بیان آیات

این دسته از آیات ، تتمه احکامى را بیان مى کند که در آیات قبل بود، در این آیات خوردنیهاى حرام و حلال را بیان نموده از تحریم و تحلیل بدعتى و بدون اذن خدا نهى مى کند، و نیز پاره اى از احکام را که براى یهود تشریع شده بود و سپس نسخ شد ذکر نموده ، در حقیقت مساله نسخ که در آیه(و اذا بدلنا آیة) مکان آیة گذشت عطف نموده و این معنا را خاطر نشان سازد که : آنچه بر رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) نازل شده دین ابراهیم است که بر اساس اعتدال و توحید بنا شده ، و آن احکام طاقت فرسا که در دین یهود بود از دین او برداشته شده است .

و در آخر امر به عدالت در مجازات ، و دعوت به صبر و احتساب نموده و با وعده جمیل به نصرت و کفایت براى کسانى که تقوى پیشه نموده و احسان کنند آن را خاتمه مى دهد.

مثلى متضمن هشدار نسبت به کفران نعمت و زنهار از عذاب مترتب بر آن

ضرب الله مثلا قریة کانت آمنة مطمئنة یاتیها رزقها رغدا ....

کلمه(رغد) به معناى عیش فراخ و گوارا و پاکیزه است . و این مثلى است که خداى تعالى آورده قریه اى را شرح مى دهد که تمامى مایحتاج اهلش را فراهم نموده و این نعمتها را با فرستادن پیغمبرى برایشان تمام کرده و بحد کمال رسانده است ، آن پیغمبر ایشان را به آنچه مایه صلاح دنیا و آخرتشان است ، دعوت مى کند و آنان به نعمتهاى او کفر مى ورزند و آن فرستاده را تکذیب مى کنند خدا هم نعمتش را به نقمت و عذاب مبدل نمود، و در این مثل هشدار و زنهار از کفران نعمتهاى خدا است بعد از آنکه ارزانى داشته ، و کفر به آیات او است بعد از آنکه نازل کرده .

و در آن زمینه چینى شده براى حلال و حرامهایى که بعدا ذکر مى کند، و از تشریع حکم ، یعنى تحلیل و تحریم بدون اذن خدا نهى مى فرماید، همه اینها که گفتیم استفاده اى بود که از سیاق آیات کریمه مى شود چون هر یک از این آیات ، نظر به آیه بعدش دارد.

و بعضى گفته اند: آیه مذکور مثلى کلى نیست بلکه حکایت حال خصوص مکه است که خدا اهلش را مدت هفت سال به قحطى و گرسنگى مبتلا کرد، چون بعد از آنکه خدا نعمت را برایشان فراخ فرموده بود کفران نمودند و بعد از آنکه پیامبرى برایشان فرستاده بود تکذیبش کردند و به نفرین رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) قافله هایشان مورد غارت و حمله قرار مى گرفت و به غضب خدا دچار مى شد. این قول را صاحب مجمع البیان به ابن عباس و مجاهد و قتاده نسبت داده است .

و لیکن اشکالى در آن هست و آن این است که هر چند آیه شریفه قابل تطبیق با مضمون این روایات است ، و لیکن از سیاق آیات بر مى آید که مثلى عمومى باشد به عنوان مقدمه و زمینه چینى براى آنکه گفتیم آورده شده باشد.

پس اینکه فرمود:(ضرب الله مثلا قریة کانت آمنة مطمئنة یاتیها رزقها رغدا) سه صفت براى قریه مورد مثل ذکر مى کند که متعاقب همند، چیزى که هست وسطى آنها که مساله اطمینان باشد به منزله رابطه میان دو صفت دیگر است ، چون هر قریهاى که تصور شود وقتى امنیت داشت و از هجوم اشرار و غارتگران و خونریزیها و اسیر رفتن زن و بچه شان و چپاول رفتن اموالشان و همچنین از هجوم حوادث طبیعى از قبیل زلزله و سیل و امثال آن ایمن شد مردمش اطمینان و آرامش پیدا مى کنند و دیگر مجبور نمى شوند که جلاى وطن نموده متفرق شوند.

و از کمال اطمینان ، صفت سوم پدید مى آید، و آن این است که رزق آن قریه فراوان و ارزان مى شود، چون از همه قراء و شهرستانهاى اطراف آذوقه بدانجا حمل مى شود، دیگر مردمش مجبور نمى شوند زحمت سفر و غربت را تحمل نموده براى طلب رزق و جلب آن بسوى قریه خود بیابانها و دریاها را زیر پا بگذارند و مشقت هاى طاقت فرسایى تحمل کنند.

پس اتصاف قریه به این سه صفت که عبارت است از: امن و اطمینان و سرازیر شدن رزق بدانجا از هر طرف ، تمامى نعمتهاى مادى و صورى را براى اهل آن جمع کرده است و بزودى خداى سبحان نعمتهاى معنوى را در آیه بعدى که مى فرماید:(و لقد جاءهم رسول منهم) بر آن نعمتها اضافه مى فرماید، پس این قریه قریه اى است که نعمتهاى مادى و معنوى آن تام و کامل بوده است .

در جمله(فکفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف) تعبیر(انعم الله) که جمع قلت نعمت است ، براى اشاره به اصناف سه گانه نعمت ، یعنى امنیت و اطمینان و آمدن رزق است و کلمه(اذاقة : چشاندن) استعاره براى رساندن کمى از عذاب است ، و چشاندن گرسنگى و ترس مشعر بر این است که آن خدائى که این دو را مى چشاند قادر است بر دو چندان کردن و زیاد کردن آن به حدى که نتوان اندازه اى برایش تصور کرد، و چگونه قادر نباشد، و حال آنکه او خدایى است که تمامى قدرتها به دست او است .

آنگاه لباس را به گرسنگى و ترس اضافه نموده فرمود: خدا چشانید به آن قریه لباس ترس و گرسنگى را. و این تعبیر دلالت دارد بر احاطه همانطور که لباس بر بدن احاطه دارد، و اشعار دارد بر اینکه این مقدار اندک از گرسنگى و ترس که خدا به آنان چشانید از هر سو بر ایشان احاطه یافت و راه چاره را به رویشان بست ، پس چه حالى خواهند داشت در وقتى که خدا بیش از این ، آن را به ایشان بچشاند، زیرا خداى سبحان در قهر و غضبش نامتناهى است ، همچنانکه ایشان در ذلت و خوارى نامتناهیند.

سپس در آخر، آیه را با جمله(بما کانوا یصنعون) ختم فرمود، تا دلالت کند بر اینکه سنتى که خدا در مجازات شکر و کفر دارد همچنان پاى بر جا و مجرى است .

بنابر این معناى آیه این است که خداى متعال مثلى زده است ، و آن مثل قریه اى است که اهلش از هر شرى که جان و عرض و مالشان را تهدید کند در امنیت بودند، و براى روزى ، حاجت به پیمودن کوه و دشتى نداشتند، رزق پاک و بسیارى از هر سو بطرف ایشان سرازیر بود، اهل این قریه به این نعمتهاى الهى کفران کردند، و شکر آن را بجا نیاوردند، خدا هم به اندکى از نقمت و عذاب خود گرفتارشان کرد، و آن نقمت اندک ، گرسنگى و ترس بود که چون لباس بر آنان احاطه کرد، و این در قبال کفرانى بود که بطور استمرار به نعمتهاى خدا مى ورزیدند.

و لقد جاءهم رسول منهم فکذبوا فاخذهم العذاب و هم ظالمون

این آیه نعمت معنوى اهل قریه را خاطر نشان مى سازد، که خدا بر نعمتهاى مادیشان اضافه کرد، و در این نعمت معنوى صلاح معاش و معادشان بود، چون از کفران به نعمتهاى خدا زنهارشان مى داد، و آثار شوم و شقاوت بار آن را برایشان شرح مى داد، لیکن رسول خود را تکذیب کردند، با اینکه از خودشان بود و او را کاملا مى شناختند و مى دانستند که او به امر الهى دعوتشان مى کند و به راه رشاد و سعادت جدى ایشان را مى خواند، ولى با این حال ظلم کردند، و لذا عذاب الهى ایشان را بخاطر ظلمشان بگرفت .

و با این بیانى که براى آیه کردیم نکته قیدهایى که در آیه شریفه اخذ شده روشن مى گردد.

فکلوا مما رزقکم الله حلالا طیبا ....

این جمله تفریع بر معنایى است که از مثل قبلى به دست مى آید و تقدیر آن چنین است :(وقتى حال این چنین است که در کفران رزق فراوان ، عذاب و در تکذیب دعوت انبیاء، مجازات است پس از آنچه خدا روزیتان کرده بخورید در حالى که حلال و طیب باشد، یعنى شما ممنوع از آن نیستید، بدون دلواپسى بخورید ولى شکر خدا را بجاى آورید، اگر او را مى پرستید.

نکاتى که از آیه :(فکلوا مما رزقکم الله حلالا طیبا) استفاده مى شود

در این بیان چند نکته به دست مى آید:

اول اینکه : آیه شریفه در مقام این است که هر رزق طیبى را حلال کند، پس دیگر جایى براى حرف بعضى از مفسرین نمى ماند که گفته اند:(مراد این است که آنچه خدا از غنیمتها به شما روزى کرده بخورید، و خلاصه مقصود از رزق طیب غنیمت جنگى و مقصود از جنگ هم جنگ بدر و مقصود از قریه در مثلى که قبلا زده شد شهر مکه است ، و مقصود از رسول هم نبى اسلام<span class="px-1 py-0.5 rounded">(صلى الله علیه و آله و سلم) و مقصود از عذاب هم همان کشته شدگان صنادید قریش در روز بدر است . هیچ یک از این احتمالات از لفظ آیه استفاده نمى شود علاوه بر این سابقا احتمال مکى بودن این آیات را تایید کردیم .

دوم اینکه : مراد از حلیت و طیب بودن این است که رزق طورى باشد که طبع بشر از آن محروم نباشد، یعنى طبع آدمى آن را پاکیزه بداند و از آن خوشش آید، و ملاک حلیت شرعى هم همین است ، چون حلیت شرعى ، تابع حلیت فطرى است ، آرى دین خدا همه اش مطابق فطرت است و خداى سبحان انسان را مجهز به جهاز تغذیه خلق کرده ، و موجوداتى از زمین مانند حیوانات و نباتات را ملایم با قوام بشر قرار داده ، و طبع بشر بدون هیچ نفرتى مایل آنها هست ، و چنین چیزى براى او حلال است .

سوم اینکه : جمله(و کلوا) امرى است مقدمى براى جمله(و اشکروا نعمة الله) و یادآورى نعمت ، اشاره به سبب حکم است ، چون نعمت بودن هر چیزى سبب لزوم و وجوب شکر آن است .

چهارم اینکه : جمله(ان کنتم ایاه تعبدون) خطاب به مؤ منین است چون تنها مؤ منین هستند که خدا را عبادت مى کنند، و جز او را نمى پرستند، و قصر مستفاد از جمله که از مقدم آوردن مفعول بر فعلش استفاده مى شود قصر قلب است(که معنایش در پاورقى مجلدات دیگر این کتاب گذشت) و غیر مؤ منین ، یعنى مشرکین ، خدا را نمى پرستند، بلکه بتها و آلهه را مى پرستند بعضى از مفسرین خطاب آیه را متوجه به مشرکین نموده ادعا

کرده اند که : مراد از عبادت در جمله(ان کنتم ایاه تعبدون) اطاعت است ، و یا معنا این است که اگر این پندار شما که مى گویید ما در عبادت آلهه ، عبادت خدا را منظور داریم صحیح است پس شکر خداى را بجاى آورید، و لیکن هیچ یک از این دو احتمال دلچسب نیست و به آیه معناى صحیحى نمى دهد، زیرا اولا - عبادت را به معناى اطاعت گرفتن قرینه مى خواهد و در آیه قرینه و شاهدى نیست ، و ثانیا - مشرکین اصلا خداى را حتى در ضمن عبادت آلهه هم نمى پرستند، بلکه او را از عبادت خود منزه مى دانند، چون خدا اجل از این است که دست ادراکهاى بشرى به او برسد و یا توجهى بسویش منتهى گردد.

بنا بر این که گفتیم خطاب در آیه به مؤ منین است مثلى هم که در آیه زده شده براى مؤ منین خواهد بود، و نیز خطابه اى تشریعى که در آیات قبل و بعد است همه متوجه ایشان است . بعضى گفته اند: خطاب متوجه عموم مردم از مؤ من و کافر است . و لیکن بنا بر این ، تطبیق آن بر آیات خالى از زحمت نیست ، هر چند که اشکالش کمتر از آن است که خطاب مخصوص مشرکین باشد.(انما حرم علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیر الله به و من اضطر غیر باغ و لا عاد فان الله غفور رحیم).

گفتار در معناى این آیه در سوره بقره آیه 173 و در سوره مائده آیه 3 و در سوره انعام آیه 145 گذشت .

مفاد این آیه با چند عبارت مختلف در چهار جاى قرآن یعنى دو سوره انعام و نحل که هر دو مکى است و یکى در اوائل بعثت نازل شده و دیگرى در اواخر توقف رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) در مکه و در دو سوره بقره و مائده که در اوائل هجرت به مدینه و اواخر آن نازل شده ایراد شده ، و این آیه بطورى که بعضى از مفسرین گفته اند: دلالت دارد بر انحصار محرمات در همین چهار تایعنى مردار و خون و گوشت خوک ، و آنچه براى غیر خدا ذبح شود.

و لیکن با مراجعه به سنت ، به دست مى آید که محرمات دیگرى غیر این چهار حرام که اصل در محرماتند نیز هست ، که رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) به امر پروردگارش که فرمود:(ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا) بیان نموده است ، بعضى از روایات دال بر این معنا نیز در سابق گذشت .

و لا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حرام و هذا حلال لتفتروا على الله الکذب ....

لفظ(ما) در جمله(لما تصف) مصدریه است ، و کلمه(کذب) مفعول تصف است ، یعنى به سبب وصف زبانهاى خود و به خاطر افتراء و دروغ بر خدا، نگوئید این حرام است و این حلال .

نهى از بدعت در دین در این آیه

و اینکه در سابق گفتیم - بنا بر اینکه سیاق مؤ ید این است - که خطابه اى این آیات ، متوجه مؤ منین است ، این احتمال را تایید مى کند که مراد از جمله مورد بحث نهى از بدعت در دین باشد، یعنى چیزى از حلال و حرام داخل در دین مکنید و چیزى که از دین نباشد و به وسیله وحى نرسیده باشد در میان جامعه باب مکنید زیرا این ، افتراء به خداست هر چند که بابکننده اش آن را به خدا نسبت ندهد.

توضیح مطلب این است که دین در عرف و اصطلاح قرآن ، همان سنتى است که در زندگى جریان دارد، چنانچه در جمله(یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجا : از راه خدا باز مى داشتند و طلب مى کردند انحراف آن را) و نظایر آن تکرار شده ، پس دین ، یعنى آن سنتى که باید در جامعه عملى شود ، بطور کلى براى خداست ، و هر کس چیزى بر آن اضافه کند در حقیقت به خدا افتراء بسته هر چند از اسناد آن به خدا سکوت کند، و یا حتى به زبان این اسناد را انکار نماید.

بیشتر مفسرین گفته اند که : مراد از این آیه نهى از حرامهائى چون خون و مردار و ذبیحه براى غیر خدا است که مشرکین آن را حلال مى دانستند، و نیز نهى از تحریم حلالهایى چون(بحیره) و(سائبه) و غیر آن دو است ، و لیکن همانطور که گفتیم سیاق کلام آن را نمى کند.

سپس خداى متعال در مقام تعلیل نهى خود فرمود:(ان الذین یفترون على الله الکذب لا یفلحون) سپس به نومیدى آنان از رستگارى اشاره نموده فرمود:(متاع قلیل و لهم عذاب الیم).

و على الذین هادوا حرمنا ما قصصنا علیک من قبل ...

مراد از جمله(ما قصصنا علیک من قبل : آنچه برایت قبلا شرح دادیم)- بطورى که گفته شد - همان تحلیل و تحریمى است که خداى تعالى در سوره انعام براى رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) بیان کرده و فرموده بود:(و على الذین هادوا حرمنا کل ذى ظفر ...) که بطور یقین قبل از سوره نحل نازل شده بوده .

تحریم طیبات براى بنى اسرائیل ناشى از ظلم خودشان و عقوبت خدا در برابرعصیان آنان بوده است

و این آیه در حقیقت در مقام دفع اشکالى است که ممکن است بشود، و در آن عطفى است بر مساله نسخ که سابقا گذشته بود. گویا گوینده اى گفته است ، حال که محرمات از خوردنیها منحصر به چهار حرام مذکور یعنى مردار و خون و گوشت خوک و ذبیحه براى غیر خداست ، و از این چهار چیز گذشته ، هر چیز دیگرى حلال است پس این همه حرامها که قبلا بر بنى اسرائیل حرام شده بود چیست آیا این ظلم بر ایشان نبوده ؟

لذا در جواب فرموده :(اگر ما اینها را قبلا بر بنى اسرائیل حرام کرده بودیم ظلمشان نکردیم بلکه ایشان خودشان به خود ظلم کردند و ما به کیفر ظلمشان بعضى چیزها را بر آنان حرام کردیم ، به این معنا که همین چیزها براى آنان حلال بود و لیکن چون پروردگار خود را عصیان نمودند لذا به عنوان عقوبت ، آنها را برایشان تحریم کردیم ، همچنانکه در جاى دیگر مى فرماید:(فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم ....) و اگر بعد از آن عصیان ، بسوى پروردگار خود رجوع نموده از نافرمانى توبه مى کردند، خدا هم از ایشان مى گذشت و دوباره همان حرامها را برایشان حلال مى کرد، که او آمرزگار و رحیم است پس روشن شد که آیه شریفه متصل به ما قبل خود و داستان تحلیل و تحریم است ، و گویا جوابى از سؤ ال مقدر است ، و ما بعد آن که مى فرماید:(ثم ان ربک للذین عملوا السوء ...) متصل به آن و متمم مضمون آن است .

در مغفرت و رحمت الهى بسوى همگان باز است

ثم ان ربک للذین عملوا السوء بجهالة ثم تابوا من بعد ذلک و اصلحوا ان ربک من بعدها لغفور رحیم

کلمه(جهالت) و(جهل) در معنا یکى است که در اصل در مقابل علم بوده ، لیکن جهالت در بسیارى از موارد، در معناى عدم انکشاف تام واقع ، استعمال مى شود، هر چند که شخص بطور کلى خالى از علم نباشد، خلاصه آن کسى را هم که بطورى که تکلیف بر او صحیح باشد علم دارد ولى واقع بطور کامل برایش مکشوف نیست جاهل مى گویند، مانند کسى که مرتکب محرمات مى شود با اینکه مى داند حرام است و لیکن هواهاى نفسانى بر او غلبه نموده به معصیت وادارش مى کند، و نمى گذارد که در حقیقت به این مخالفت و عصیان و عواقب وخیم آن بیندیشد، بطورى که اگر اجازه اش مى داد و بطور کامل بصیرت مى یافت هرگز مرتکب آنها نمى شد، چنین کسى را هم جاهل مى گویند با اینکه علم به حرام بودن آن کارها دارد، و لیکن حقیقت امر برایش پنهان است .

مراد از جهالت در آیه مورد بحث همین معنا است ، زیرا اگر به معناى اول یعنى نادانى مى بود، و آن عمل سوء که در آیه آمده حکم و یا موضوعش براى آنان مجهول بود دیگر ارتکاب آنها معصیت نمى شد تا محتاج به توبه و آمرزش و رحمت باشند.

و این آیه همانطور که قبلا نیز اشاره شد به ما قبل خود متصل ، و متمم مضمون آن است بنا بر این ، معناى مجموع دو آیه چنین مى شود: ما در تحریم طیباتى که بر بنى اسرائیل حرام کردیم ، بر ایشان ظلم ننمودیم ، بلکه خود آنان بودند که به خویشتن ظلم کردند، چون مرتکب معصیتها گشته و بر آنها اصرار ورزیدند، و این اصرار بر گناه نتیجه اش تحریم حلالهایشان شد، و بعد از همه اینها، باب مغفرت و رحمت به روى همه باز است و خدا نسبت به کسانى که از روى جهالت عمل سوء انجام مى دهند(عمل سوء به معناى عمل بد است) و سپس توبه نموده خود را اصلاح مى کنند تا آنجا که توبه شان پاى بر جا مى شود، خدا نسبت به آنان آمرزگار و رحیم است ، و اگر توبه را در اول ، مقید به اصلاح نموده و سپس در آخر ضمیر را به توبه تنها برگردانده و فرموده :(من بعدها : بعد از توبه) و نفرموده :(من بعدهما : بعد از توبه و اصلاح) براى این بوده که دلالت کند بر اینکه شمول مغفرت و رحمت تنها از آثار توبه است ، نه توبه و اصلاح .

و اگر توبه را مقید به اصلاح کرد براى این بود که توبه شان معلوم شود و هویدا گردد، که راستى توبه کرده اند، و جدا از راه خطا و گناه برگشته اند، و توبه شان صرف صورت و حالى از معنا نبوده است .

و جمله(ان ربک من بعدها) که در ذیل آیه است ، خلاصه اى است براى مفصلى که در صدر آیه گذشت که فرمود:(ان ربک للذین ...) و فائده این خلاصه گیرى ، نگهدارى فهم شنونده است از اینکه دچار تشویش و گمراهى گردد، و نیز اظهار عنایت است به اینکه مغفرت و رحمت همواره بعد از توبه است نظیر آیه اى که گذشت و مى فرمود:(ثم ان ربک للذین هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا ان ربک من بعدها لغفور رحیم)

ان ابراهیم کان امة قانتا لله حنیفا و لم یک من المشرکین

این آیه و ما بعدش به آیات حصر محرمات اکل در چهار چیز و حلال کردن غیر آن متصل است ، و به عبارت دیگر این آیه تا آخر چهار آیه بعدش به منزله تفصیل مطالب قبل است ، گویا گفته شده که این حال ملت و کیش موسى بود که در آن حرام کردیم بر بنى اسرائیل پاره اى از طیبات را و اما این کیش و مذهب که ما به تو نازلش کردیم ، ملتى است که ابتداء به ابراهیم دادیم و او را برگزیده بسوى صراط مستقیمش هدایت نمودیم و با آن ملت ، دنیا و آخرتش را اصلاح کردیم ، ملتى است معتدل و جارى بر طبق فطرت که تنها طیبات در آن حلال و تنها خبائث در آن حرام شده ، و با بکار بستن آن خیراتى که ابراهیم بدست آورد، بدست مى آید.

بیان مراد از اینکه ابرهیم(ع) یک امت بود

کلمه(امة) در جمله(ان ابراهیم کان امة قانتا) بطورى که راغب گفته قائم مقام جماعت در عبادت خدا است ، چنانکه مى گویند فلانى خودش به تنهایى یک قبیله است . این کلام راغب بود که قریب المعناى با روایت نقل شده از ابن عباس است بعضى دیگر گفته اند: امت در اینجا به معناى امامى است که به وى اقتداء مى شود. و بعضى گفته اند: ابراهیم امتى بوده که تا مدتى یک فرد داشته و آنهم خودش بوده ، چون تا مدتى غیر از آن جناب فرد دیگرى موحد نبوده است .

ذکر اوصاف ابراهیم(ع) که آثار تدین به دین خنیف او است

( قانتا لله حنیفا و لم یک من المشرکین) : کلمه(قانت) از قنوت است که به معناى اطاعت و عبادت و یا دوام در آن دو است ، و کلمه(حنیف) از حنف است که به معناى میل از دو طرف افراط و تفریط، به طرف وسط و اعتدال است .

شاکرا لانعمه اجتبیه و هدیه الى صراط مستقیم

(اجتباء) از ماده(جبایه) است که به معناى جمع آورى کردن است ، و اجتباء خدا انسان را به این معنا است که او را خالص براى خود سازد و از مذهب هاى مختلف جمع آوریش نماید، و در اینکه بعد از توصیفش به شکر نعمت بدون فاصله کلمه اجتباء را آورد اشعار به این است که شکر نعمت ، علت اجتباء بوده است و این تفسیر آنچه را که ما در سوره اعراف براى آیه(و لا تجد اکثرهم شاکرین) کردیم تایید مى کند، زیرا در آنجا گفتیم حقیقت شکر اخلاص در عبودیت است .

( و آتیناه فى الدنیا حسنة و انه فى الاخرة لمن الصالحین).

مقصود از(حسنه در دنیا) معیشت نیکو است ، و ابراهیم(علیه السلام) داراى ثروتى فراوان و مروتى عظیم بوده ، ما در تفسیر سوره یوسف در ذیل آیه ششم و نیز در معناى هدایت و صراط مستقیم در تفسیر سوره فاتحه و در معناى آیه(و انه فى الاخرة لمن الصالحین) بحثهاى مفصلى داشتیم به آنجا مراجعه شود.

و در اینکه ابراهیم(علیه السلام) را به صفات مذکور توصیف فرموده اشاره به این است که این صفات آثار نیک این دین حنیف است ، اگر انسان به این دین در آید، او را به تدریج به راهى مى اندازد که ابراهیم(علیه السلام) را بدان انداخت .

ثم اوحینا الیک ان اتبع ملة ابراهیم حنیفا و ما کان من المشرکین

در این آیه دو صفت را از ابراهیم(علیه السلام) دوباره آورده ، و این تکرار براى اشاره به این است که نسبت به آن دو صفت عنایت بیشترى داشته است .

معناى آیه(انما جعل السبت على الذین اختلفوا فیه ...) و مقصود از اختلاف یهود درسبت

انما جعل السبت على الذین اختلفوا فیه ....

در مفردات گفته : کلمه(سبت) در اصل به معناى قطع است ، و از همین جهت به قطع سیر، مى گویند سبت السیر، و نیز سبت الشعر، تراشیدن مو است ، و سبت الانف ، بریدن بینى از ته است بعضى گفته اند: خداى تعالى روز شنبه را بدین جهت سبت خوانده . که خداوند خلقت آسمانها و زمین را در روز یک شنبه شروع کرد و شش روز طول کشید روز هفتم که همان شنبه مى شود عمل خود را قطع کرد، و بدین جهت روز شنبه را سبت خوانده .

و جمله(سبت فلان) به این معنا است که فلانى وارد در شنبه شد و در جمله(یوم سبتهم شرعا) بعضى گفته اند یعنى روز قطعشان از عمل ، و در معناى جمله(و یوم لا یسبتون) بعضى گفته اند روزى که عمل را قطع نمى کنند، و بعضى گفته اند روزى که در شنبه نیستند،

و هر دو جمله اشاره است به یک حالت و جمله(انما جعل السبت) معنایش این است که : اگر ترک عمل در شنبه مقرر شد(و جعلنا نومکم سباتا) یعنى خواب شما را قطع عمل قرار دادیم ، و این اشاره است به صفتى که در باره شب آورده و فرموده بود:(لتسکنوا فیه : تا در آن آرامش گیرید).

پس مراد از سبت بطورى که وى گفته ، خود روز است لیکن معناى قرار دادن آن ، قرار دادن ترک عمل در آن و تشریع این ترک است ، ممکن هم هست مراد از آن ، معناى مصدرى باشد نه روزى که در آن این معنا جعل شده ، کما اینکه ظاهر آیه(تاتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعا و یوم لا یسبتون لا تاتیهم) همین است ، بهر حال طبع کلام اقتضاء میکرد که بفرماید:(انما جعل السبت للذین) تا نوعى اختصاص و ملکیت را افاده کند و بفهماند که خدا در هر هفته یک روز را براى آنان تعطیل قرار داده ، تا از عمل دست بکشند و به عبادت پروردگار خود بپردازند، و آن روز شنبه است همچنانکه براى مسلمین در هفته یک روز را قرار داده تا در آن براى عبادت و نماز اجتماع کنند، و آن روز جمعه است .

ولى اینطور نفرمود، بلکه کلمه(جعل) را با لفظ(على) متعدى کرده نه با لفظ لام ، با اینکه لفظ(على) تکلیف و تشدید را مى رساند مثلا مى گویند:(لى علیک دین : براى منست بر ضرر تو قرضى) یعنى تو به من بدهکارى ، و یا مى گویند:(هذا علیک لا لک : این بر ضرر تو است نه بنفع تو) و این بدان جهت بود که بفهماند، تعطیلى روز شنبه در یهود به منظور آسایش آنان نبود، بلکه ابتلاء و امتحانى بوده و لذا مى بینیم که بالا خره تشریع این حکم منجر به لعنت طائفه اى از ایشان و مسخ شدن طایفه دیگرشان شد که در سوره بقره آیه 65 و در سوره نساء آیه 47 بدان اشاره شده است ، بنا بر این مناسب تر این است که بگوییم مراد از جمله(اختلفوا فیه) اختلاف در سبت ، بعد از تشریع آن باشد، زیرا بنى اسرائیل در باره آن اختلاف نموده عده اى تشریع آن پذیرفته و عده اى رد کردند، دسته سومى حیله بکار بردند که در سوره بقره و نساء و اعراف به حیله آنان و داستانشان اشاره شده است ، نه اینکه مراد از اختلافشان در آن ، قبل از تشریع آن باشد چنانچه در بعضى روایات آمده که اول پیشنهاد شد که در هر هفته یک روز براى عبادت تعطیل کنند آنگاه آن روز را جمعه قرار دادند، و بهمین خاطر اختلاف در گرفت بخاطر رفع اختلاف شنبه را قرار دادند.

و معناى آیه این است که :(جز این نیست که روز سبت قرار داده شد و یا یک روز در هفته براى عبادت تعطیل شد بمنظور تشدید و آزمایش یهود که بعد از تشریع آن اختلاف کردند، یک دسته قبولش کردند، و یک دسته دیگر آن را رد نمودند، دسته سوم در ظاهر به قبول آن تظاهر نموده و در خفا، براى اشتغال به ماهیگیرى حیله نمودند پروردگار تو در روز قیامت میان آنان در آنچه اختلاف مى کردند حکم خواهد نمود).

بنا بر اینکه معنا چنین باشد وزان آیه وزان آیه قبلى مى باشد که مى فرمود:(و على الذین هادوا حرمنا ...) که گفتیم در معناى جواب از سؤ ال مقدر و معطوف بر داستان نسخ است که قبل از این گفتگویش در میان بودو تقدیر آن چنین است ، اما قرار دادن سبت براى یهود به نفع نبود بلکه علیه ایشان بود تا خدا امتحانشان کند و برایشان تنگ بگیرد، همچنانکه نظایر این آزمایش و به حساب چوبکارى در آنان زیاد بود، چون مردمى یاغى و متجاوز و متکبر بودند و کوتاه سخن اینکه آیه شریفه ناظر به اعتراضى است که یهود بر تشریع بعضى احکام غیر فطرى در دین خود و نسخ آن در این شریعت کردند، و اگر این مطلب را ضمیمه آیه اى که قبلا در باره یهود بحث مى کرد و مى فرمود:(و على الذین هادوا حرمنا ...) ننمود براى این بود که مساله سبت با سنخ مساله تحلیل طیبات و استثناء غذاهاى حرام مغایر است ، قبلا هم فهمیدید که آیه :(و على الذین هادوا) تا جمله(و ما کان من المشرکین) که هفت آیه میباشند کلامى است متصل و تمام که به آیه مورد بحث متصل گشته و آن هشتمى آنها شده است .

از اینجا جواب اعتراضى که شده روشن مى شود، و اعتراض این است که وسط قرار گرفتن داستان سبت میان آیه(ثم اوحینا الیک ...) که رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) را امر به پیروى از ملت ابراهیم مى کند و آیه(ادع الى سبیل ربک ...) نظیر فاصله شدن میان درخت و پوست درخت است .

و حاصل جواب این شد که گفتیم : آیه(ثم اوحینا الیک ان اتبع ملة ابراهیم ...) جزء آخر سیاق قبلى است ، و آیه(انما جعل السبت) مربوط و متصل به مطالب قبل آن است ، و اما آیه(ادع الى سبیل ربک ...) مطلب تازه اى را بیان مى کند، و آن دستور به دعوت بسوى راه خداست ، بعنوان خطاب و هیچ ربطى به ملت ابراهیم و کیش وى ندارد تا بگویید به آیه پیروى ملت ابراهیم متصل است ، و مساله سبت در میان آن دو بیگانه است ، هر چند که راه خدا به عینه همان ملت ابراهیم است ، و لیکن براى الفاظ حکمى است ، و براى معانى حکمى دیگر(دقت بفرمائید).

وجوهى که مفسرین درباره اختلاف مذکور در آیه گفته اند

مفسرین در بیان اختلاف مذکور در آیه اختلاف عمیقى دارند، بعضى از ایشان گفته : مراد از آن ، این است که خداوند مساله سبت را گوشمالى کسانى قرار داد که با پیغمبرشان بر سر تعظیم جمعه اختلاف نموده ، از آن اعراض کردند، و شنبه را براى خود روز عبادت گرفتند، خدا هم همان شنبه را براى آنان مایه تشدید کرد. پس بنا به گفته این مفسر اختلاف مزبور قبل از جعل بوده نه بعد از آن ، و چه بسا کلمه(فى) را به معناى لام و براى تعلیل دانسته و آیه را چنین معنا کرده :(این است و جز این نیست که سبت قرار داده شد بر کسانى که به علت آن اختلاف کردند).

بعضى دیگر گفته اند: اختلاف به معناى مخالفت است ، چون یهودیان در مساله سبت مخالفت پیغمبر خود کردند، نه اینکه اختلاف کرده باشند. عده اى دیگر گفته اند: خداوند مامورشان کرده بود که جمعه را روز عبادت بگیرند، و لیکن معلوم نکرده بود که جمعه چه روزى است ، و تعیین آن را به اجتهاد خود آنان واگذار کرده بود، آنگاه احبار ایشان(پیشوایان یهود) در تعیین آن اختلاف کردند و خدا هم هدایتشان نکرد در نتیجه شنبه را براى خود تعیین نمودند.

بعضى دیگر گفته اند: مراد این است که در میان خود در باره شان سبت اختلاف کردند، بعضى گفتند: از روز جمعه محترمتر است و بعضى جمعه را افضل از آن دانستند. و همچنین اقوالى دیگر که ریشه همه آنها مطالبى است که در خصوص قصه سبت یهود رسیده است .

و خواننده به خوبى مى داند که هیچ یک از این اقوال با لفظ آیه سازگارى و آنطور که باید انطباق ندارد، پس ناگزیر باید وجهى را که گذشت بپذیریم .

ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن ....

شکى نیست در اینکه از آیه استفاده مى شود که این سه قید، یعنى(حکمت) و(موعظه) و(مجادله)، همه مربوط به طرز سخن گفتن است ، رسول گرامى مامور شده که به یکى از این سه طریق دعوت کند که هر یک براى دعوت ، طریقى مخصوص ‍ است ، هر چند که جدال به معناى اخصش دعوت به شمار نمى رود.

معناى(حکمت)،(موعظه) و(مجادله)

و اما معنى(حکمت) - بطورى که در مفردات آمده به معناى اصابه حق و رسیدن به آن به وسیله علم و عقل است ، و اما(موعظه) بطورى که از خلیل حکایت شده به این معنا تفسیر شده که کارهاى نیک طورى یادآورى شود که قلب شنونده از شنیدن آن بیان ، رقت پیدا کند، و در نتیجه تسلیم گردد، و اما جدال بطورى که در مفردات آمده عبارت از سخن گفتن از طریق نزاع و غلبه جوئى است .

دقت در این معانى به دست مى دهد که مراد از حکمت(و خدا داناتر است) حجتى است که حق را نتیجه دهد آنهم طورى نتیجه دهد که هیچ شک و وهن و ابهامى در آن نماند، و موعظه عبارت از بیانى است که نفس شنونده را نرم ، و قلبش را به دقت در آورد، و آن بیانى خواهد بود که آنچه مایه صلاح حال شنونده است از مطالب عبرت آور که آثار پسندیده و ثناى جمیل دیگر آن را در پى دارد دارا باشد.

و جدال عبارت است از: دلیلى که صرفا براى منصرف نمودن خصم از آنچه که بر سر آن نزاع مى کند بکار برود ، بدون اینکه خاصیت روشنگرى حق را داشته باشد، بلکه عبارت است اینکه آنچه را که خصم خودش به تنهایى و یا او و همه مردم قبول دارند بگیریم و با همان ادعایش را رد کنیم .

بنا بر این ، این سه طریقى که خداى تعالى براى دعوت بیان کرده با همان سه طریق منطقى ، یعنى برهان و خطابه و جدل منطبق مى شود.

مراد از موعظه حسنه و جدال احسن در آیه :(ادع الىسبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة وجادلهم بالتى هى احسن)

چیزى که هست خداى تعالى موعظه را به قید حسنه مقید ساخته و جدال را هم به قید التى هى احسن مقید نموده است ، و این خود دلالت دارد بر اینکه بعضى از موعظه ها حسنه نیستند، و بعضى از جدالها حسن(نیکو) و بعضى دیگر احسن(نیکوتر) و بعضى دیگر اصلا حسن ندارند و گر نه خداوند موعظه را مقید به حسن و جدال را مقید به احسن نمى کرد.

و بعید نیست تعلیلى که در ذیل آیه کرده و فرموده :(ان ربک هو اعلم بمن ضل عن سبیله و هو اعلم بالمهتدین) وجه تقیید مذکور را روشن کند، و معنا چنین شود:

خداى سبحان داناتر است به حال کسانى که از دین حق گمراه گشتند همچنانکه او داناتر است به حال راه یافتگان ، پس او مى داند تنها چیزى که در این راه مفید است همانا حکمت و موعظه و جدال است ، اما نه هر موعظه و جدال بلکه مراد موعظه حسنه و جدال احسن است .

اعتبار صحیح هم این معنا را تایید مى کند، براى اینکه راه خداى تعالى اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است که دعوت به حق بوسیله موعظه ، مثلا از کسى که خودش به حق عمل نمى کند و به آنچه موعظه مى کند، متعظ نمى شود هر چند به زبان دعوت به حق است ولى عملا دعوت به خلاف حق است ، همچنین دعوت به حق بوسیله مجادله با مسلمات کاذب خصم ، هر چند اظهار حق است ، و لیکن چنین مجادله اى احیاء باطل نیز هست و یا مى توانى بالاتر از این بگویى ، و آن این است که چنین مجادله اى احیاء حق است با کشتن حقى دیگر، مگر اینکه منظور از چنین مجادله اى صرف مناقضه باشد نه احیاء حق .

از اینجا روشن مى شود که حسن موعظه از جهت حسن اثر آن در احیاء حق مورد نظر است ، و حسن اثر وقتى است که واعظ خودش به آنچه وعظ مى کند متعظ باشد، و از آن گذشته در وعظ خود آنقدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول بیفتد، قلب با مشاهده آن خلق و خوى ، رقت یابد و پوست بدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود. و اگر از راه جدال دعوت مى کند باید که از هر سخنى که خصم را بر رد دعوتش تهییج مى کند و او را به عناد و لجبازى واداشته بر غضبش اندازد بپرهیزد و مقدمات کاذب را هر چند که خصم راستش بپندارد بکار نبندد مگر همانطور که گفتیم جنبه مناقضه داشته باشد ، و نیز باید از بى عفتى در کلام و از سوء تعبیر اجتناب کند و به خصم خود و مقدسات او توهین ننماید و فحش و ناسزا نگوید و از هر نادانى دیگرى بپرهیزد چون اگر غیر این کند درست است که حق را احیاء کرده اما همانطور که فهمیدید با احیاء باطل و کشتن حقى دیگر احیاء کرده است ، و جدال ، از موعظه بیشتر احتیاج به حسن دارد، و بهمین جهت خداوند موعظه را مقید کرده به حسن ولى جدال را مقید نمود به احسن(بهتر).

وجه ترتیب در ذکر حکمت و موعظه و جدال در آیه و بیان ضعف سخن بعضى مفسریندرباره آن

این را هم بگوییم که ترتیب در حکمت و موعظه و جدال ترتیب به حسب افراد است ، یعنى از آنجایى که تمامى مصادیق و افراد حکمت خوب است لذا اول آن را آورد چون موعظه دو قسم بود:

یکى خوب ، و یکى بد، و آنکه بدان اجازه داده شده موعظه خوب است لذا دوم آن را آورد، و چون جدال سه قسم بود، یکى بد، یکى خوب ، یکى خوبتر، و از این سه قسم تنها قسم سوم مجاز بود لذا آن را سوم ذکر کرد، و آیه شریفه از این جهت که کجا حکمت ، کجا موعظه ، و کجا جدال احسن را باید بکار برد، ساکت است و این بدان جهت است که تشخیص موارد این سه به عهده خود دعوت کننده است ، هر کدام حسن اثر بیشترى داشت آن را باید بکار بندد.

و ممکن است که در موردى هر سه طریق بکار گرفته شود، و در مورد دیگرى دو طریق و در مورد دیگرى یک طریق ، تا ببینى حال و وضع مورد چه اقتضایى داشته باشد.

این را گفتیم تا معلوم شود اینکه بعضى پنداشته اند که ظاهر آیه ، امر به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) است به اینکه در همه موارد هر سه طریق را بکار گیرد صحیح نیست زیرا آیه دلالت ندارد بر اینکه نسبت به همه موارد و همه مدعوین باید هر سه طریق را بکار بست ، بله در تمامى و مجموع همه مدعوین البته هر سه طریق بکار مى رود.

و نیز تا فساد گفتار بعضى دیگر روشن شود که گفته اند: ترتیب در سه طریق مذکور در آیه ترتیب به حسب فهم مردم و استعداد پذیرفتن حق است ، بعضى از خواص که داراى دلهایى نورانى و قوى و با استعدادند و حقایق عقلى را زود مى پذیرند و زود و به شدت در برابر مبادى عالى مجذوب گشته ، با علم و یقین الفت و انس زیادى دارند دعوتشان باید از راه حکمت یعنى برهان صورت گیرد.

و بعضى عوام هستند که دلهاى تاریک و استعدادى ضعیف داشته و الفتشان بیشتر با محسوسات است ، و دلبستگى شان بیشتر با رسوم و عادات است ، چنین کسانى سر و کارى با برهان نداشته ، و آن را نمى پذیرند، ولى معاند با حق هم نیستند، اینگونه اشخاص ‍ را باید با موعظه حسنه به راه آورد.

بعضى دیگر معاند و لجبازند، باطل را سرمایه خود کرده و مى خواهند با آن حق را سرکوب نمایند و از راه مکابره و لجبازى با دهنهایشان نور خدا را خاموش نمایند، مردمى هستند که آراى باطل در دلهایشان رسوخ نموده ، تقلید از مذهبهاى خرافى نیاکان و اسلاف بر آنان چیره گشته ، دیگر نه برهان ، آنان را بسوى حق هدایت مى کند و نه موعظه سوقشان مى دهد، این دسته اند که رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) مامور شده از راه مجادله آنان را دعوت کند.

وجه فساد این تفسیر این است که هر چند وجهى دقیق است ، و لیکن این نتیجه را نمى دهد که هر طریق مختص به کسانى باشد که مناسب آن طریقند، زیرا گاه مى شود که موعظه و مجادله در خواص هم اثر مى گذارد، همچنانکه گاهى در معاندین هم مؤ ثر میافتد و گاه مى شود که مجادله به نحو احسن در باره عوام که الفتشان همه با رسوم و عادات است نیز مؤ ثر مى شود، پس نه در لفظ آیه دلیلى بر این اختصاص داریم ، و نه در خارج و واقع امر. و نیز این را گفتیم تا فساد گفتار بعضى دیگر روشن شود که گفته اند: مجادله به نحو احسن اصلا دعوت نیست ، بلکه غرض از آن چیز دیگرى است مغایر با دعوت و آن صرف اقناع دشمن و ساکت نمودن او است ، تا دیگر نپندارد که سرمایه اى علمى دارد، و نتواند با حق بجنگد، صاحب این حرف سپس گفته : و لذا مى بینیم که مساله جدال در آیه شریفه عطف به آن دو نشده و نفرموده :(ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و الجدال الاحسن) بلکه سیاق را بهم زده و جدال را در سیاقى دیگر آورده و فرموده :(و جادلهم بالتى هى احسن).

وجه فساد این حرف این است که گوینده آن از حقیقت قیاس جدلى غفلت ورزیده زیرا قانع و ساکت نمودن خصم ، هر چند نتیجه قیاس جدلى است لیکن این نتیجه دائمى نیست ، چه بسا اتفاق ، مى افتد این قیاس جدلى از مقدماتى که مقبول و یا مسلم خصم است مرکب مى شود و منظور از آن ساکت نمودن او نیست ، مانند قیاسهاى جدلى در امور عملى و علوم غیر یقینى از قبیل فقه و اصول و اخلاق و فنون ادبیات و مراد، الزام و اسکات هم نیست ، علاوه بر این ، اسکات و الزام هم در جاى خود به قدر خود دعوت است همانطور که موعظه دعوت است ، تنها صورت آن دو تفاوت مى کند بله این را قبول داریم که اگر قرآن کریم مجادله به نحو احسن را عطف بر آن دو نکرد، و بخاطر آن سیاق را عوض نمود که در مجادله معنایى از منازعه و غلبه بر خصم خوابیده است .

و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین

در مفردات گفته است :(عقوبت) و(عقاب) و(معاقبه) تنها در مورد عذاب بکار مى رود.

و اصل در معناى(عقوبت) همان عقب است که به معناى پاشنه پاى آدمى و دنباله هر چیزى است ، و(عاقبت امر)، آن نتایجى است که در آخر هر چیزى و دنبالش مى آید، و کلمه(تعقیب) به معناى آوردن چیزى در دنبال چیز دیگرى است ، و معاقبت غیر، این است که دنبال عملى که او کرد و تو را ناراحت ساخت عملى کنى که او را ناراحت بسازد که این معنا با معناى مجازات و مکافات منطبق است .

پس اینکه فرمود:(و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم) بطورى که از سیاق بر مى آید خطابش به مسلمین است ، و لازمه اش این است که مراد از معاقبت ، مجازات مشرکین و کفار باشد، و مراد از جمله(عوقبتم) به عقابى باشد که کفار به مسلمانان کرده اند که چرا به خدا ایمان آورده اید، و چرا خدایان ما را رها کرده اید؟

و معناى آیه این مى شود که اگر خواستید کفار را بخاطر اینکه شما را عقاب کرده اند عقاب کنید رعایت انصاف را بکنید، و آن گونه که آنها شما را عقاب کرده اند عقابشان کنید نه بیشتر.

و معناى جمله(و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین) این است که اگر بر تلخى عقاب کفار بسازید و در مقام تلافى بر نیائید براى شما بهتر است ، چون این صبر شما در حقیقت ایثار رضاى خدا و اجر و ثواب او بر رضاى خودتان و تشفى قلب خودتان است ، در نتیجه عمل شما خالص براى وجه کریم خدا خواهد بود، علاوه بر این ، گذشت ، کار جوانمردان است ، و آثار جمیلى در پى دارد.

فضیلت صبر بر آزار مشرکین و امر به پیامبر(ص) به اینکه صبر کند و خدا به اوصبر داده است

و اصبر و ما صبرک الا بالله ....

در این جمله رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) را امر به صبر داده ، بشارتش مى دهد که این نیرو و توانایى که بر صبر دارد و مى تواند این همه تلخى ها را در راه خدا بچشد، از خداى تعالى است ، آرى هر امرى وقتى قابل امتثال است که مامور، قدرت بر امتثال آن را داشته باشد، خداى تعالى بعد از امر به صبرش خاطر نشان مى سازد که قدرت بر این صبر دارى ، چون حول و قوه تو همه از پروردگار تو است ، پس در اینکه فرمود:(و ما صبرک الا بالله) اشاره بهمین است که غم مخور، خدا تو را بر چنین صبرى نیرو داده است .

( و لا تحزن علیهم) - یعنى بحال کفار غم مخور که چرا کافر شدند. تفسیر این معنا سابقا در همین سوره و در غیر این سوره گذشت .

(و لا تک فى ضیق مما یمکرون) - ظاهرا مقصود از اینکه فرمود در تنگى مباش این است که از مکر ایشان حوصله ات بسر نرود، آنهم نه اینکه بخواهد بفرماید، در آینده تنگ حوصلگى مکن بلکه حال و آینده و یا تنها حال منظور است .

ان الله مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون

از این تعبیر استفاده مى شود که تقوى و احسان هر یک سبب مستقلى براى موهبت نصرت الهى و ابطال مکر دشمنان دین و دفع کید آنان هستند، پس مى توان گفت که این آیه جمله(و لا تک فى ضیق مما یمکرون) را تعلیل مى کند و وعده نصرت مى دهد.

و این سه آیه از نظر مضمون شباهتشان به آیات مدنى بیشتر از شباهت به آیات مکى است ، و روایاتى هم از طریق شیعه و هم از طریق سنى وارد شده که این آیات در هنگام مراجعت از احد نازل شد و بزودى در بحث روایتى ان شاء الله خواهد آمد، هر چند که ممکن است اتصال آنها را به ما قبلش توجیه نمود، چنانکه بعضى از مفسرین توجیه کرده اند.

چیزى که در اینجا تذکرش لازم است این است که آیه شریفه اى که قبل از این سه آیه بود نسبت به غرض سوره از این سه آیه جامع تر بود، و آیات این سوره با چشم پوشى از آیه(و الذین هاجروا ...) و آیه(من کفر بعد ایمانه) تا آخر چند آیه و آیه(و ان عاقبتم) تا آخر سوره ، سیاق واحد و متصلى دارند.

بحث روایتى

(روایت در ذیل آیات :(ضرب الله مثلا...)،(ان ابراهیم کان امة).(ادعو الىسبیل ربک)

در تفسیر قمى در ذیل آیه(و ضرب الله مثلا ...) از امام(علیه السلام) نقل کرده که فرمود:(این آیه در باره قومى نازل شد که نهرى داشتند به نام نهر(ثرثار) و بلاد ایشان بخاطر داشتن آن ، بلادى سبز و خرم و پر درآمد بود، بطورى که با خمیر، استنجا و خود را تطهیر مى کردند، و مى گفتند: خمیر نرمتر است و بدن ما را اذیت نمى کند، همین کفران به نعمت خدا و استخفاف به آن باعث شد که خدا نهر ثرثار را خشکانید، خشکسالى کارشان را به جایى رسانید که همان خمیر خشکیده ها را جمع آورى نموده خوردند و بلکه بر سر تقسیم آن دعوا راه انداختند.

مؤ لف : این روایت را کافى نیز به سند خود از عمرو بن شمر از ابى عبد الله(علیه السلام) بطور مفصل آورده ، و عیاشى هم آن را از حفص و زید شحام از آن جناب نقل کرده است .

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از انس بن مالک روایت کرده که گفت : رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود: هیچ بنده اى نیست که امتى به نفع او شهادت دهد مگر آنکه خدا آن شهادت را قبول مى کند، و امت از یک نفر به بالا است ، چون خداى تعالى فرموده :(ان ابراهیم کان امة قانتا لله حنیفا و لم یک من المشرکین).

مؤ لف : در تفسیر آیات شهادت مطالبى گذشت که با این حدیث ارتباط دارد. و در تفسیر عیاشى از سماعة بن مهران روایت کرده که گفت : من از امام صادق(علیه السلام) شنیدم که مى فرمود: روزگارى بود که در تمام روى زمین جز یک نفر خدا را پرستش نمى کرد، و اگر غیر او فرد دیگرى بود خداوند در آیه(ان ابراهیم کان امة قانتا لله حنیفا و لم یک من المشرکین) او را هم اضافه مى کرد، پس از مدتى خدا او را با پدید آوردن اسماعیل و اسحاق مانوس نموده سه نفر شدند.

مؤ لف : این روایت را کافى هم به سند خود از سماعة از عبد صالح نقل کرده است .

و در الدر المنثور است که شافعى و بخارى و مسلم از ابو هریره روایت آورده اند که رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود: مائیم آخرون سابقون در روز قیامت ، جز اینکه سابقون اولون قبل از ما داراى کتاب شدند ، و ما بعد از ایشان صاحب کتاب شدیم آنگاه همین روز جمعه بود که برایشان واجب شد تا آن را روز تعطیل و عبادت قرار دهند، ولى در باره آن اختلاف کردند، و خداوند هدایت بسوى آن را به ما موهبت فرمود، مردم هم تابع ما هستند، یهود فردا و نصاراى پس فردا.

مؤ لف : مثل این روایت از احمد و مسلم از ابو هریره و حذیفه از رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) نقل شده ، ولى در تفسیر آیه وارد نشده .

و نیز در آن کتاب است که ابن مردویه از ابى لیلى اشعرى روایت کرده که گفت : رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود: به اطاعت پیشوایان تمسک جوئید و مخالفت نورزید،

زیرا اطاعت آنان اطاعت خدا است ، و معصیتشان معصیت خدا است ، چون خدا مرا مبعوث کرده تا با حکمت و موعظه حسنه بسویش دعوت کنم ، پس هر که با من در این دعوت مخالفت کند از هالکین خواهد بود، و ذمه خدا و رسول از او برى ء است و هر کس در کارى