناگهان در این جمله به صورت متکلم با غیر(علینا - بر ما) درآمده ، و گویا نکته این التفات این باشد که مى خواهد این آیه را با آیات بعدى که سیاق متکلم مع الغیر را دارد در یک سیاق در آورد.
و لقد کرّمنا بنى آدم و حملناهم فى البرّ و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضّلناهم على کثیر ممّن خلقنا تفضیلا
معناى آیه :(و لقد کرمنا بنى آدم ...)
این آیه در سیاق منت نهادن است ، البته منتى آمیخته با عتاب ، گوئى خداى تعالى پس از آنکه فراوانى نعمت و تواتر فضل و کرم خود را نسبت به انسان ذکر نمود و او را براى به دست آوردن آن نعمتها و رزقها و براى اینکه زندگیش در خشکى به خوبى اداره شود سواربر کشتیش کرد. و او پروردگار خود را فراموش نموده و از وى رو گردانید، و از او چیزى نخواست و بعد از نجات از دریا باز هم روش نخست خود را از سر گرفت با اینکه همواره در میان نعمت هاى او غوطه ور بوده اینک در این آیه خلاصه اى از کرامت ها و فضل خود را مى شمارد، باشد که انسان بفهمد پروردگارش نسبت به وى عنایت بى شترى دارد، و مع الاسف انسان این عنایت را نیز مانند همه نعمتهاى الهى کفران مى کند.
از همینجا معلوم مى شود که مراد از آیه ، بیان حال جنس بشر است ، صرفنظر از کرامتهاى خاص و فضائل روحى و معنوى که به عده اى اختصاص داده ، بنابراین این آیه مشرکین و کفار و فاسقین را زیر نظر دارد، چه اگر نمى داشت و مقصود از آن انسان هاى خوب و مطیع بود معناى امتنان و عتاب درست درنمى آمد.
پس اینکه فرمود:(و لقد کرمنا بنى آدم) مقصود از تکریم اختصاص دادن به عنایت و شرافت دادن به خصوصیتى است که در دیگران نباشد، و با همین خصوصیت است که معناى(تکریم) با(تفضیل) فرق پیدا مى کند، چون تکریم معنائى است نفسى و در تکریم کارى به غیر نیست ، بل که تنها شخص مورد تکریم مورد نظر است که داراى شرافتى و کرامتى بشود، به خلاف تفضیل که منظور از آن این است که شخص مورد تفضیل از دیگران برترى یابد، در حالى که او با دیگران در اصل آن عطیه شرکت دارد.
امتیاز و خصیصه انسان بین همه موجودات و نظر مفسرین در این باره
حال که معناى تکریم و فرق آن با تفضیل روشن شد اینک مى گوئیم : انسان در میان . سایر موجودات عالم خصوصیتى دارد که در دیگران نیست ، و آن داشتن نعمت عقل است ، و معناى تفضیل انسان بر سایر موجودات این است که در غیر عقل از سایر خصوصیات و صفات هم انسان بر دیگران برترى داشته و هر کمالى که در سایر موجودات هست حد اعلاى آن در انسان وجود دارد.
و این معنا در مقایسه انسان و تفنن هائى که در خوراک و لباس و مسکن و ازدواج خود دارد با سایر موجودات کاملا روشن مى شود، و همچنین فنونى را که مى بینیم انسان در نظم و تدبیر اجتماع خود به کار مى برد در هیچ موجود دیگرى نمى بینیم ، انسان براى رسیدن به این هدفهایش سایر موجودات را استخدام مى کند ولى سایر حیوانات و نباتات و غیر آن دو چنین نیستند بلکه مى بینیم که داراى آثار و تصرفاتى ساده و بسیط و مخصوص به خود هستند. از آن روزى که خلق شده اند تاکنون از موقف و موضع خود قدمى فراتر نگذاشته اند، و تحول محسوسى به خود نگرفته اند، و حال آنکه انسان در تمامى ابعاد زندگى خود، قدمهاى بزرگى به سوى کمال برداشته و همچنان بر مى دارد.
و خلاصه اینکه بنى آدم در میان سایر موجودات عالم ، از یک ویژگى و خصیصه اى برخوردار گردیده و به خاطر همان خصیصه است که از دیگر موجودات جهان امتیاز یافته و آن عقلى است که به وسیله آن حق را از باطل و خیر را از شر و نافع را از مضر تمیز مى دهد.
و اما اینکه مفسرین گفته اند و یا روایتى هم برطبقش رسیده که مقصود از آن خصیصه مساءله(نطق و گویائى) است ، و یا(بر دو پا راه رفتن)، و یا(انگشت داشتن) است که با آنها به دلخواه خود کار کند، و یا عبارت از(خوردن با دست) و یا(قدرت بر نوشتن) و یا(خوش ترکیبى) و(حسن صورت)، و یا(تسلط بر سایر مخلوقات و تسخیر آنها) است و یا آنکه(خداوند پدر ایشان - آدم - را به دست خود خلق کرده)، و یا(هم چون خاتم انبیا محمد صلوات اللّه علیه ، پیغمبرى را براى آنان برانگیخته و یا آنکه(به خاطر همه اینها)ئى است که گفته شد هیچیک صحیح نیست ، بلکه روایات اینها را به عنوان مثل ذکر کرده نه اینکه مراد از آن خصیصه اینها باشد.
چون بعضى از آنها که شمرده شد بعد از داشتن عقل ، پیدا مى شود یعنى ابتدا باید عقل وجود پیدا کند و سپس(خط) و(نطق) و(تسلط بر سایر مخلوقات)، و بعضى دیگرش از مصادیق تفضیل است نه تکریم چون در سایر مخلوقات هم مقدار کمترش وجود دارد، و بعضى دیگر از آنها اصلا از مدلول آیه خارج است ، مانند(آفریده شدن پدر آدمیان به دست خدا)، و یا قرار گرفتن خاتم انبیاء(صلى اللّه علیه و آله و سلم) در میان آنان ، چرا که اینها همه جزو تکریم هاى معنوى و آخرتى است ، و آیه شریفه پیرامون خصیصه هاى مادى و دنیوى سخن مى گوید.
از اینجا آن اشکال که متوجه گفتار بعضى مى شود روشن مى گردد، چون گفته اند: مقصود از تکریم همه اینهائى است که گفته شد، و اشتباهى که صاحب روح المعانى کرده این است که بعد از ذکر اقوال گذشته گفته است که همه اینها از باب مثال و ذکر مصداق است ، و اگر کسى مانند ابن عطیه بگوید: تکریم به فعل است و بس ادعاى غلطى کرده ، و سخن بیهوده اى گفته ، و راهى بر خلاف صریح عقل و صحیح نقل ، پیموده است .
و حال آنکه خواننده محترم توجه فرمودند که بر عکس ، سخن ابن عطیه صحیح ، و دعوى روح المعانى باطل است .
و اینکه فرمود:(و حملناهم فى البر و البحر) معنایش این است که ما ایشان را در دریا سوار بر کشتى و در خشکى سوار بر چارپایان و غیر از آن کردیم تا به سوى مقاصد خود رهسپار شوند و در پى جستجوى فضل پروردگار خود و رزق او برآیند، و این خود یکى از مظاهر تکریم بشر است(چون بشر به وسیله عقل از این موهبت ها برخوردار مى شود).
و مقصود از(طیبات) در جمله(و رزقناهم من الطیّبات) اقسام میوه ها و حاصل هائى است که مورد استفاده و خوش آیند بشر بوده و هر چیزى دیگر است که از آن متنعم گشته و لذت مى برد، و عنوان رزق بر آن صادق باشد، و این نیز یکى از مظاهر تکریم است که انسان را به میهمانى مثل مى زند که به ضیافتى دعوت شود آنگاه براى حضور در آن ضیافت برایش مرکب بفرستند، و در آن ضیافت انواع غذاها و میوه ها در اختیارش بگذارند، که هم میهمانى تکریم است ، و هم مرکب فرستادن و هم غذاهاى لذیذ برایش آوردن همه مصداق تکریم است .
با این بیان روشن مى گردد که عطف جمله(و حملناهم ...) و جمله و(رزقناهم ...) بر(تکریم) از قبیل عطف مصداقى است که از عنوانى کلى انتزاع شده و بر آن متفرع شود.
معناى جمله :(و فضلنا هم على کثیر ممن خلقنا تفضیلا)
(و فضّلنا هم على کثیر ممن خلقنا تف ضیلا - بعید نیست که مراد از(من خلقنا - کسانى که خلق کردیم) انواع حیوانات داراى شعور و همچنین جن باشد که قرآن آن را اثبات کرده ، آرى قرآن کریم انواع حیوانات را هم امتهائى زمینى خوانده ، مانند انسان که یک امت زمینى است ،
و آنها را به منزله صاحبان عقل شمرده و فرمود:(و ما من دابّة فى الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم ما فرّطنا فى الکتاب من شى ء ثم الى ربّهم یحشرون) و این احتمال با معناى آیه مناسب تر است ، چون مى دانیم که غرض از آیه مورد بحث بیان آن جهاتى است که خداوند با آن جهات آدمى را تکریم کرده ، و بر بسیارى از موجودات این عالم برترى داده ، و این موجودات - تا آنجا که ما سراغ داریم - حیوان و جن هستند، و اما ملائکه از آن جائى که موجودات مادى و در تحت نظام حاکم بر عالم ماده قرار ندارند نمى توانیم آنها را نیز مشمول آیه بگیریم .
بنابراین معناى آیه این مى شود که ما بنى آدم را از بسیارى از مخلوقاتمان که حیوان و جن بوده باشند برترى دادیم ، و اما بقیه موجودات که در مقابل کلمه(بسیار)(کثیر) قرار دارند یعنى ملائکه خارج از محل گفتارند، زیرا آنها موجوداتى نورى و غیر مادى هستند و داخل در نظام جارى در این عالم نیستند، و آیه شریفه هر چند در باره انسان بحث مى کند و لیکن از این نظر مورد بحث قرارش داده که یکى از موجودات عالم مادى است که او را به نعمتهائى نفسى و اضافى تکریم کرده است .
از آن چه گذشت چند نکته زیر روشن گردید.
فرق بین(تکریم) و(تفضیل) انسان و نظر بعضى مفسرین در این خصوص
1 - اینکه هر یک از دو کلمه : تفضیل و تکریم ناظر به یک دسته از موهبت هاى الهى است که به انسان داده شده ، تکریمش به دادن عقل است که به هیچ موجودى دیگر داده نشده ، و انسان به وسیله آن خیر را از شر و نافع را از مضر و نیک را از بد تمیز مى دهد، موهبت هاى دیگرى از قبیل تسلط بر سایر موجودات و استخدام و تسخیر آنها براى رسیدن به هدفها از قبیل نطق و خط و امثال آن نیز زمانى محقق مى شود که عقل باشد.
و اما تفضیل انسان بر سایر موجودات به این است که آنچه را که به آنها داده از هر یک سهم بیشترى به انسان داده است ، اگر حیوان غذا مى خورد خوراک ساده اى از گوشت و یا میوه و یا گیاهان و یا غیر آن دارد، ولى انسان که در این جهت با حیوان شریک است این اضافه را دارد که همان مواد غذائى را گرفته و انواع طعامهاى پخته و خام براى خود ابتکار مى کند، طعامهاى گوناگون و فنون مختلف و لذیذ که نمى توان به شماره اش آورده براى خود اختراع مى نماید و همچنین آشامیدنى ، و پوشیدنى ، و اطفاء غریزه جنسى و طریقه مسکن گزیدن و رفتار اجتماعى در حیوانات و انسان بدین قیاس است .
در مجمع البیان مى گوید: اگر گفته شود که معناى تکریم و تفضیل یکى نیست ، زیرا اگر یکى بود چه جهت داشت که تکرار شود؟ گفتن یکى از آن دو کافى بود. در جواب مى گوئیم : جمله(کرّمنا) صرف انعام را مى رساند بدون اینکه نظرى به برترى انسان نسبت به سایر موجودات داشته باشد، ولى تفضیل نظر به برترى دارد، و اگر دومى را نمى گفت ، این اشاره ظاهر نمى شد، بعضى هم گفته اند که تکریم تنها شامل نعمت هاى دنیا مى شود، و تفضیل مربوط به نعمتهاى آخرت است ، بعضى دیگر گفته اند که تکریم آن نعمتهائى است که مصحح و مجوز تکلیف شده و تفضیل نعمت تکلیف(دین) است که به وسیله آن آدمى به منازل و رتبه هاى والا مى رسد.
اما اینکه گفته است که تفضیل یک نکته اى را مى رساند که تکریم فاقد آن است و آن عبارت از این است که(نعمت مورد تفضیل بدون استحقاق داده شده)! در جوابش مى گوئیم که چنین چیزى را قبول نداریم ، و مى گوئیم تفضیل ، هم در نعمتهائى که مفضل استحقاق آن را دارد اطلاق مى شود، و هم در نعمتهائى که طرف استحقاق آن را نداشته باشد، و اما آن وجوهى که از دیگران نقل کرده هیچیک دلیلى ندارد.
فخر رازى در تفسیر خود در باره فرق میان(تکریم) و(تفضیل) گفته قریب تر از هر معنا این به نظر مى رسد که گفته شود:(خداى تعالى انسان را بر سایر حیوانات به امورى خلقى و طبیعى و ذاتى از قبیل عقل و نطق و خط و صورت زیبا و قامت موزون برترى داده است ، و همه اینها را به وسیله عقل و فهم در اختیار آدمى قرار داده ، تا به وسیله آنها عقاید حق و اخلاق فاضله را تحصیل کند).
اولى تکریم و دومى تفضیل است .
پس گوئى که خواسته است بفرماید: ما بشر را با در معرض کسب نجات و تقرب قرار دادن برترى دادیم ، تا آنچه مایه نجات او از بدیها و مهالک است و مایه تقرب او از نیکیها است به وسیله مبادى و ابزارى که در اختیارش قرار داده ایم کسب کند، حال وظیفه خود اوست که شکر داده هاى ما را به جاى آورد، و آنچه را که برایش خلق کرده ایم در همان موردى که براى آن مورد خلقش کردیم به کار گیرد، یعنى خدا را به یگانگى بپرستد و چیزى شریک او قرار ندهد، و بتهائى که دارد کنار بگذارد.
و خلاصه اش این است که میان تکریم(کرمنا) و تفضیل(و فضلناهم) فرق است اولى عبارت از امور ذاتى و ملحقات آن از غرائز است ، و دومى عبارت از امور کسبى است که خود او باید تحصیل کند، و لیکن خواننده گرامى توجه مى فرماید که هر چند به گفته او مواهبى که در آدمى است دو جور است ، یکى امور(ذاتى) و دیگرى(اکتسابى)، و لیکن اینکه مراد از تکریم اولى باشد و مراد از تفضیل دومى ، دلیلى ندارد، و بلکه لغت عرب هم با آن سازگار نیست ، پس وجه صحیح در فرق بین این دو کلمه همان است که گفتیم .
آیه شریفه ناظر به تفضیل انسان از حیث وجود مادى است و ملائکه ازمفضل علیه(کثیر ممن خلقنا) خارج است
2 - این آیه ناظر به کمال انسانى از حیث وجود مادى است ، و تکریم و تفضیلش در مقایسه با سایر موجودات مادى است ، و بنابراین ملائکه از آنجا که از تحت نظام کونى و مادى این عالم خارجند لذا از محل کلام بیرونند، و خلاصه تفضیل و برترى دادن انسان بر بسیارى از موجودات ، تفضیل از غیر ملائکه از موجودات مادى این عالم است ، و اما ملائکه اصولا وجودشان غیر این وجود است پس آیه هیچ نظرى به برترى آدمى از ملائکه ندارد.
از این بیان فساد گفتار بعضى به خوبى واضح مى شود که با این آیه استدلال کرده اند بر اینکه ملائکه از بنى نوع بشر حتى از انبیائش افضل است ، به این بیان که جمله(و فضلناهم على کثیر ممن خلقنا تفضیلا دلالت دارد بر اینکه موجوداتى هستند که خدا انسان را بر آنها برترى نداده ، و آن موجودات جز ملائکه نمى تواند باشد، براى اینکه مى دانیم انسان از تمامى موجودات سواى ملائکه برترى دارد، و این خود مطلبى اتفاقى است .
و وجه فساد آن این است که آن مطلبى که آیه شریفه متعرض آن است برترى از حیث وجود مادى دنیوى است ، و ملائکه به چنین وجودى اصلا موجود نیستند، جواب دیگرى هم که بعضى از این گفتار داده اند به همین جواب ما بر مى گردد، و آن این است که گفته اند: بطور مسلم منظور از این برترى برترى در ثواب نیست ، زیرا برترى در ثواب ابتداء صحیح نیست ، چون ثواب بستگى به عمل و اطاعت دارد، بلکه مراد از آن برترى در فنون نعمتهاى دنیائى است که خداوند در دنیا به موجودات ارزانى داشته است .
و اما این جواب دیگرى که بعضى داده اند و گفته اند: که کلمه(کثیر) در آیه به معناى(جمیع) و کلمه(من) بیانیه است ، و معنایش این است که ما انسان را از هر چه که خلق کرده ایم با همه کثرتشان برترى داده ایم صحیح نیست ، و بلکه جواب سخیف و بى پایه اى است که نه خود کلام خدا به آن دلالت دارد و نه سیاق کلام .
و همچنین است اینکه گفته اند این آیه از قبیل این است که مى گویند:(بذلت له العریض من جاهى - من آبروئى از آبروى خودم را که خیلى هم زیاد است به او دادم) و یا مى گویند:(ابحته المنیع من حریمى - من حریمى از حریم خودم را که خیلى هم منیع است به او اباحه کردم) که در اینگونه تعبیرات معنا این نیست که من عریض جاهم و منیع مقامم را به او داده و غیر عریض و غیر منیع آن را براى خود گذاشتم ، بلکه مراد این است که من از جاه خودم که داراى صفت عریض است و از مقام خودم که داراى صفت منیع است به او دادم .
وجه بطلان این است که اگر مقصود از آوردن این دو مثال این است که بگوئى عنایت در اینگونه کلمات در این است که بفهمانیم که من مثلا تمامى جاه خود را با اینکه عریض است به او دادم در این صورت این دو مثال با مورد آیه تطبیق نمى کند، زیرا در این صورت جاه و حریم دو قسم نیست که یکى عریض و منیع باشد و آن دیگرى غیر عریض و غیر منیع ، و حال آنکه دو قسم است ، به خلاف مورد آیه که دو قسم نیست ، و مخلوقات خدا همان کثیر است و بس .
و اگر مقصود این است که بفهماند من جاه عریض خود را به او دادم تا چه رسد به غیر عریض آن ، در مورد آیه شریفه قطعا جائز نیست ، زیرا معنا این مى شود که ما انسان را بر خلق کثیر خود برترى دادیم تا چه رسد به خلق غیر کثیر.
و چه بسا بعضى از این اشکال جواب داده اند که ما تسلیم مى شویم ، و مى پذیریم که مراد از(کثیر) غیر ملائکه است ، و کلمه(من) در(ممن) براى تبعیض است ، تازه نهایت حرفى که مى توانید بزنید این است که بگوئید: آیه شریفه از بیان برتر بودن انسان از ملائکه ساکت است ، ما هم مى گوئیم سکوت اعم از این است که ملائکه برتر از انسان باشد، آیه اگر از آن ساکت است از این نیز ساکت است ، زیرا ممکن است واقعا انسان و ملائکه هیچیک بر دیگرى برترى نداشته باشد، و با هم مساوى باشند.
و باز هم به فرض که تسلیم شویم و بپذیریم که آیه دلالت بر تفضیل ملائکه بر انسان دارد، تازه نهایت حرفى که شما مى توانید بزنید این است که بگوئید جنس ملائکه بر جنس آدم برترى دارد، و این حرف منافات ندارد با اینکه بعضى از افراد بنى آدم افضل از ملائکه باشند مانند انبیاء(علیهم السلام).
پس حق همان است که گفتیم آیه شریفه متعرض برترى از نظر ثواب و تقرب و برتریهاى آخرت نیست و به عبارت دیگر آیه متعرض برترى از حیث وجود مادى است و مراد از(کثیرى از آنچه خلق کردیم) غیر ملائکه است و کلمه(من) تبعیضى است ، و مراد از(من خلقنا) ملائکه و غیر ملائکه و انسان و حیوان و جن است ، و انسان به حسب وجود مادیش از حیوان و جن برترى دارد، این را در نظر داشته باشید تا ان شاء اللّه گفتار ما را پیرامون برترى انسان از ملک بخوانید.
گفتار در برترى انسان از ملائکه
مسلمین اختلاف دارند در اینکه انسان و ملک کدامیک برترند؟ قول معروف که به اشاعره هم منسوب شده این است که انسان افضل است ، و مراد ما از فضیلت انسان ، نه همه افراد انسانها است ، بلکه افراد مؤ من است ، زیرا حتى دو نفر هم اختلاف ندارند در اینکه عده اى از افراد انسان از چارپایان هم پست ترو گمراهترند، و آنان عبارتند از منکران حق و لجوج ها که زیر بار حق نمى روند، بنابراین چگونه ممکن است که چنین جانورانى از ملائکه مقرب تر باشند؟.
دلیل کسانى که گفته اند انسان از ملک برتر است ، یکى همین آیه شریفه است که البته همانطور که در تفسیرش اشاره کردیم کلمه کثیر را به معناى جمیع گرفته اند، دلیل دیگرشان روایاتى است که مى گوید مؤ من نزد خدا گرامى تر از ملائکه است .
و این راى از مذهب شیعه نیز معروف است ، و چه بسا این استدلال را هم بکنند که ملائکه مطبوع بر اطاعت خدایند، و اطاعت طبیعت و فطرى آنها است ، اصلا قادر بر معصیت نیستند، به خلاف انسان که هم مى تواند اطاعت کند و هم مخالفت ، و سازمان وجودش را هم دو قسم نیرو تشکیل مى دهد یکى نیروهاى شیطانى و دیگرى رحمانى ، یکى عقل و یکى شهوت و غضب .
پس انسان مؤ منى که با نفس خود جهاد نموده ، با آنکه مى تواند معصیت کند خوددارى نموده ، در عوض خداى را اطاعت مى کند از ملائکه افضل است .
ولى با همه این حرفها افضلیت انسان به آن معنائى که گذشت در میان شیعه و اشاعره اتفاقى نیست ، و از اشاعره کسانى هستند که قائل به افضلیت ملک شده اند، مانند زجاج ، و به ابن عباس هم نسبت داده اند.
بعضى دیگر از ایشان قائل شده اند به افضلیت پیغمبران - بطور مطلق - از سایر موجودات ، و بعد از این سلسله فرستادگان از ملائکه بر سایر ملائکه و بر سایر افراد بشر، و سپس افضلیت تمامى ملائکه بر تمامى بشر.
بعضى دیگر از ایشان قائلند به برترى کروبین از ملائکه بطور مطلق ، آنگاه بر جستگان بشر، سپس عموم ملائکه از عموم بشر، که امام فخر رازى این قول را اختیار کرده و به غزالى هم نسبت داده است .
و اما معتزله معتقد شده اند به افضلیت ملائکه از بشر و استدلال کرده اند به ظاهر آیه(و لقد کرّمنا بنى آدم - تا آنجا که مى فرماید -(و فضّلناهم على کثیر ممن خلقنا تفضیلا) که تقریب استدلالشان در تفسیر آیه گذشت .
ز مخشرى به کسانى که قائل به افضلیت انسان از ملک شده اند خیلى بدگوئى کرده و در ذیل جمله(و فضّلناهم على کثیر ممن خلقنا تفضیلا گفته است : مراد از کثیر آنطور که اینان پنداشته اند جمیع نیست ، بلکه موجودات غیر ملائکه است ، و همین فضیلت براى بنى آدم بس است که ما فوقشان ملائکه است ، و غیر از این موجودات شریف و مقرب درگاه خدا ما فوق دیگرى ندارند.
و عجب از جبرى مذهبان است که چطور در هر مساله اى عکس وفاق را رفته اند، و آنقدر در لجاجت پیش رفته اند که به خود جراءت دهند توهین بزرگى را مرتکب شده و انسان را بر ملائکه برترى دهند، با اینکه بارها از قرآن کریم شنیدند که تا چه حدى ملائکه خود را احترام فرموده و تا چه اندازه به احترام نام ایشان را برده ، و با اینکه مى دانند ملائکه چه اندازه به ساحت قدس خدا نزدیکند، و چطور خداوند ایشان را نسبت به انبیاء مانند انبیاء نسبت به سایر مردم قرار داده آنگاه از فرط تعصب کارشان بدینجا کشید که حرفهائى و اخبارى سر هم کنند و ببافند، مثلا نقل کنند که ملائکه گفته اند: پروردگارا تو دنیا را به بنى آدم دادى ، در آن دنیا مى خورند، لذت مى برند ولى ما را از آن لذت ها محروم ساختى حال از آخرت به ما بده ، خداى تعالى هم در جواب فرموده به عزت و جلال خودم هیچوقت این کار را نمى کنم و شما را که با امر(کن) خلق کرده ام در مقابل ذریه کسى که او را به دست خود آفریده ام قرار نمى دهم ، و آنگاه از ابى هریره روایت کرده اند که گفته است : مؤ من گرامى تر است از ملائکه اى که نزد اویند.
و نیز از ایشان تعجب است که کلمه(کثیر) را به معناى جمیع گرفته و گویا ذوق سلیم را از دست داده و زشتى گفتار خود را حس نمى کنند، و نمى فهمند که گفتن(و فضلناهم على جمیع ممن خلقنا) چقدر رکیک و زشت است(زیرا با بودن جمیع دیگر جائى براى حرف(من) باقى نمى ماند) و همین رسوائى براى ایشان بس است اگر بفهمند.
شما ببینید براى به کرسى نشاندن حرفى غلط و در دشمنى ملائکه چه تمحلات و تشبثاتى نموده و چه تاءویل هاى بعیدى مرتکب مى شوند! گویا که این ها از دودمان قوم لوط باشند، و چون جبرئیل قوم لوط را نابود کرده حالا دارند تلافى در مى آورند، و به هیچ وجه آن داغ از دلهایشان برون نمى رود.
نقد کلام زمخشرى که قول بر تفضیل انسان بر ملک را مردود دانسته است
روایتى که نقل کرده که ملائکه از خدا خواستند در مقابل دنیائى که به بنى آدم اختصاص داده آخرت را هم به ایشان اختصاص دهد، روایتى است که از ابن عمرو انس بن مالک و زید بن اسلم و جابر بن عبداللّه انصارى از رسول خدا روایت شده ، و در روایت آخرى آمده که وقتى خداوند آدم و ذریه او را خلق کرد ملائکه گفتند: پروردگارا اینها را خلق کردى و همه گونه وسائل لذت مانند خوردن ، آشامیدن و نکاح کردن و بر اسب سوار شدن برایشان فراهم نمودى ، حال که چنین کردى پس دنیا را به ایشان بده و آخرت را به ما فرشتگان واگذار، خداى تعالى فرمود: من هرگز کسى را که با دو دست خود خلقش کرده ام با کسى که با یک کلمه(کن) او را آفریدم برابر نمى کنم .
صرفنظر از این که اصل مضمون روایت درست نیست ، زیرا در این روایت خوردن و آشامیدن و ازدواج کردن وامثال آن را لذت و کمال خوانده در حالى که این کارها در آدمى به منظور استکمال و بقاء انجام مى گیرد و ملائکه بدون این اعمال آن را دارند، یعنى ملائکه از ابتداء وجود آن کمالاتى را که بنى آدم با به کار بردن قواى مادى خود، و اعمال خسته کننده اش به دست مى آورد واجد است(او بدون خوردن سیر است و بدون تلاش جهت خریدن و دوختن لباس دارد) ولى انسان مجبور است نظام جارى در عالم ماده را بپذیرد، بنابراین چگونه ممکن است که بگوئیم ملائکه از خدا چنین چیرهائى را خواسته اند، آرى محال است چیزى را مسئلت و در خواست کنند که داراى آن هستند و نسبت به امورى حرص به خرج دهند که از آن محروم نیستند.
نظیر این اشکال به استدلال قبلیشان وارد است که براى اثبات افضلیت انسان از ملک ، کرده و مى گفتند: وجود انسان مرکب است از قوائى که او را به اطاعت مى خواند و هم از قوائى که او را به معصیت مى کشاند، و اگر اطاعت را بر معصیت ترجیح داده و به سوى اسلام و عبودیت گرایش پیدا کند ارزش اطاعت او را از اطاعت ملائکه بیشتر است ، چون اطاعت ، فطرى ملائکه و ترک معصیت نیز از فطریات او است ، پس بنى آدم بیشتر از ملائکه مى تواند به خدا تقرب جوید و ثواب و اجر بیشترى کسب کند.
و این حرف پایه و اساسش یک اصل عقلائى است که در جامعه بشرى معتبر شمرده شده ، و آن این است که اطاعتى که امتثال امر مولوى و یا نهى مولوى باشد از معصیت به تر است ، اطاعت باعث استحقاق اجر، و معصیت موجب استحقاق عقاب است ، و امااجر و ثواب هر وقت که مورد استحقاق قرار گرفت وقتى اثر خود را مى کند که انسان مخاطب به آن تکلیف ، در شرائطى باشد که هم بتواند اطاعت کند و هم بتواند نکند، فعل و ترک برایش مساوى باشد، و اما اگر مساوى الطرفین نبود مثلا مخاطب ، به اطاعت نزدیک بود تا به معصیت و یا به عکس ، حکم تفاوت مى کند، مثلا در تکلیف اجتناب از زنا یک مرد عنین و یا پیرمرد فرتوت که تحصیل مقدمات چنین کارى برایش دشوار است ، با یک جوان قوى که اکثر موانع از پیش پایش برداشته و جز ترس از خدا هیچ مانعى ندارد مساوى نیستند، اگر آن عنین زنا نکرد نمى گوئیم اطاعت کرده ولى اگر آن پیر فرتوت زنا نکرد مى گوئیم اطاعت کرده ، و اگر آن جوان نکرد مى گوئیم اطاعت بیشترى کرده ، و بر همین قیاس سایر تکالیف را حساب مى کنند.
و در ملائکه چون مى بینیم راهى به سوى معصیت ندارند، نه غریزه شهوت و غضب دارند و نه چون انسان دچار هواى نفس مى شوند، اگر این ملائکه خطابهاى مولوى خدا را اطاعت کنند اطاعتشان نظیر زنا نکردن عنین و یا زنا نکردن پیر فرتوت است ، بنابراین انسان که مجهز به وسائل گناه هست ولى گناه نمى کند از ملائکه برتر است .
این آن تقریبى و آن حسابى است که در جامعه بشرى اعتبار شده ، ولى اشکالش این است که اگر این حرف تمام باشد باید اطاعت ملائکه اصلا ارزشى نداشته باشد، چون بنابراین نمى توانند گناه بکنند، و مانند آدمیان ، کردن و نکردن یک عمل برایشان یکسان نیست ، بنابراین هیچ شرافت ذاتى و ارزش جوهرى ندارند، زیرا اطاعتى اجر و شرافت دارد که نافرمانیش هم ممکن باشد، و در حقیقت انقیاد ذاتى که هیچ وقت از ذات تخلف نمى کند اطاعت حقیقى نیست و اگر هم اطاعتش بنامیم مجازى است . و اگر این حرف درست باشد دیگر علتى ندارد که ملائکه مقرب درگاه خدا باشند و یا اطاعتشان ارزش داشته و باعث مقام و منزلتشان شود.
و حال آنکه مى بینیم خداى سبحان ملائکه را داراى مقام قرب و زلفى دانسته و ایشان را در حظائر قدس و منازل انس جاى داده خزینه هاى اسرار خود و حاملین امر و واسطه هاى میان خود و خلقش قرار داده و آیا این همه مقام و منزلت ها صرف گزاف و بدون شایستگى در خود ملائکه بوده ؟.
چطور ممکن است چنین سخنى را در باره ملائکه گفت ؟ و حال آنکه خداى تعالى در کتابش ایشان را ثنا گفته ، یکجا فرموده است :(بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون) و نیز فرموده(لا یعصون اللّه ما امرهم و یفعلون ما یؤ مرون)، به طورى که ملاحظه مى کنید ذات ایشان را گرامى داشته است ، بدون اینکه مقید به قیدى کرده باشد، و اطاعتشان را و معصیت نکردنشان را مدح نموده است(پس معلوم مى شود نسبت به هر امرى از اوامر خدائى هم قدرت اطاعت دارند و هم قدرت معصیت).
و نیز در مدح عبادت و تذلّل در برابر پروردگارشان فرموده(و هم من خشیته مشفقون) و نیز فرموده :(فان استکبروا فالّذین عند ربّک یسبحون له باللیل و النّهار و هم لا یسمون)، و نیز فرمود:(و لا تکن من الغافلین ان الّذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و له یسجدون)، که پیغمبر گرامى خود را دستور مى دهد خداى را یاد کند آنطور که ملائکه او را یاد مى کنند و خداى را بندگى کند آنطور که فرشتگان عبادتش مى کنند.
افضل بودن اطاعت انسان از جهت کشف صفاى باطن و حسن سریره او است
پس حق مطلب این است که صرف امکان فعل و ترک و اینکه انسان بطور مساوى به آن دو قدرت دارد ملاک اصلى فضیلت و بهترى اطاعت او نیست ، بلکه اطاعت بشر از این جهت افضل است که از صفاى طینت و حسن سریرة او کشف مى کند، به دلیل اینکه مى بینیم عبادت و اطاعت کسى که مى دانیم داراى خبث سریرة و پلیدى نفس است هیچ قیمتى ندارد، هر چند در تصفیه عمل و بذل منتهاى قدرت نهایت درجه سعى را کرده باشد.
مانند اطاعت منافق و آنها که دچار مرض درونى مى باشند که عملشان نزد خداى سبحان حبط است و خداوند حسناتشان را از دیوان اعمالشان محو مى کند، پس ملاک ارزش و فضیلت اطاعت ، صفاى نفس مطیع و جمال ذات او و خلوصش در عبودیت است ، و همین است که او را از معصیت به سوى اطاعت مى کشاند، و وادارش مى سازد تا در راه خدا و اطاعت او و ترک معصیت او مشقت ها تحمل نموده در نتیجه عمل و اطاعتش ارزش و نفاست پیدا کند.
و بنابراین ذات ملائکه که قوامش بر طهارت و کرامت است و اعمالش جز ذلت عبودیت و خلوص نیت حکمى ندارد از جنس و ذات انسان که با کدورت هاى هوا و تیرگى هاى غضب و شهوت مشوب و مکدر است افضل و شریف تر است ، آرى کمتر اعمال انسانى از قضایاى شرک و شآمت نفس و دخالت طمع خالى است .
به همین جهت قوام ذات فرشتگان از قوام ذات انسان افضل و اعمال فرشته خالص تر و خدائى تر از اعمال انسان است ، اعمال فرشتگان همرنگ ذات آنان و اعمال آدمى همرنگ ذات او است ، و کمالى که انسان آن را براى ذات خود هدف قرار داده و در پرتو اطاعت خدا جستجویش مى کند، این کمال را ملائکه به بیانى که گذشت در ابتداى وجودشان دارا هستند.
البته این هم هست که ممکن است همین انسان که کمال ذاتى خود را به تدریج یابه سرعت و یا به کندى از راه به دست آوردن استعدادهاى تازه کسب مى کند در اثر آن استعدادهاى حاصله به مقامى از قرب و به حدى از کمال برسد که مافوق حدى باشد که ملائکه با نور ذاتیش در ابتداى وجودش رسیده ، ظاهر کلام خداى تعالى هم این امکان را تاءیید مى کند.
براى اینکه در داستان خلق کردن خلیفه براى زمین برترى انسان را براى ملائکه بیان کرده و فرمود: این موجود در تحمل علم به اسماء، قدرتى دارد که شما ندارید، او مى تواند علم به تمامى اسماء را تحمل کند، و همین تحمل مقامى است از کمال که مقام تسبیح ملائکه به حمد خدا و تقدیسشان به آن پایه نمى رسد، و مقامى است که باطن انسان را از فساد و سفک دماء پاک مى کند، و لذا مى بینیم که ملائکه به این قانع شدند همچنانکه فرمود:(و اذ قال ربّک للملائکة انى جاعل فى الارض خلیفة قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدّماء و نحن نسبّح بحمدک و نقدّس لک قال انّى اعلم ما لا تعلمون) و ما تفصیل بحث آن را در جلد اول این کتاب گذراندیم .
و نیز داستان ماءمور شدن ملائکه به سجده کردن بر آدم و اینکه همه آنان وى را سجده کردند یادآور شده و مى فرماید:(فسجد الملائکة کلّهم اجمعون) و ما در تفسیر آیاتى که راجع به این داستان در سوره اعراف آمده روشن کردیم که سجده ملائکه بر آدم از باب خضوع ایشان در برابر مقام کمال انسانى بوده ، و آدم جنبه قبله را براى ایشان داشته ، وى با وجود خود، انسانیت را در برابر ایشان مجسم نموده بود، این بود آنچه که از ظاهر آیات مورد بحث و سایر آیاتى که آوردیم استفاده مى شد، و البته در روایات هم گوشه ها و اشاراتى که این معنا راتاءیید کند دیده مى شود، و چون این بحث غیر از جنبه قرآنیش جنبه عقلانى نیز دارد تفصیل آن را باید در مباحث عقلى جستجو کرد.
یوم ندعوا کل اناس بامامهم
مقصود از این(یوم) روز قیامت است ، و ظرف یوم متعلق به مقدر است ، و تقدیر کلام چنین است :(اذکر یوم فلان - بیاد آور روزى را که)
موارد استعمال کلمه(امام) در قرآن
و کلمه(امام) به معناى مقتداء است ، و خداى سبحان افرادى از بشر را به این نام نامیده که جامع آنان این است که بشر را با امر خدا هدایت مى کنند، همچنانکه در باره ابراهیم(علیه السلام) این اسم را به کار برده و فرمود:(انى جاعلک للناس اماما) و در باره سایرین فرموده :(و جعلناهم ائمة یهدون بامرنا) و افراد دیگرى را که مقتدا و رهبر گمراهانند ائمه کفر خوانده و فرمود(فقاتلوا ائمة الکفر) و نیز تورات را امام خوانده و فرمود:(و من قبله کتاب موسى اماما و رحمة ، و چه بسا از آن استفاده شود که کتابهاى آسمانى که مشتمل بر دین تازه و شریفند مانند کتاب نوح و ابراهیم و عیسى و محمد(صلوات اللّه علیهم) همه امام باشند.
و نیز لوح محفوظ را امام خوانده و فرمود(و کلّ شى ء احصیناه فى امام مبین).
مراد از(امامهم) در جمله :(یوم ندعواکل اناس بامامهم)
و وقتى از ظاهر آیه استفاده مى شود که براى هر طائفه اى از مردم امامى است غیر از امام طائفه دیگر، - چون امام را به جمعیت ها نسبت داده و فرمود(امامهم) - لذا نمى شود مراد از(امام) همان امام در آیه لوح باشد، براى اینکه در آنجا لوح محفوظ را یک امام نامیده که دومى ندارد، و مخصوص به طائفه معینى نیست .
و نیز ظاهر آیه این است که آیه مورد بحث ، تمامى مردم - اعم از اولین و آخرین - را شامل است ، در سابق هم در تفسیر آیه(کان الناس امة واحدة فبعث اللّه النّبیین مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب)، گفتیم که اولین کتاب آسمانى که مشتمل بر شریعتى تازه بود کتاب نوح است که کتاب دیگرى قبل از آن نبوده ، و از اینجا معلوم مى شود که نمى توان مراد از امام در آیه مورد بحث را کتاب گرفت ، براى اینکه لازمه اش این مى شود که امتهاى قبل از نوح امام نداشته باشند، چون کتاب نداشتند، و حال آنکه ظاهرش این است که آنها هم امام داشته اند.
پس نتیجه این مى شود که بگوئیم : مراد از(امام هر طائفه) همان اشخاصى هستند که مردم هر طائفه به آنها اقتداء و در راه حق و یا باطل از آنها پیروى مى کرده اند، و قبلا هم گفتیم که قرآن کریم هر دو مقتداء را امام خوانده ، و امام حق کسى را دانسته که خداوند سبحان او را در هر زمانى براى هدایت اهل آن زمان برگزیده است ، حال چه اینکه پیغمبر بوده باشد مانند ابراهیم و محمد(صلوات اللّه علیهما)، و یا غیر پیغمبر.