بیان آیات
آیات سابق از سوره مورد بحث ، جریان سنت الهى را در هدایت انسان به سوى حق و دین توحید خاطرنشان مى کرد و خلاصه آن سنت این بود که خداوند هر کس را که دعوت حق را اجابت کند در دنیا و آخرت سعادتمند گرداند و هر که را که به حق کفر ورزیده و از امر او سرپیچى نماید در دنیا و آخرت عقاب کند.
و اگر نزول تورات و حوادثى را که بعد از آن ، براى بنى اسرائیل پیش آمده ، ذکر فرمود از باب تطبیق حکم کل این سنت بر افراد و مصادیق آن بود.
و این دسته از آیات جریان همان سنت را در این امت خاطر نشان مى سازد، و مى فرماید که به همان نحو که در امت موسى(علیه السلام) جریان یافت در این امت نیز جریان مى یابد، آنگاه نتیجه مى گیرد که پس باید از شرک اجتناب ورزیده و همواره ملازم طریق توحید باشند، و در آخر مى فرماید:(و لا تجعل مع اللّه الها اخر فتقعد مذموما مخذولا).
ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم
توضیح در مورد اینکه قرآن بدانچه(اقوم) است هدایت مى کند و اینکه اسلام دین(قیم) است
یعنى این قرآن هدایت مى کند بسوى دینى که اقوام از هر دین و مسلطتر بر اداره امور بشر است همچنانکه در جاى دیگر فرموده :(قل اننى هدینى ربّى الى صراط مستقیم دینا قیما مله ابراهیم حنیفا).
و اقوم افعل تفضیل از قیام است و معناى اصلى قیام ، ضد قعود است که این خود یکى از معتدل ترین حالات آدمى است و انسان در این حال از هر حالت دیگرى نسبت به کارهایش مسلطتر است به خلاف قعود و یا طاقباز و یا دمر و امثال آن ، ولى این کلمه را در نیکو انجام دادن هر کار استعمال کرده اند و به کسى که به خوبى متصدى کارى شود، و بدون عجز و خستگى و با حسن اداره آن را از آب در آورد مى گویند فلانى قائم به فلان امر است یعنى آن امر را مراقب و نگهدارست ، و حال آن را آنطور که مناسب آنست رعایت مى نماید. در آیه مورد بحث خداى تعالى این ملت حنیف را ملتى قائم نامیده و در جاى دیگر درباره آن فرموده :(فاقم وجهک للدین حنیفا فطره اللّه التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه ذلک الدین القیم) و نیز فرموده :(فاقم وجهک للدین القیم).
و این بدان جهت است که این دین خیر دنیا و آخرت ملت خود را تاءمین و تضمین نموده و قائم بر اصلاح حال معاش و معاد ایشان است . و این نیز نیست مگر بخاطر اینکه این دین موافق با مقتضیات فطرت انسانى و ناموسى است که خداوند بر اساس آن ناموس او را خلق کرده و او را به حسب آن ناموس مجهز به ابزارى فرموده که او را به سوى غایت و هدف از خلقتش و سعادتى که برایش در نظر گرفته شده راهنمائى مى کند.
و بنابراین ، توصیف این ملت در آیه مورد بحث به وصف(اقوم)(قائم تر) یا در مقایسه با سایر ملتها است و یا در مقایسه با سایر شریعتها، این را مى دانیم که براى هر ملتى سنتى است که آن را براى خود برگزیده اند تا سودشان برساند و به درد زندگیشان بخورد، و لیکن این سنتها اگر در بعضى از امور ایشان را سود ببخشد در پاره اى دیگر به ضررشان تمام مى شود، و اگر پاره اى از هواها و امیالشان را تاءمین مى کند قسمت عظیمى از خیرات را از ایشان سلب مى کند، همانا در میان همه سنتها این تنها اسلام است که قائم به مصالح حیات و تمامى اهداف دنیایى و آخرتى جامعه است ، بدون اینکه خیرى از ایشان سلب کرده و از بین برده باشد بنابراین ملت حنیف اقوم است بر حیات انسانى تا دیگر ملل .
و اگر در مقایسه با سایر شرایع الهى قبل مانند شریعت نوح و موسى و عیسى(علیهماالسلام) باشد(همچنانکه ظاهرش هم همین است چون در مقابل این آیه ، آیه دیگرى هست که تورات را وسیله هدایت بنى اسرائیل مى خواند، لذا فرمود: همانا قرآن کریم خلق را به چیزى هدایت مى کند که قویم تر و استوارتر است)، در این صورت دلیلش این است که دین حنیف از ادیان سابق خود که کتب انبیاء سلف متضمن آنها بودند کامل تر است ، زیرا تمامى معارف الهى تا آنجا که بنیه بشرى طاقتش را دارد و همچنین تمامى شرایعى که بشر در زندگى خود بدان نیازمند است در این دین آمده ، و حتى یک عمل از اعمال فردى و اجتماعى بشر را بدون حکم نگذاشته ، همچنانکه فرموده :(و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه). پس آنچه قرآن به سوى آن هدایت مى کند قویم تر از آن چیزیست که سایر کتب و شرایع بدان هدایت مى کنند.
و یبشر المؤ منین الّذین یعملون الصالحات ان لهم اجرا کبیرا
کلمه(صالحات) صفتى است براى موصوفى که به منظور اختصار حذف شده ، و تقدیر آن :(و عملوا الاعمال الصالحات) است .
خداوند براى مؤ منان صالح العمل بر خود حق قرار داده است(ان لهم اجرا کبیرا)
در این آیه حقى براى مؤ منین بر خدا اثبات شده ، و اینکه آن را اجر نامیده موید این معنا است ، و همچنین آیه(ان الذین امنوا و عملوا الصالحات لهم اجر غیر ممنون) نیز مؤ ید آنست .
و هیچ محذور و اشکالى هم در آن نیست ، زیرا زمانى اشکال پیش مى آمد که شخص دیگرى خداى را بدهکار اجر بندگان کند، اما وقتى که خودش حقى را براى بندگان بر خود واجب بسازد اشکالى پیش نمى آید و نظیر این مطلب که خداوند خود را بدهکار مؤ منین مى شمارد آیه شریفه :(ثم ننجى رسلنا و الذین امنوا کذلک حقا علینا ننج المؤ منین) مى باشد.
در این آیه عنایت دارد پاداش منجز و تثبیت شده نیکوکاران را بیان کند، همچنانکه در آیه بعدى عنایتش به بیان کیفرى است که منجز شده است ، و آن عبارت از عذاب کسانى است که نسبت به آخرت و معاد کفر ورزیده باشند و اما خداوند در این دو آیه متعرض حال کسانى که ایمان آورده ولى عمل صالح نکرده باشند نشده ، پس چنین کسى از هیچ طرف وعده منجز ندارد، نه پاداش و نه کیفر، بلکه وضع او منوط به توبه و یا شفاعت است ، تا به
وسیله یکى از این دو به گروه صالحان از مؤ منین ملحق شود، و در جاى دیگر در حق این طایفه فرموده :(و اخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و اخر سیئا عسى اللّه ان یتوب علیهم) و نیز فرموده :(و اخرون مرجون لامر اللّه اما یعذبهم و اما یتوب علیهم).
و ان الّذین لا یومنون بالاخرة اعتدنا لهم عذابا الیما
(اعتاد) به معناى(اعداد و تهیه کردن)است که از(عتاد)(به بفتح عین) گرفته شده است ، و به طورى که راغب مى گوید به معناى(ذخیره کردن چیزى است) قبل از رسیدن وقت حاجت و نیاز به آن .
از سیاق آیه چنین برمى آید که جمله مورد بحث ، عطف باشد به جمله(ان لهم ...) که در آیه قبل بود و تقدیرش چنین است :(قرآن بشارت مى دهد کسانى را که عمل صالح کردند به اینکه همانا براى آنان است اجرى بزرگ و براى کسانى که ایمان به آخرت نیاورند عذابى دردناک ذخیره کرده ایم) اگر عذاب کفار را براى مؤ منین بشارت داده از این جهت است که عذاب ایشان انتقامى است که خدا از دشمنان دین مى گیرد و باعث روشنى دیدگان مؤ منین مى شود.
حال چرا از اوصاف این طایفه ، تنها(ایمان نیاوردن به آخرت) را ذکر کرده با اینکه کفر، با انکار غیر آخرت - مثل انکار توحید یا نبوت - نیز تحقق مى یابد؟ جوابش این است که چون سیاق کلام در بیان اثرى است که دین قیم به دنبال دارد و با انکار معاد دیگر خاصیت و اثرى براى دین قیم باقى نمى ماند، هر چند منکر معاد قائل به وحدانیت خداوند و سایر معارف حق باشد، و به همین جهت است که مى بینیم خداى تعالى فراموش کردن قیامت را ریشه تمامى گمراهیها نامیده و فرمود:(ان الّذین یضلون عن سبیل اللّه لهم عذاب شدید بما نسوا یوم الحساب).
و یدع الانسان بالشّرّ دعائه بالخیر و کان الانسان عجولا
مراد از(دعا) بطورى که از سیاق آیه استفاده مى شود مطلق طلب است ، چه به لفظ دعا باشد مثل(خدایا مال و اولاد بر من روزى کن و...) و چه بدون لفظ صورت گیرد و به صورت سعى و عمل بوده باشد، همه اینها دعا و درخواست از خداست ، حتى اگر این درخواست از کسى صادر شود که به خدا معتقد نبوده و توجهى به درخواست از خدا ندارد، چون در حقیقت غیر از خدا معطى و مانعى وجود ندارد همچنانکه فرمود:(یسله من فى السّموات و الارض و نیز فرموده :(و اتیکم من کل ما سالتموه).
پس به شهادت این دو آیه ، دعا به معناى مطلق طلب است ، و حرف(باء) در دو کلمه :(بالشّر) و(بالخیر) براى چسباندن فعل به مفعول آن است و مقصود این است که انسان به همان نحو شر را مى خواند و آن را درخواست مى کند که خیر را مى طلبد.
بیان اینکه انسان عجول بوده و آنسان کهدر طلب خیرات است در پى شر نیز مى باشد(و یدع الانسان بالشر دعائه بالخیر)
بنابراین مقصود از اینکه فرمود:(انسان عجول است) این خواهد بود که او وقتى چیزى را طلب مى کند صبر و حوصله به خرج نمى دهد، در جهات صلاح و فساد خود نمى اندیشد تا در آنچه طلب مى کند راه خیر برایش مشخص گردد، و از آن راه به طلبش اقدام کند بلکه به محض اینکه چیزى را برایش تعریف کردند و مطابق میلش دید با عجله و شتابزدگى به سویش مى رود و در نتیجه گاهى آن امر، شرى از آب در مى آید که مایه خسارت و زحمتش مى شود، و گاهى هم خیرى بوده که از آن نفع مى برد.
این آیه و آیات بعدیش در سیاق توبیخ و سرزنشى است که ناشى از منت نهادن خداى تعالى در آیات قبل است که مساءله(هدایت اقوم) را به رخ بندگانش مى کشد، گوئى که فرموده است : ما کتابى نازل کردیم که شما را به سوى ملتى اقوم هدایت مى کند و گروندگان به آن ملت و کیش را به سعادت و بهشت مى رساند و به سوى اجرى عظیم و خیرى کثیر ارشاد مى کند،
و لیکن جنس بشر عجول است و به خاطر همین عجله اش میان خیر و شر فرق نمى گذارد، بلکه هر چه برایش پیش بیاید همان را مى خواهد و در طلبش برمى خیزد، بدون اینکه خیر و شر را از هم جدانموده و حق را از باطل تشخیص دهد، در نتیجه به همان نحوى که عاشق خیر است ، شر را نیز به همان وجه طلب مى کند، و همانطور که باید بر سر حق سر و سینه بشکند بر سر باطل هم مى شکند.
سزاوار نیست که انسان دستخوش عجله گشته و هر چه را که دلش خواست و اشتهایش طلب کرد دنبال کند و هر عملى که ارتکابش برایش ممکن بود مرتکب شود، و تا آنجا که تیغش برید ببرد، و آنگاه این معنا را بهانه کند که خدا برایم فراهم کرد و اگر او نمى خواست نمى گذاشت من اینکار را بکنم ! درست است که شب و روز دو آیت الهى اند، و هیچ وقت در یک حال نمى مانند، بلکه خدا با آیت شب آثار روز را از بین برده و حرکات موجودات را متوقف و دیدگان را به خواب مى برد، و برعکس با آیت روز قوا را بار دیگر بیدار نموده و مردم به طلب فضل پروردگارشان به جنب و جوش در مى آیند، و با این شب و روز عدد سالها و حسابها را در دست دارند.
و درست است که اعمال خیر و شر همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق مى یابند و همه آنها با قدرتى براى آدمى مقدور است که خدا به آدمى داده است و لیکن این معنى باعث نمى شود که اعمال خیر و شر، هر دو براى آدمى جایز شوند، و انسان هر چه را که هوس کرد با عجله و سراسیمه دنبال نماید، و بدون هیچ احساس مسؤ ولیتى مرتکب هر عملى - چه خیر و چه شر - بشود و همان طور که در اطاعت خدا آزاد است معصیت خدا را هم آزادانه مرتکب شود.
بلکه واجب است اعمال شر را مانند شب تاریک کننده دانسته و نزدیکش نشود و عمل خیر را مانند روز بینا کننده دانسته انجامش دهد، و با انجام آن فضل پروردگار خود را جستجو نماید، امیدوار باشد که خدا به پاداش آن سعادت آخرت و رزق کریمش مرحمت فرماید آرى عمل آدمى گریبانگیر آدمى است و تا او را به سعادت و یا شقاوتش نکشاند دست بردار نیست و آنچه مى کند آثارش به خود برگشته و به غیر خود نمى رسد، و کسى را به جاى خود نمى گیرد. این آن معنائیست که از سیاق آیه استفاده مى شود و با در نظر گرفتن آن ، چند نکته روشن مى گردد:
دو نکته که آیه شریفه روشن مى شود
اول اینکه : این آیه و آیات بعدیش در مقام توبیخ و ملامتند و همانطور که قبلا اشاره کردیم همین معنى وجه اتصال آنها به ماقبلند که فرمود:(ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم ...).
بنابراین خداى سبحان مى خواهد بفرماید که انسان به خاطر آن قریحه استعجالى که دارد آنطور که باید قدر نعمت هدایت الهى را نمى داند، و ملت اقوم و ملت دیگر در نظرش یکسان است ، و به همین جهت همانطور و به همان عشق و علاقه که خیر را مى طلبد در طلب شر مى رود، و به همان عجله که به دنبال سعادت مى رود در پى شقاوت مى دود.
نکته دوم اینکه : مراد از(انسان) جنس آدمى است نه افراد معینى از انسانها، از قبیل کفار و مشرکین ، چنانکه بعضى گفته اند و مراد از(دعا) هم مطلق طلب است نه دعاى اصطلاحى که بعضى خیال کرده اند، و مقصود از خیر و شر هر آن چیزى است که در حقیقت مایه سعادت و یا شقاوت آدمى است ، نه مطلق هر چیزى که مضر یا نافع باشد، مانند درخواست فلاح و رستگارى براى کسى که مورد علاقه او است و درخواست خسران و نومیدى براى کسى که مورد انزجار و خشم او است و...
و مراد از(عجله) علاقه آدمى است به اینکه آنچه میل دارد به زودى تحقق یابد، نه لجاجت و درخواست عذاب .
و ما از این نظر مفردات آیه را معنا کردیم که مفسرین در معانى آنها اختلاف عجیبى به راه انداخته اند و در وجه اتصال آیه به آیات قبل و بعدش حرفهائى مضطرب و گوناگون زده اند، که چون فایده اى در نقل آنها ندیدیم از ایراد آنها و غور و بحث در پیرامونش صرفنظر نمودیم ، کسانى که مایلند همه آنها را ببینند باید به کتب تفسیر مراجعه نمایند.
و جعلنا اللیل و النهار آیتین فمحونا آیه اللیل و جعلنا آیه النهار مبصرة ...
در مجمع البیان آمده : کلمه(مبصره) به معناى(مضیئه : روشنگر)(منیرة : نور دهنده) و(نیرة : درخشنده) است ابو عمرو گفته : مقصود از این کلمه اینست که مردم به وسیله قرآن بینا مى شوند، همانطور که گفته مى شود(لیل نائم) و(سرّ کاتمّ)، کسائى گفته : عرب وقتى مى گوید:(ابصر النهار) یعنى بینا کرد روز، مقصود این است که روشن شد.
مراد از آیت بودن شب و روز و محو آیت لیل و مبصره بودن آیات نهار
و دو کلمه(لیل) و(نهار) به معناى ظلمت و نورى است که متعاقب هم و به خاطر مواجه بودن زمین با طلوع و غروب آفتاب در زمین پدید مى آیند، و این دو مانند سایر موجودات
عالم و همچنین احوال آن موجودات دو آیت از آیات خداى سبحان است که بالذات دلالت بر یکتایى خدا در ربوبیت مى کند.
و از همینجا روشن مى شود اینکه فرمود:(شب و روز را دو آیت قرار داد) مقصود این است که آنها را دو آیت خلق کرد، نه اینکه در آغاز خلقتشان آیت نبودند و بعدا آنها را آیت خود قرار داد و آنها را به عنوان دلیل مقرر داشت ، زیرا تمامى موجودات از همان اصل وجود، آیاتى هستند که بر مکون خود دلالت دارند.
بنابراین به خوبى روشن مى شود که مراد از آیت شب و آیت روز خود شب و روز است ، و در حقیقت اضافه آیت به لیل و نهار در عبارت(آیة اللیل و آیة النهار) اضافه بیانیه است نه اضافه لامیه و مقصود از محو لیل تاریک کردن و پنهان کردن آن از چشمها است ، که به خلاف روز باشد.
پس اینکه بعضى ها گفته اند: مراد از(آیت لیل) ماه و مراد از محو آن ، لکه هایى است که در آن دو دیده مى شود، و مراد از(آیت نهار) خود آفتاب ، و مبصر بودن آن ، نداشتن آن لکه ها است به هیچ وجه صحیح نیست .
زیرا گفتگو در خود دو(آیت)(لیل و نهار) است ، نه در آیت آن دو آیت ، علاوه بر این ، تفریعى که بر جمله مورد بحث کرده و فرموده :(لتبتغوا فضلا من ربکم ...) متفرع بر روشنى دادن روز و ظلمت شب است نه بر لکه داشتن ماه و نداشتن آفتاب .
و نظیر این حرف بى اساس را بعضى دیگر نیز گفته اند که : مراد از آیت شب ، ظلمت آن و از آیت روز نور آن و مراد از محو آیت شب ، بردن ظلمت آن با نور روز است ، و اگر در آیه از بردن نور روز، به وسیله شب سخنى نرفته براى این بوده که همین یکى بر آن دیگرى دلالت مى کرده .
و اگر خواننده محترم کلام سابق ما را به یاد داشته باشد قطعا وجه سقوط این گفتار بر او پوشیده نخواهد ماند، زیرا ما گفتیم که آیه شریفه در مقام بیان فرقى است که میان این دو آیت است ، و بنا به گفتار مفسر مزبور دیگر فرقى میان این دو آیت باقى نمى ماند، این یکى آن دیگرى را و آن دیگرى این را از بین مى برد.
جمله :(لتبتغوا فضلا من ربّکم) متفرع است بر جمله(و جعلنا آیة النّهار مبصرة) و معنایش این است که اگر ما آیت روز را روشن قرار دادیم براى این است که شما بتوانید در آن موقع رزق پروردگار خود را طلب کنید، چون(رزق) فضل و عطاى خداى تعالى است .
بعضى دیگر گفته اند که : تقدیر جمله مورد بحث چنین است :(لتسکنوا باللّیل و لتبتغوا فضلا من ربّکم بالنّهار : تا در شب آرام گیرید و در روز به جستجوى فضل خدا برخیزید منتهى جمله اولى حذف شد، چون مساءله سکونت در شب را در چند جاى دیگر خاطرنشان کرده بود، و لیکن این حرف صحیح نیست ، زیرا چنین تقدیرى با سیاق کلام منافات دارد، چون سیاق اینست که مى خواهد آثار یکى از دو آیت را در عین اینکه هر دو آیتند باقى گذارده و آثار آیت دیگرى را محو نماید.
و اینکه فرمود:(و لتعلموا عدد السّنین و الحساب) یعنى تا اینکه با محو شب و روشنگرى روز، سالها را بدانید، یکى از روزهاى آن را واحد قرار داده و بقیه ایام را بر آن گره بزنید، و بدینوسیله حساب وقتها و موعدها را بدانید.
و کلمه :(والحساب) هم متفرع بر مبصر بودن نهار است ، نظیر همان متفرع بودن طلب رزق بر آن ، و جهتش اینست که ما به هیچ عدم و فقدانى بر نمى خوریم مگر از ناحیه وجودى که مقابل آنست ، ولى به عکس نیست ، یعنى از ناحیه عدمها به وجود متوجه نمى شویم ، و ظلمت امرى است عدمى به معناى نبود نور، و اگر نور نبود نه به نورى منتقل مى شدیم و نه به ظلمتى ، و ما هر چند که هم با شب حسابها را نگه مى داریم و هم با روز و آن دو را ظاهرا از هم جدا مى شماریم ، لیکن احساس ، اول به امر وجودى(یعنى روز) متعلق مى شود، و سپس به نوعى قیاس متوجه امر عدمى(یعنى شب) مى شویم ، و هر امر وجودى و عدمى که با آن مقایسه شود وضع بدین منوال است .
فخر رازى در تفسیر خود مى گوید بهتر این است که بگوییم : مراد از(محو آیت شب) بنابر اینکه مقصود از آن ماه باشد، اختلاف شکلى است که در گردش از محاق به محاق بخود گرفته و نورش با سپرى شدن شبها کم و زیاد مى شود، زیرا همین اختلاف نور آثار عظیم و بسیارى در دریاها و بیابانها و مزاجهاى مردم دارد، و لازمه این همانطور که خودش اشاره کرده این است که جمله :(لتبتغوا فضلا من ربّکم) و جمله : لتعلموا عدد السّنین و الحساب) متفرع بر محو آیت شب و مبصر کردن آیت نهار(هر دو) باشد، و معنایش چنین باشد: دو آیت شب و روز را چنین کردیم تا شما با نور خورشید و اختلاف نور ماه رزق خود را به دست آورید
و تا اینکه بدین وسیله سالها و حسابها را بدانید، چون آفتاب شب و روز را از هم متمایز نموده ، و ماه با اختلاف شکلهایش ماههاى قمرى را ترسیم نموده و ماهها سالها را تشکیل مى دهد، و بنابراین معنا، لام در:(لتبتغوا) و در:(لتعلموا) متعلق به دو فعل :(محونا و جعلنا)(هر دو) خواهد بود.
و لیکن این معنا صحیح نیست و آیه شریفه در سیاقى است که با آن نمى سازد، و نمى توان گفت غرضى که در آن ذکر شده غرض واحدى است که مترتب بر هر دو آیه(آیه محو و آیه اثبات) شده است .
وجود قدرت و آزادى ، دلیل و مجوز ارتکاب هر عملى نیست
و خلاصه آن احتجاج این است که آدمى به خاطر عجله اى که دارد در طلب مقاصدش سراسیمه مى شتابد، و بدون اینکه اعتنا و توجهى نسبت به کتاب و هدایت الهى که به سوى ملت فرستاده شده و اقوم است ، بنماید ، در این راه تفاوتى میان خیر و شر نگذاشته و از هیچ عملى به منظور بررسى صلاح و فساد آن باز نمى ایستد، بلکه به مجرد اینکه عملى را مورد علاقه و مطابق میلش یافت ، و قدرتش بر انجام آن نیز مساعدت نمود انجامش مى دهد، و در این باره بحریت طبیعى خود اعتماد نموده با زبان حال چنین استدلال مى کند که با اینکه خداوند قدرت اینگونه اعمال را به من داده و مرا از آن جلوگیرى نکرده ، چرا نکنم ؟ همچنانکه قرآن کریم این زبان حال را به عنوان زبان حال از مشرکین نقل کرده که رسما مى گفتند:(لو شاء اللّه ما عبدنا من دونه من شى ء نحن و لا اباونا)، و چون جاى چنین استدلالى بوده خداوند در آیه مورد بحث بعد از آنکه کلام رابالحن توبیخ و ملامت بیان فرمود چنین جواب داد که صرف قدرت داشتن بر عمل و صحیح انجام دادن آن ، دلیل بر جواز آن نمى شود، و صرف اینکه خداوند ایشان را هم بر انجام خیرها قدرت داده و هم بر انجام شرها دلیل بر این نیست که ارتکاب شر هم جائز باشد، مگر نمى بینید که خداوند شب و روز را دو آیت از آیات خود قرار داده که انسان ها در آن شب و روز زندگى کنند، و در عین حال آیت شب را محو نموده ، و موجودات را محکوم کرده که در آن به آسایش و خمود بپردازند و آیت روز را مبصر و وسیله درک و بینائى قرار داده تا در آن رزق خود را طلب کنند و به وسیله آن عدد سنین و حساب را در دست داشته باشند.
پس همانطور که مشترک بودن شب و روز در آیت بودن باعث نمى شود که در حرکات و تقلبات هم مشترک باشند، بلکه حرکات و تقلبات مخصوص روز است ، همچنین اشتراک اعمال خیر و شر در اینکه هر دو به اذن خدا صورت مى گیرند، و خداوند قدرت انجام آنها را به آدمى داده باعث نمى شود که بگوییم ارتکاب هر دو جایز است ، بلکه جواز انجام و ارتکاب از خواص عمل خیر است ، و عمل شر از آن سهمى ندارد، پس آدمى نباید هر چه که برایش پیش آمد بکند، و یا هر چه که دلش خواست انجام دهد، و به این معنا اعتماد و استدلال کند که هم آزادى طبیعى دارم ، و هم خداوند قدرت انجام آن را به من داده است .
از آنچه گفته شد فساد گفتار بعضى روشن مى شود که گفته اند آیه مورد بحث در مقام استدلال و اثبات توحید است ، به این بیان که شب و روز و اختلافاتى که بر آن دو عارض مى شود و برکاتى که از ناحیه آن اختلافات پیدا مى کنند از نشانه هاى توحید است .
زیرا دلالت شب و روز بر توحید دلیل بر این نمى شود که آیه هم بخواهد همان را افاده کند ، و در هر سیاقى که قرار داشته باشد دلیل بر توحید به حساب آید.
و اینکه در ذیل آیه فرمود:(و کلّ شى ء فصّلناه تفصیلا اشاره است به تمیز موجودات ، و اینکه در خلقت هیچ گونه ابهام و اجمالى نیست .
و کلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه
معناى(طائر) و مراد از جمله :(و کل انسان الزمناه طائره فى عنقه)
در مجمع البیان گفته :(طائر) در اینجا عمل انسان است ، و عمل آدمى را به طائرى تشبیه کرده است که از چپ به راست پرواز مى کند که عربها آن را به فال نیک مى گیرند، و یا از راست به چپ مى پرد و آن را به فال بد مى گیرند، آرى مرغان در عرب دو حال داشتند یا از طرف چپ مسافر به طرف راست وى پرواز مى کردند که آن را سانح مى نامیدند، و یا طرف چپ خود را در برابر طرف راست ایشان قرار مى دادند، و آن را بارح مى خواندند و اصل این نامگذارى این بود که مرغ اگر سانح بود تیرانداز به سهولت مى توانست صیدش کند، ولى اگر بارح بود نمى توانست نشانه بگیرد.
ابو زید مى گوید: هر حیوانى(اعم از مرغ ، آهو و یا غیر آن) در حال حرکت دیده مى شد آن را طائر مى نامیدند.
و در کشاف آمده است که : عرب به مرغان فال مى زدند، و آن را زجر مى نامیدند، و چون به سفر مى رفتند، و در راه به آن بر مى خوردند، کارى مى کردند که آن را از خود دور کنند، اگر از طرف چپ ایشان به طرف راستشان پرواز مى کرد آن را به فال نیک مى گرفتند، و اگر از طرف راست ایشان به سوى چپ شان مى پرید آن را شوم دانسته و به فال بد مى گرفتند، و به همین جهت فال بد را تطیر نامیدند.
و در مفردات آمده : تطیر اصلش تفالّ به طیر است ، ولى بعدها هر فال زدنى را تطیر نامیدند، چه فال نیک و چه فال بد، چه باطیر باشد و چه با غیر آن ، و در قرآن آمده :(قالوا انّا تطیرنا بکم) گفتند که ما شما را نحس مى دانیم و به همین مناسبت گفته اند:(لا طیر الا طیرک : هیچ فال بدى نیست مگر فال بد تو) و نیز در قرآن آمده :(ان تصبهم سیّئة یطّیّروا بموسى : اگر بدى به ایشان برسد به موسى فال بد مى زنند) و نیز آمده : الا انّما طائرهم عنداللّه : آگاه باش که فال بدشان نزد خداست) یعنى آن شوم و پیش آمد بدى که در پیش دارند نزد خداست ، که خدا به خاطر اعمال زشتشان برایشان آماده کرده
و خلاصه اینکه از سیاق ما قبل آیه و ما بعد آن و مخصوصا از جمله :(من اهتدى فانّما یهتدى لنفسه ...) به خوبى برمى آید که مراد از کلمه(طائر) هر چیزى است که با آن بر میمنت و نحوست استدلال شود، و حسن عاقبت و یا سوء آن کشف و آشکار گردد، زیرا براى هر انسانى چیزى که مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسیله آن به کیفیت عاقبتش از خیر و شر پى برد وجود دارد.
و اینکه فرمود:(ما طائر هر کسى را در گردنش الزام کرده ایم) معنایش اینست که آن را لازم لاینفک و جدائى ناپذیر او قرار داده ایم که به هیچ وجه از او جدا نگردد. و اگر فرمود(طائر او را در گردنش ...)، براى این بود که تنها عضوى که از آدمى جدا نمى شود و انسان از آن جدا نمى گردد گردن است . به خلاف اعضاى دیگر از قبیل دست و پا که زندگى انسان بدون داشتن آنها امکان دارد، ولى با قطع شدن گردن ، کسى زنده نمى ماند، چون گردن است که سر را به سینه وصل مى کند، و گردن عضوى است که هر چه بر آن آویخته باشد چه زیور و چه غل اولین چیزى خواهد بود که در مواجهه به چشم بیننده مى خورد.
عاقبت و سرنوشت انسان با اعمال ارادى و اختیارى او لزوم و حتمیت پیدا مى کند
و بنابراین مقصود از جمله(و کلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه) این خواهد بود که خواست خدا بر این مطلب استوار است که آن چیزى که سعادت و شقاوت را به دنبال خود براى آدمى خواهد آورد همواره در گردن او باشد، و این خداست که سرنوشت آدمى را چنین لازم لا ینفک او کرده است ، و این سرنوشت همان عمل آدمى است ، چون خداى تعالى مى فرماید:(و ان لیس للانسان الا ما سعى و انّ سعیه سوف یرى ثمّ یجزیه الجزاء الاوفى).
پس آن طائر و آینده اى که خداوند لازم لا ینفک آدمى کرده همان عمل اوست ، و معناى الزام کردن آن اینست که خداوند چنین مقرر فرموده است که هر عملى قائم به عاملش بوده و خیر و شر آن ، به خود او برگردد، نه آنکه او را رها کرده به غیر او گلاویز شود.
و لازمه این قضاء این است که در عمل هر انسانى شواهدى باشد که به طور قطع و بدون خطا و اشتباه عاقبت او را تعیین و مشخص کند، چون گفتیم که چنین مقرر شده که هر عملى به صاحبش برگردد، و هر کسى جز عملش سرمایه دیگرى نداشته باشد و سرانجام کار(اطاعت) به بهشت و کار(گناه) به آتش بیانجامد.
در این بیان ، روشن مى شود که آیه شریفه سعادت و شقاوت را اگر بطور لزوم و حتم براى انسان اثبات مى کند از راه اعمال نیک و بدش مى باشد که خود به اختیار خویش کسب کرده است نه اینکه بخواهد بگوید لزوم یکى از این دو جبرى است و عمل افراد هیچگونه اثرى در سعادت و شقاوت آنان ندارد، خلاصه اینکه معناى آیه شریفه آنطور نیست که بعضى خیال کرده اند که آیه شریفه سعادت و شقاوت هر کس را اثر قضاء حتمى و ازلى دانسته ، چه اینکه عملى انجام دهد و یا ندهد، و چه اطاعت کند یا معصیت نماید.
مقصود از کتابى که در قیامت براى افراد انسان بیرون آورده مى شود(و نخرج له یومالقیمة کتابا یلقیه منشورا)
و نخرج له یوم القیمة کتابا یلقیه منشورا.
وضع این کتاب را که در این جمله گفته شده ، جمله بعدى یعنى(اقرء کتابک کفى بنفسک الیوم علیک حسیبا روشن مى کند، چون دلالت دارد بر اینکه :
اولا آن کتابى که روز قیامت براى انسان بیرون مى کشند کتاب خود او است ، و هیچ ربطى به غیر او ندارد.
و ثانیا این کتاب حقایق تمامى اعمال آدمى را دارد، بدون اینکه کوچک ترین عمل او را از قلم انداخته باشد، همچنانکه در آیه دیگرى همین معنا را آورده و فرموده است :(و یقولون یا ویلنا ما لهذا الکتاب لا یغادر صغیرة و لا کبیرة الا احصیها).
و سوم اینکه : حقیقت اعمال را آمارگیرى نموده سعادت باشد یا شقاوت ، نفع باشد یا ضرر جلوه گر مى سازد، جلوه اى که هیچ ابهامى نداشته و جاى هیچگونه عذرى باقى نمى گذارد ، همچنانکه فرموده :(لقد کنت فى غفلة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید).
و از آیه(یوم تجد کلّ نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء برمى آید که کتاب مزبور در بردارنده حقیقت اعمال و نتایج خیر و شر آنها است ، نه اینکه مانند کتابهاى معمولى عبارت از خطوط و رسمها بوده باشد، پس آن کتاب عبارتست از همان اعمالى که خداوند آن را به انسان نشان مى دهد که دیگر جاى حاشا و تکذیب نماند، چون هیچ دلیلى محکمتر از مشاهده و دیدن نیست .
و از همینجا معلوم مى شود که مراد از(طائر) و(کتاب) که در آیه مورد بحث آمده ، یک چیز است و آن عبارت از اعمال آدمى است ، و اگر فرمود:(و نخرج له یوم القیمة کتابا) و نفرمود و(نخرجه) با اینکه یکى بودن آن دو، اقتضاء مى کرد که به صورت دوم تعبیر کند، به خاطر این نیست که(کتاب) غیر از(طائر) است ، بلکه براى این بوده که کسى توهم نکند که عمل قبلا طائر
و خلاصه اینکه در جمله(و نخرج له) اشاره ایست به اینکه حقایق کتاب اعمال از ادراک انسان پوشیده شده و در پس پرده غفلت است ، و خداوند در روز قیامت آن را از پس پرده بیرون مى کشد و آدمى را از جزئیات آن با خبر مى سازد، و مقصود از جمله(یلقیه منشورا) هم همین است و این خود دلیل بر این است که این کتاب براى هر کس آماده و زیر سر است ، و نسبت به احدى در آن غفلت نمى شود ، بنابراین ، جمله مذکور تاکید جمله قبلى است که مى فرمود:(و کلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه) چون حاصل معناى این جمله نیز همین بود که هر انسانى به زودى آثار اعمالش را خواهد یافت ، اولا براى اینکه آثار اعمال ، لازم لا ینفک و جدائى ناپذیر او است و ثانیا براى اینکه به صورت کتابى در آمده که به زودى آن را پخش و منتشر خواهد دید.
اقرء کتابک کفى بنفسک الیوم علیک حسیبا
در این آیه چیزى در تقدیر است ، و تقدیر آن چنین است :(یقال له اقرء کتابک ...)).
حرف(باء) در جمله(کفى بنفسک) زائده است ، و اصل آن(کفت نفسک : نفس تو کافى است) بوده و اگر به جاى(کفت)(کفى) آورده و با اینکه کلمه(نفس) مؤ نث است فعل آن را مذکر آورده ، از این جهت بوده است که نفس مؤ نث مجازى است و در هر فاعلى که مؤ نث مجازى باشد هم مى توان فعلش را مذکر آورد و هم مؤ نث ، و چه بسا که بعضى در توجیه مذکر آوردن(کفى) گفته باشند که باء در(بنفسک) زائده نیست ، و این کلمه مجموعا اسم فعل است به معناى(اکتف : بس کن) و بسا توجیهات دیگرى نیز وجود دارد.
این آیه دلالت مى کند بر اینکه حجت کتاب مذکور حجتى است قاطع به طورى که خواننده آن هیچ تردیدى در آن نمى کند، هر چند که خواننده خود گنهکار باشد، و چطور چنین نباشد و حال آنکه در کتاب به جاى خط و نقش ، خود عمل دیده مى شود و پاداش و کیفر هم خود عمل است ، همچنانکه فرموده(لا تعتذروا الیوم انّما تجزون ما کنتم تعملون).
از آن بیانى که ما قبلا در وجه اتصال آیه(و یدع الانسان بالشر) به ما قبلش ذکر کردیم وجه اتصال دو آیه مورد بحث یعنى آیه(و
و خلاصه معناى آیات با در نظر گرفتن اینکه سیاق آنها سیاق توبیخ و ملامت است این مى شود که :(خداى سبحان قرآن را نازل کرده و آن را راهنماى ملتى قرار داد که اقوم است و این کار بر طبق سنت الهى جریان یافته چرا که سنت او در هدایت مردم به سوى توحید و بندگى و به سعادت رساندن راه یافتگان و بدبخت کردن گمراهان در همه اعصار اینچنین بوده است و لیکن انسان خیر را از شر و نفع دهنده را از ضرر زننده تشخیص نداده است ، نسبت به آنچه که مطابق هوى و هوس باشد عجله مى کند، و در نتیجه شر را به عین حرص و ولعى که در خیر از خود نشان مى دهد جستجو و طلب مى کند و حال آنکه عمل چه خیر و چه شر همچون سایه دنبال آدمى است ، و از یکدیگر جدا شدنى نیستند بلکه در کتابى محفوظ شده تا به زودى در روز قیامت برایش بیرون آورند و در پیش رویش بگسترند ، و بر سر آن باز خواستش کنند، و چون چنین است بر آدمى لازم است که به هر چه که دلش خواست مبادرت نورزد و در ارتکاب آن عجله نکند، بلکه در امورش قدرى توقف و تفکر نماید تا خیر و شر آن را از هم تشخیص داده و خیر را برگزیده و شر را رها سازد.
هدایت هر کس به سود خود و ضلالتش علیه خود است(و لا تزر وازرة وزر اخرى)
من اهتدى فانّما یهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما یضلّ علیها و لا تزر وازرة وزر اخرى
در مفردات مى گوید: کلمه(وزر) به معناى سنگینى است که در اصل از وزر(کوه) گرفته شده است ، و گناه را هم به(وزر) تعبیر مى کنند و هم به(ثقل) و در قرآن هر دو تعبیر آمده است ، یکجا فرموده :(لیحملوا اوزارهم کاملة) و در جاى دیگر فرموده :(و لیحملنّ اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم) و نیز فرموده :(و لا تزر وازرة وزر اخرى) یعنى حمل نمى کند احدى سنگینى دیگرى را به طورى که صاحبش به کلى از وزر فارغ شود.
و معنایش این است که عمل چه نیک باشد و چه بد، ملازم و دنبال صاحبش بوده و علیه او بایگانى مى شود و در هنگام حساب ، خود را در برابر صاحبش آفتابى مى کند، بنابراین هر کس در راه و به سوى راه قدم نهد براى خود و به نفع خود قدم نهاده و نفع هدایتش عاید خودش مى شود نه غیر خود، و کسى هم که در بیراهه و به سوى بیراهه قدم نهد ضرر گمراهیش به خودش برمى گردد و دودش به چشم خودش مى رود، بدون اینکه به غیر خود کمترین ضررى برساند، و هیچ نفسى بار گناه نفس دیگر را نمى کشد، و آنطور که بعضى از اهل ضلالت مى پندارند که اگر گمراهى کنند وزر گمراهیشان به گردن پیشوایانشان است ، و یا مقلدین مى پندارند که مسؤ ولیت گمراهیشان به گردن پدران و نیاکان ایشان است ، و خود مسؤ ولیتى ندارند، سخت در اشتباهند.
آرى آن روزى را که مجرمین دارند، پیشوایانشان نیز دارند، چرا که هر کس که سنت بدى را باب کند تا زمانى که در دنیا عاملى به آن سنت زشت وجود دارد صاحب سنت نیز همه آن وزر را خواهد داشت ، همانها که در دنیا مى گفتند اینکار را بکن مسؤ ولیتش به گردن من !، باید در قیامت گناه ایشان را به گردن بگیرند.
اما همه اینها وزر امامت و پیشوایى باطل و رواج دادن سنتهاى بد است نه عین آن وزرى را که مرتکب گناه دارد، تا لازمه به گردن گرفتن سنت گزاران این باشد که خود مرتکبین سنت باطل وزرى نداشته باشند، و به فرض هم که عین آن باشد، معنایش این است که در یک گناه دو کس معذب شود.
و ما کنّا معذّبین حتى نبعث رسولا
توضیح اینکه فرمود:(و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا)
از ظاهر سیاقى که در این آیه و آیات قبل و بعد دارد بر مى آید که مراد از(تعذیب) تعذیب دنیوى و عقوبت استیصال باشد، و مؤ ید این احتمال سیاق نفى در(ما کنا معذبین) است ، زیرا فرق است در اینکه گفته شود:(لسنا معذبین) یا(لانعذب) یا(لن نعذب) و یا اینکه گفته شود:(ما کنا معذّبین) که در سه تعبیر اول ، تنها نفى عذاب را مى رساند، و در تعبیر چهارم استمرار نفى آن در گذشته را افاده مى کند، و مى فهماند که سنت الهى جارى در امتهاى گذشته بر این بوده است که هیچ امتى را عذاب نمى کرد مگر بعد از آنکه رسولى به سویشان مى فرستاد و ایشان را از عذاب خدا مى ترساند.
کلمه :(رسول) نیز مؤ ید این احتمال است ، چون مى توانست از آن مبعوث به(نبى) تعبیر کند، و بفرماید:(حتى نبعث نبیا) و اگر در نظر خواننده مانده باشد که در جلد دوم این کتاب در فرق میان(رسول) و(نبى) گفتیم که(رسالت) منصب خاصى است الهى که مستلزم حکم فصل در امت است ، و گفتیم که حکم فصل عبارتست از عذاب استیصال و یا تمتع و بهره مندى از زندگى تا مدتى معین ، همچنانکه قرآن فرموده :(و لکلّ امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط و هم لا یظلمون) و نیز فرموده :قالت رسلهم افى اللّه شک فاطر السّموات و الارض یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم و یوخّرکم الى اجل مسمّى) به خلاف نبوت ، زیرا نبوت منصبى نیست که مستلزم چنین لوازمى باشد.
پس اینکه در آیه مورد بحث تعبیر به رسول کرده ، خود مؤ ید این است که مراد از تعذیب تعذیب دنیوى است نه اخروى و مطلق تعذیب .
پس اینکه فرمود:(و ما کنّا معذّبین حتّى نبعث رسولا) به منزله دفع توهّمى است که ممکن است از کسى سر بزند، و از آیات سابق که مى فرمود:(اثر اعمال به صاحبش برمى گردد، و صالحین را به اجر کبیر و طالحین را به عذاب الیم نوید مى داد) چنین برداشت کند که آثار گناهان(چه آثار سوء دنیوى آنها و چه اخرویشان) به هیچ وجه از صاحبانش جدا شدنى نبوده و هیچ قید و شرطى در لحوق آنها به صاحبانشان نیست .
در این آیه خداوند از چنین احتمالى پاسخ داده که خدا به رحمت واسعه و عنایت کامله اش یک عذاب را که همان عذاب استیصال دنیوى باشد مقید به قیدى کرده ، و آن این است که(بعد از بعث رسول و انذار او) باشد، هر چند مى توانست این قید را نیاورد، و لیکن به خاطر رحمت و رافتش به زبان پیامبر بندگانش را تا نهایت درجه ، موعظه نموده و حجت را بعد از تمام شدنش کاملتر مى کند آن وقت اگر باز هم به گمراهى خود ادامه دادند عذاب را مى فرستد، و بنابراین جمله(ما کنّا معذّبین) معنایش(واقع نشدن) آن است ،(جایز نبودن) آن .
بنابراین آیه شریفه همانطور که ملاحظه مى شود در مقام این نیست که حکم عقل را که مى گوید:(عقاب بدون بیان جایز نیست) امضاء کند، بلکه کاشف از اقتضائى است که عنایت و رحمت خداوندى دارد،و آن این است که هیچ قومى را(هر چند مستحق عذاب باشند) به عذاب استیصال دچار نکند مگر بعد از آنکه رسولى به سویشان گسیل دارد تا حجت را بر ایشان مؤ کد و تمامتر نموده و با بیانهایى پى در پى گوشزدشان کند.
و اما(نبوت)، مقامى است که به وسیله آن تکالیف بر بندگان ابلاغ مى شود و شرایع دین بیان مى گردد به همین جهت مواخذه الهى و یا مغفرتش در حق افراد استقرار مى یابد و مشخص مى گردد که چه کسى مستحق ثواب و چه کسى مستوجب عقاب اخروى است .
البته این هم تنها در مسائلى است که(مانند فروع دین) حق و باطل آن ، جز از طریق نبوت به دست نمى آید و اما اصولى که عقل آدمى آن را درک مى کند، و مسائلى که(مانند توحید و نبوت و معاد) که از ضروریات عقل است در آنها هیچ حاجتى به نبوت و رسالت نیست ، بلکه عقل خودش به تنهایى پذیرندگان آنها را مستحق ثواب و منکرین آنها را مستوجب عقاب مى داند.
و خلاصه اینکه اصول دین آن مسائلى است که عقل بطور مستقل آنها را بیان مى کند و قبول فروع دین که دعوت پیامبران متضمن آنست فرع بر اصول دین است ، و تمامیت حجت الهى در باره آنها، منوط به بیان نبى و رسول نیست ، چون حجیت بیان نبى و رسول خود از همان مسائل عقلى است ، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد دور لازم مى آید که خلاصه اش(موقوف بودن حجیت مسائل عقلى بر حجیت بیان نبى و رسول و موقوف بودن حجیت بیان نبى و رسول بر حجیت مسائل عقلى) است بلکه در اینگونه مسائل همین که عقل دلیلى قاطع یافت حجت تمام شده ، و مؤ اخذه الهى صحیح خواهد شد.
آرى در فروع دین احتیاجى به بیان نبى هست ، و حجت خدا تمام نمى شود و مواخذه اش در آخرت استقرار نمى یابد، مگر به بیان نبى ، و صرف حکم عقل در آن کافى نبوده و حجت را تمام نمى کند.
و ما در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب و در ذیل داستانهاى نوح در جلد دهم آن و در مواردى دیگر بطور مفصل در این مساءله بحث کردیم .
این راجع به مؤ اخذه اخروى ، و اما در باره مؤ اخذه دنیوى و عذاب استیصال ، اینکه ما گفتیم : خداوند نخست رسولى را براى مردم گسیل مى دارد تا مردم را انذار کند و در صورتى که زیر بار نرفتند برایشان عذاب مى فرستد، نه از این نظر که حکم عقل چنین است ، و عقل عذاب قبل از بعث رسول را محال مى داند، بلکه صرفا بدین جهت است که خداوند سبحان چنین عنایت کرده است که قبل از بعث رسول ، عذاب نفرستد.
مفسرین در معناى آیه مشاجره هاى طولانى دارند، که چون بیشتر آنها از غرض بحث تفسیرى بدور است لذا به ایرادش نپرداختیم ، و شاید هم آنچه ما گفتیم با گفته آنان وفق ندهد، به هر حال حق براى پیروى و اطاعت سزاوارتر است تا گفته این و آن .
و اذا اردنا ان نهلک قریة امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحقّ علیها القول فدمّرناها تدمیرا
راغب در مفردات گفته است که : کلمه(ترفه) به معناى توسعه دادن در نعمت است ، وقتى گفته مى شود:(اترف فلان : فلانى مترف است) معنایش این است که فلانى نعمتش از حد گذشته است - تا آنجا که مى گوید - مراد از(مترفین) در جمله(امرنا مترفیها) همان کسانیند که آیه :(فامّا الانسان اذا ما ابتلاه ربّه فاکرمه و نعّمه : خدا وقتى انسان را آزمایش کند او را اکرام نموده غرق در نعمتش مى سازد) وصفشان مى کند.
و صاحب مجمع البیان گفته است :(ترفه) به معناى نعمت است .
ابن عرفه در معناى آن گفته :(مترف) کسى را گویند که افسارش را رها کرده باشند و هر چه دلش خواست بکند و جلویش را نگیرند، و نیز در معناى(تدمیر) گفته است : این کلمه به معناى هلاک کردن است و مشتق از(دمار) مى باشد.
مقصود از اراده هلاک قریه در جمله :(و اذا اردنا ان نهلک قریة)
و معناى جمله :(و اذا اردنا ان نهلک قریة) این است که وقتى زمان هلاک کردن قومى نزدیک شد چنین و چنان مى کنیم ، و این تعبیر از قبیل این است که مى گویند: وقتى فلانى مى خواست بمیرد چنین و چنان گفت ، و آسمان وقتى مى خواست ببارد فلان جور شد، که در همه اینها معنا این است که(وقتى نزدیک شد بمیرد و یا ببارد)، چون پر واضح است که هیچکس به حقیقت معناى اراده ، اراده مردن نمى کند، و آسمان هم اراده باریدن ندارد، در قرآن هم آمده :(فوجدا فیها جدارا یرید ان ینقضّ) پس در همه این موارد، اراده به معناى نزدیک شدن وقت عمل است .
ممکن هم هست مراد از آن ، اراده فعلیه باشد، چون حقیقت اراده عبارت است از توافق اسبابى که مقتضى مراد و مساعد با وقوع آنست و این معنا نزدیک به همان معنایى است که خاطرنشان ساختیم ، چون برگشت آن به تحقق اسبابى است که اقتضاى هلاکت ایشان را دارد، و آن عبارت از کفران ایشان به نعمت و طغیان به معصیت است ، همچنانکه فرموده :(لئن شکرتم لازیدنّکم و لئن کفرتم انّ عذابى لشدید)، و نیز فرموده :(الّذین طغوا فى البلاد، فاکثروا هم فیها الفساد، فصبّ علیهم ربّک سوط عذاب ، ان ربّک لبالمرصاد)
توجیه امر خدا در(امرنا مترفیها ففسقوا فیها) با اینکه خدا امر به فحشاء نمى کند
و اینکه فرمود:(ما به مترفین آن قوم دستور دادیم تا در آن قریه ها فسق و فجور کنند) با اینکه از کلام خداى تعالى این معنا را مى دانیم که هرگز امر تشریعى به فسق و فجور نکرده و بلکه صریحا فرموده :(قل انّ اللّه لا یامر بالفحشاء)، لذا مى فهمیم که این امر، امر تشریعى نبوده .
و اما تعلق نگرفتن امر تکوینى ، به معصیت ، از آن جهت که معصیت است نیز واضح است بلکه واضح تر از امر تشریعى است ، زیرا اگر خداوند امر تکوینى به عملى کند، آن عمل ، ضرورى شده و دیگر متعلق به اختیار کسى نمى شود، و وقتى عملى اختیارى انسان نشد انجامش معصیت نیست ، همچنانکه قرآن کریم در معناى امر تکوینى خداوند فرموده است :(اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون).
بنابراین اگر متعلق امر، در جمله(امرنا) اطاعت باشد، امر به معناى حقیقى یعنى امر تشریعى خواهد بود، یعنى امرى که با زبان پیغمبرشان به ایشان ابلاغ شده ، پیامبرى که مبعوث شدنش براى انذار ایشان به عذاب خدا در صورت مخالفت امر او بوده است ، و قبلا هم اشاره کردیم که اصولا این شاءن یعنى انذار مردم از مختصات فرستادگان خداست .
پس قوم هر پیغمبرى اگر مخالفت کنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند، قول عذاب برایشان محقق مى شود، یعنى مبتلا به عذاب و هلاکت مى گردند.