بیان آیات
این آیات ، تعدادى دیگر از نعمتهاى الهى را بر مى شمارد، و سپس کلام را معطوف به سوى نتیجه اى مى کند که آن نتیجه ، حق محض در مساله وحدانیت خداى تعالى در ربوبیت ، و در مساله بعثت در قیامت ، و در
مساله نبوت و شرایع عینا مانند دسته قبلى آیات است که در آنها نیز برداشت سخن بهمین منوال بود.
و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا ....
کلمه(امهات) جمع(ام : مادر) است و حرف(ها) در آن زائده است ، نظیر کلمه(اهراقة : ریختن مایع) که در اصل(اراقه) بوده ، البته جمع(ام) همانطور که(امهات) مى آید(امات) هم مى آید. بعضى هم گفته اند(امهات) در انسان به کار مى رود و(امات) در غیر انسان از حیوانات . و کلمه(افئدة) جمع قله(فؤ اد) است ، که به معناى قلب و فهم است ، و براى این کلمه جمع کثرتى دیده نشده .
و اینکه فرمود:(و الله اخرجکم من بطون امهاتکم) اشاره است به تولد، و جمله(لا تعلمون شیئا) حال از ضمیر خطاب است ، یعنى شما را از رحم هاى مادرانتان متولد کرد، در حالى که شما از این معلوماتى که بعدا از طریق حس و خیال و عقل درک کردید خالى بودید.
در آیه :(والله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا) علم حصولى انسان دربدو تولد نفى شده است
این آیه نظریه علماء نفس را تایید مى کند که مى گویند: لوح نفس بشر در ابتداى تکونش از هر نقشى خالى است - به طورى که گفته شد - و بعدا به تدریج چیزهایى در آن نقش مى بندد.
البته این در باره علم انسان است به غیر خودش ، چون عرفا علم به خویشتن را(یعلم شیئا) نمى گویند، دلیل قرآنى بر این مطلب قول خداى تعالى است که در آیات قبلى در باره کسى که به حد ارذل العمر(پیرى) برسد مى فرمود:(لکى لا یعلم بعد علم شیئا) چون این از ضروریات است که چنین کسى در چنین حالى عالم به نفس خود هست و هر چه پیرتر شود نسبت به خودش جاهل نمى شود.
یکى از مفسرین به عموم آیه استدلال کرده است بر اینکه علم حضورى - یعنى علم انسان به خودش - مانند سایر علوم ، یعنى علوم حصولى ، در ابتداى پیدایش انسان نبوده و بعدا در نفس پیدا شده است آنگاه در ادله حکماء بر اینکه علم انسان به خودش علم حضورى است(نه حصولى و نقشى) مناقشه هاى عجیبى کرده است .
ما در پاسخ وى مى گوییم : عموم آیه شریفه منصرف به علمهاى معمولى ، یعنى علم حصولى است که شاهدش همان آیه اى است که قبلا اشاره کردیم . و اینکه فرمود:(و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة لعلکم تشکرون) اشاره است به مبادى این علم که خداى تعالى به انسان انعام کرده چون مبدأ تمامى تصورات ، حواس ظاهرى است ، که عمده آنها حس باصره و حس سامعه است . و آن حواس دیگر یعنى لامسه و ذائقه و شامه به اهمیت آن دو نمى رسند، و مبدأ تصدیق و فکر، قلب است .
سبب حقیقى پرواز مرغان در هوا خداى تعالى است
الم یروا الى الطیر مسخرات فى جو السماء ما یمسکهن الا الله ....
در مجمع البیان گفته : کلمه(جو) به معناى هواى دور از زمین است . و بنا به گفته او معناى آیه چنین است : آیا به مرغان نمى نگرند که چگونه در فضاى دور و در جو آسمان مسخر خدا هستند؟ آنگاه نتیجه این نگریستن و تفکر را بیان نموده مى فرماید:(ما یمسکهن الا الله).
در اینجا خداى تعالى سبب نگهدارى مرغان را در فضا منحصر به خود کرده با اینکه مى بینیم که اسباب طبیعى نیز در پرواز مرغان در فضا مؤ ثرند، و از سوى دیگر مى دانیم که خداى تعالى در کلام مجیدش ناموس علیت و معلولیت را تصدیق نموده ، سببیت اسباب طبیعى را قبول دارد پس چگونه در مساله پرواز مرغان ، آن را انکار کرده است ؟.
این سؤ الى است که در آیه شریفه به نظر مى رسد و لیکن باید دانست که ایستادن و راه رفتن مرغان در فضا و سقوط نکردنشان به هر گونه اى که باشد و مستند به هر سببى که بوده باشد خودش و سببش و رابطه اى که میان آن سبب و این سبب(پرواز) برقرار است همه مستند به خداى تعالى و صنع او هستند. او است که وجود را بر طیر و بر سبب طیرانش و رابطه میان آن سبب و آن طیران افاضه فرموده . پس سببى که وجود را به آن سبب افاضه کرده حقیقى است هر چند که متوقف بر سبب طبیعى و قریب نیز باشد، پس سبب حقیقى این موجود منحصرا خداى تعالى است ، هر چند موقوف بر سببهاى طبیعى نزدیکش هست .
و معناى اینکه گفتیم که وجودش متوقف بر سببش هست این نیست که سبب بعد از آنکه وجود خود را از خداى تعالى گرفت به او افاضه مى کند، بلکه معنایش این است که مسبب در گرفتن وجود خود از خدا محتاج به این است که سببش قبلا وجود خود را گرفته باشد، و ما در صفحات گذشته توضیحى براى این مطلب گذراندیم .
این است معناى توحید قرآن ، و دلیل بر آن از جهت لفظ، آیاتى است نظیر آیه(الا له الخلق و الامر) و آیه(ان القوة لله جمیعا) و آیه(الله خالق کل شى ء) و آیه(ان الله على کل شى ء قدیر).
و دلیل بر آنچه در معناى نفى و اثبات در آیه گفته شد(آیا جمله(جز خدا کسى طیر را در فضا نگه نمى دارد) با سببیت اسباب طبیعى منافات دارد یا نه) کلمه مسخرات است ، چون تسخیر وقتى محقق مى شود که(مسخر) سببى دیگر را مجبور در کارى کند که او مى خواهد، پس خود همین کلمه دلالت دارد بر اینکه مقهور، خود نوعى از سببیت طبیعى را دارد.
پرواز مرغان در آسمان یکى از آیات الهى است
و پرواز مرغان در جو آسمان در حقیقت عجیب تر از ایستادن انسان در زمین نیست پس همه بطور مساوى منتهى به صنع خداى تعالى است ، چیزى که هست انسان نسبت به پاره اى چیزها انس و الفت گرفته و تا چشم گشوده آن را آنطور دیده و باعث شده که قریحه جستجو و تحقیق و کنجکاویش نسبت به آن خمود گردد و از دیدن آن دچار هیچ شگفتى نشود ولى همین انسان وقتى به چیزى مخالف آنچه که مانوس اوست برخورد آن را امرى استثنایى و غیر عادى مى پندارد، و قهرا قریحه کنجکاویش به بحث و جستجو برانگیخته مى شود.
انسان همواره دیده که اجسام سنگین همه به زمین تکیه مى کنند و به سوى زمین جذب مى شوند، این تا بوده چنین دیده آنگاه وقتى مى بیند که چیز سنگینى بنام فلان مرغ این کلیت را نقض کرده و در فضا پرواز مى کند، و جاذبه زمین با آن کارى ندارد تعجب مى کند و شروع به بحث و جستجو مى نماید و تا روز به دست آوردن علتش تلاش مى کند، و البته این بحث بهره اى از حق و حقیقت را هم دارد و همین خود باعث شده که قرآن کریم هم اینگونه امور را مواد احتجاج خود قرار مى دهد.
و اینکه فرمود:(ان فى ذلک لایات لقوم یؤ منون) معنایش این است که در مسخر بودن مرغان در جو آسمان ، آیت ها و نشانه هایى است براى مردمى که ایمان بیاورند، چون مرغان در فضا یک حال ندارند تا یک آیت باشند بلکه گاهى دفیف(پرزدن) دارند و گاهى صفیف(بال را چون هواپیما باز نموده و بدون حرکت پرواز مى کنند) گاهى بالها را بطور کلى مى بندند و بى بال حرکت مى کنند گاهى مى ایستند گاهى منتقل مى شوند، گاهى صعود دارند و گاهى نزول ، که
همه اینها همانطور که خداى تعالى فرمود آیت هایى است براى مردمى که ایمان بیاورند.
ذکر نعمت خانه ، پوست و پشم و کرک و موى حیوان و...
و الله جعل لکم من بیوتکم سکنا ....
در مفردات گفته :(بیت) به معنى ماوراى آدمى در شب است ، چون وقتى مى گویند فلانى در فلانجا بیتوته کرد معنایش اینست که یک شب در آنجا اقامت کرد، همچنانکه در باره روز مى گویند(ظل بالنهار) آنگاه گاهى به مسکن هم بیت مى گویند و جمع آن ، هم(ابیات) آمده و هم(بیوت)، لیکن بیوت بیشتر در خانه ها و ابیات بیشتر در شعر استعمال مى شود. و نیز(راغب) گفته کلمه بیت ، هم به خانه هاى سنگى اطلاق مى شود، هم گلى ، هم پشمى ، و هم کرکى ، این بود مقدار حاجت ما از گفتار او.
و کلمه سکن به معناى هر چیزى است که انسان به وسیله آن سکونت یابد، و کلمه(ظعن) به معناى کوچ کردن و بر خلاف اقامت است و کلمه(صوف) پشم گوسفند را مى گویند، و کلمه(وبر) پشم شتر را، همچنانکه موى انسان را(شعر) و نیز پشم بز را هم شعر مى گویند، و(اثاث) به معناى متاع بسیار خانه است زیرا به یک قطعه از متاع خانه اثاث گفته نمى شود، در مجمع البیان مى گوید اثاث جمعى است که واحد ندارد همچنانکه متاع نیز چنین است و متاع از اثاث عمومى تر است زیرا مطلق حوائج زندگى را هر چند مربوط به خانه نباشد متاع مى گویند.
و اینکه فرمود:(و الله جعل لکم من بیوتکم سکنا) معنایش این است که خدا بعضى از بیوت شما را براى شما مایه سکونت قرار داد که در آن ساکن شوید زیرا بعضى از بیوت قابل سکونت نیست مانند انبار هیزم ،(و جعل لکم من جلود الانعام بیوتا ...) یعنى از بعضى پوستها که همان پوست دباغى شده است براى شما خانه هایى قرار داد - که مقصود از آن قبه و خیمه است
- خانه هایى که :(تستخفونها) یعنى سبکش مى شمارید و براى نقل و انتقالهاى خود اختصاصش مى دهید در:(یوم ظعنکم) روز کوچ کردنتان و(یوم اقامتکم) در روز اقامتتان که سفرى ندارید.
و اینکه فرمود:(و من اصوافها و اوبارها و اشعارها) عطف است بر(من جلودها) و تقدیرش(جعل لکم من اصوافها) : خدا قرار داد براى شما از پشمهاى آنها یعنى گوسفندان و(اوبارها) یعنى مال شتران و(اشعارها) یعنى مال بزها(اثاثا) اثاثى که در خانه هایتان بکار ببرید و(متاعا) و متاعى که از آن بهره مند شوید(الى حین) البته این بهره مندى تا مدتى است محدود، بعضى گفته اند: این قید مدت محدود اشاره است به اینکه همه این نعمتها فانى و از بین رفتنى است ، پس عاقل نباید به خاطر اینها نعیم آخرت را از دست بدهد.
و الله جعل لکم ممد خلق ظلالا ....
این دو ظرف ، یعنى ظرف(لکم) و ظرف(مما خلق) متعلقند به(جعل) و تعلیق ظلال بر ما خلق براى این است که خود ظلال(سایه ها) امرى عدمى است و قابل خلق نیست ، مگر به تبع غیر خودش ، و در عین اینکه خودش عدمى است همین وجود تبعیش خود یکى از نعمتهاى بزرگى است که خداى تعالى بر انسان و سایر حیوانات و حتى نباتات انعام کرده ، بطورى که نعمت بودن آن و استفاده انسان و حیوان و نبات از آن کمتر از استفاده اش از نور نیست ، زیرا اگر سایه نبود، یعنى سایه شب سایه درختان و سایه نباتها، و دائما نور و روشنى بود یک جاندار در روى زمین زنده نبود.
( و جعل لکم من الجبال اکنانا) : کلمه(کن) به معناى چیزى است که با آن چیز دیگرى پوشیده شود حتى پیراهن هم براى کسى که آن راپوشد کن است و مقصود از(کن) کوهها و غارها و دخمه هاى آن است .(و جعل لکم سرابیل تقیکم الحر) - مقصود از(سرابیل)، پیراهنى است که شما را از گرما حفظ کند.
وجه اینکه درباره سرابیل فرمود:(شما را از گرما نگه مى دارد) و حفظ از سرما راذکر نکرد
در مجمع البیان گفته : اگر فرمود: شما را از گرما حفظ کند و نفرمود: از سرما، براى این بود که هر چیزى که آدمى را از گرما حفظ کند از سرما هم حفظ مى کند و اگر خصوص گرما را ذکر کرد با اینکه همان چیز آدمى را از سرما بیشتر حفظ مى کند براى این بود که مخاطبین به این خطاب اهالى گرمسیر حجاز بودند که احتیاجشان به حفظ از گرما بیشتر از چیزى بود که از سرما حفظشان کند.(به نقل از عطاء).
آنگاه صاحب مجمع اضافه کرده است که عرب از دو چیز که ملازم همند به ذکر یکى اکتفا مى کرده اند چون از ذکر یکى از آن دو، دیگرى هم فهمیده مى شود چنانچه شاعر گفته : و ما ادرى اذا یممت ارضا ارید الخیر ایهما یلینى یعنى نمى دانم وقتى بخواهم به امید خیر به دیارى سفر کنم کدامیک از(آن دو) برایم پیش مى آید مقصود از آن دو خیر و شر است چون خیر را در کلام آورده بود به همان اکتفاء نمود(نقل از فراء).
و بعید هم نیست وجه دیگر اینکه حرارت را ذکر کرد و به ذکر آن اکتفاء نمود این باشد که : بشر اولى در مناطق گرم زمین زندگى مى کرده و با شدت گرما بیشتر سر و کار داشته تا شدت سرما و لذا این طایفه را به اتخاذ پیراهن تذکر مى دهد و این براى پرهیز از هواى نامساعدى است که با آن در تماسند و آن گرماى شدید است(و خدا داناتر است).
(و سرابیل تقیکم باسکم) - ظاهرا مراد از این(سرابیل) که از صدمه جنگ آدمى را نگه بدارد همانا زرهى است که از آهن و نظایر آن ساخته مى شده .
(کذلک یتم نعمته علیکم لعلکم تسلمون) - در این جمله برایشان اتمام نعمتهایى را که نام برده منت مى گذارد و نتیجه اى که از این همه انعام منظور بود این بود که در برابر خدا تسلیم شوند آنهم با معرفت به اینکه ولى نعمتش در حقش کوتاهى نکرده بلکه نعمت را بر او تمام نموده جز تسلیم در برابر اراده منعمش و استکبار نورزیدن ، انتظار و توقع نمى رود چون داند که منعمش جز خیر او را اراده نمى کند.
فان تولوا فانما علیک البلاغ المبین
در مجمع البیان گفته :(بلاغ)، اسم و(تبلیغ)، مصدر است همانند کلام و تکلیم .
بعد از آنکه خداى سبحان از شمردن آنچه از نعمتهایش مى خواست ذکر کرد و از احتجاج به آنها فارغ گردید بیان خود را با این جمله ختم فرمود، که مضمونش عتاب و ملامت و تهدید کفار، و متضمن ذکر وحدانیت در ربوبیت و نیز نبوت و معاد است ،
نخست وظیفه و پست نبوت و وظیفه رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) در رسالتش را بیان کرد و آن عبارت از بلاغ است که فرمود:(فان تولوا : اگر اعراض کردند) یعنى متفرع بر این بیان که جز دعوت آنان به صلاح معاش و معاد آنان نیست و هیچ اجبار و اکراهى در آن نشده این است که اگر اعراض کردند و از پذیرفتن آن سرتافته و از اهتداء به آن مضایقه نمودند(فانما علیک البلاغ المبین) بر تو هیچ مسؤ ولیتى جز تبلیغ واضح که ابهام و خفائى در آن نباشد نیست چون تو یک فرستاده خدایى و فرستاده جز این وظیفه ندارد.
در این جمله علاوه بر بیان وظیفه آن جناب تسلیت و دلجویى او نیز هست .
معناى آیه :(یعرفون نعمة الله ثم ینکرونها و اکثر هم الکافرون)
یعرفون نعمة الله ثم ینکرونها و اکثرهم الکافرون
(معرفت)، مقابل انکار است و مانند علم است که در مقابل جهل قرار دارد و این خود دلیل بر این است که مراد از انکار(یعنى عدم معرفت) لازم معناى آن است و آن عبارت است از انکار عملى ، یعنى به خدا و رسول و روز جزا ایمان نیاوردن و یا انکار زبانى کردن با داشتن معرفت قبلى ، و این هر دو محتمل است و لیکن از آنجا که در جمله(و اکثرهم الکافرون) انکار را اختصاص به اکثر ایشان داده پس تنها باید معناى اولى مراد باشد.
و اینکه بجاى(اکثرهم کافرون) فرمود:(و اکثرهم الکافرون) و لام بر سر کافر آورد دلیل بر این است که کافران نامبرده کفران نعمتهاى الهى و یا به قرآن و به توحیدى که نعمتها بر آن دلالت دارند و یا کفران به توحید و غیر آن را به حد کمال رسانیده بودند چون معناى(اکثرهم الکافرون)(اکثرهم کاملون فى کفرهم) است زیرا علاوه بر کفر و جحودشان عناد و لجاجت هم مى کردند و از راه خدا جلوگیرى مى نمودند.
و معنایش این است که آنان نعمت خدا را به عنوان اینکه از خداست شناختند و مقتضاى این شناسایى این بود که به او و رسول او و روز جزا ایمان آورند و در عمل تسلیم شوند، بر عکس ، وقتى در مورد عمل در مى آیند به آنچه مقتضاى انکار است عمل مى کنند، نه آنچه اثر معرفت است و بیشترشان به صرف انکار عملى قناعت ننموده کفر و عناد با حق و جحود و اصرار بر آن را اضافه مى کنند.
این مقدار بیانى که ما کردیم در معناى جمله(و اکثرهم الکافرون) کافى است و طول و تفصیلى که مفسرین در معناى آن داده اند زیادى است .
وجوهى که درباره آیه(و اکثرهم الکافرون) مفسرین گفته اند
یکى گفته : اگر آیه شریفه بیشتر آنها را کافر گفته با اینکه همه آنها کافر بودند از این جهت بوده که اقلیتى از آنها کسانى بوده اند که حجت بر آنان تمام نشده بود
یا از این باب که به حد بلوغ و تکلیف نرسیده بودند و یا از این جهت که در عقل آنان آفت و نقصى وجود داشته و یا از این جهت که اصلا دعوت پیغمبر به گوششان نخورده بوده ، و معلوم است که چنین کسانى را نمى توان کافر خواند.
ما در جواب این مفسر مى گوییم : آیه شریفه اصلا در باره آنها گفتگو ندارد، و اینگونه افراد بکلى از اطلاق آیه خارجند چون صریحا توبیخ و تهدید مى کند و مى فرماید که آنها با اینکه نعمت خدا را شناختند انکار کردند، و اقلیتى که شما فرض کردید اگر نعمتهاى خدا را دانسته انکار کردند که جزء همان اکثریتند و اگر انکار نکرده اند، داخل در اطلاق آیه نیستند، علاوه بر این فرض چنین اقلیتى هم محل حرف است ، زیرا مگر تمامیت حجت به چیست ؟ و حال آنکه حجت غیر از دیدن نعمتهاى خداى سبحان چیز دیگرى نیست و همان اقلیت هم نعمتهاى خداى را مى شناختند.
یکى دیگر گفته : از این جهت کفر را به اکثریت نسبت داده نه به همه که نمى دانستند عده اى از آنان به فاصله کمى ایمان خواهند آورد. جواب این توجیه این است که سخنى است بدون دلیل .
بعضى گفته اند: مراد از اکثر، همه است و منظور از این تعبیر، تحقیر و توهین آنان است . این قول را به حسن بصرى نسبت داده اند و سخنى بس عجیب است .
استدلال بعضى به آیه بر بطلان عقیده جبریها و نقد آن
بعضى به این آیه استدلال کرده اند بر بطلان عقیده جبریها، که گفته اند: خداوند بر کافران هیچ نعمت و منتى ندارد، چون هر عملى که آنان مى کنند، و هر نعمتى که خدا به آنان مى دهد نقمت و خذلان است زیرا خداوند سبحان در این آیه بر خلاف عقیده آنها تصریح کرده است ، زیرا مى فرماید که کافران نعمت خداى را مى شناسند.
لیکن حق مطلب این است که نعمت دو اعتبار دارد، یکى اعتبار اینکه ناعم و ملایم حال منعم علیه است ، و از این جهت که در صراط تکوین و رشد و سعادت جسمانى و بدنیش بدان نیازمند است ، و یکى از این جهت که منعم علیه در صراط تشریع یعنى سعادت روحى و انسانیش به آن احتیاج دارد، و وجود نعمت باعث معرفت او به نعمت سپس به منعم و در آخر ایمان به خدا و رسول و روز جزا مى شود،
و باعث مى شود که انسان آن نعمت را در راه مرضات خداى تعالى مصرف نماید، شخصى که ایمان به خدا و رسولش دارد هر دو نعمت را دارد، هم جسمانیش را و هم روحانیش را، ولى کافر به یک نعمت ، منعم است ، آنهم نعمت مادى و دنیوى است و از دیگرى محروم است ، در کلام خداى سبحان شواهد زیادى بر این دو اعتبار هست پس نمى توان سخن جبریان را پذیرفت و گفت که خدا بر کافران هیچ نعمتى نداده .
و یوم نبعث من کل امة شهیدا ثم لا یؤ ذن للذین کفروا و لا هم یستعتبون
در مجمع البیان از زجاج نقل مى کند که گفته :(عتب) به معناى غضب و حزن است ، وقتى گفته مى شود: فلانى بر فلانى عتب کرد معنایش این است که غم او را خورد، و اگر برگردد و دلجوئیش کند مى گویند(عاتبه)، و اسم این ماده(عتبى) است ، یعنى برگشتن معتوب علیه به چیزى که مایه رضایت عاتب باشد، و کلمه(استعتب) به معناى(از او خواست که دلجوئى کند) میباشد، این بود نقل کلام زجاج .
مراد از اینکه در قیامت از هر امتى شهیدى مبعوث مى گردد
و در جمله(و یوم نبعث من کل امة شهیدا) از سیاق به دست مى آید که مراد از این(یوم) روز قیامت و مراد از این(شهداء) که خدا هر یک را از یک امتى مبعوث مى کند، گواهان اعمال است که حقایق اعمال امت خود را ضبط کرده اند، و در آن روز از ایشان استشهاد مى شود، و ایشان شهادت مى دهند، و ما در تفسیر آیه(لتکونوا شهداء على الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا) در جلد اول این کتاب در معناى این شهادت مقدارى بحث کردیم .
و از لفظ آیه شریفه هیچ بر نمى آید که مراد از شهید هر امت ، پیغمبر آن امت است ، و نیز بر نمى آید که مراد از امت ، امت آن پیغمبر است ، بلکه احتمال هم مى رود که مراد از شهید، غیر از پیغمبر و شخصى نظیر امام باشد، همچنانکه آیه سوره بقره و همچنین آیه(و جى ء بالنبیین و الشهداء) دلیل بر این احتمال است ، و بنا بر این ، مراد از(بکل امة) امت و اهل زمان هر شهید برانگیخته شده خواهد بود.
و در جمله(ثم لا یؤ ذن للذین کفروا ...)، ذکر مبعوث کردن شهید هر امت دلیل بر این است که شهیدان و گواهان مورد بحث ، علیه امت خود شهادت مى دهند که در دنیا چه کارهایى کردند،
و نیز قرینه است بر اینکه لابد مراد از اینکه فرمود(به کفار اجازه داده نمى شود) این است که اجازه سخن گفتن و عذر خواستن داده نمى شود، و اگر اجازه شان نمى دهند براى این است که زمینه و فرصت براى اداى شهادت شهود فراهم شود خلاصه امت ساکت شوند تا گواهان ، گواهى خود را بدهند، همچنانکه آیات دیگرى نیز اشاره اى بر این دارد مانند آیه :(الیوم نختم على افواههم و تکلمنا ایدیهم و تشهد ارجلهم) و آیه(هذا یوم لا ینطقون ، و لا یؤ ذن لهم فیعتذرون).
قیامت روز پاداش و کیفر است نه روز عمل و راهى به بازگشت از آن به حیات ذنیوىنیست
علاوه بر این ، سیاق جمله مورد بحث افاده مى کند که مراد از جمله مذکور این است که اجازه شان نمى دهند که با زدن حرفهایى و بکار بردن حیله هایى شر قیامت را از خود دور کنند، و خلاصه مى خواهد برساند که هیچ راهى به تدارک مافات و اصلاح آنچه از اعمال دنیائیشان فاسد گشته ندارند و این اصلاح و تدارک ناگزیر به یکى از دو راه است ، یا به عذر خواهى و یا به اینکه اجازه شان بدهند که برگردند و از ابتدا شروع به عمل صالح کنند، راه دومى را جمله(و لا هم یستعتبون) بسته است ، و راه اول را هم که عذر خواهى باشد جمله(ثم لا یؤ ذن) سد نموده است .
از همینجا معلوم مى شود که معناى جمله(و لا هم یستعتبون) این است که از ایشان نمى خواهند که در مقام راضى کردن خدا بر آیند، و خدا را از خود خوشنود سازند، و این بیان ، بیان عدم امکان تدارک مافات است ،خواهد بفهماند چنین چیزى ممکن نیست ، و محال است که بار دیگر برگشته و اطاعت کنند چون روز قیامت روز پاداش و کیفر است نه روز عمل ، و راهى هم براى برگشتن بسوى دنیا وجود ندارد، تا اینکه به عمل صالح بپردازند.
و این هر دو معنا را خداوند در موارد دیگرى از کلامش به زبان دیگرى بیان فرموده از آن جمله در معناى اول ، یعنى برگشت به عمل صالح در همان قیامت فرموده :(یوم یکشف عن ساق و یدعون الى السجود فلا یستطیعون خاشعة ابصارهم ترهقهم ذلة و قد کانوا یدعون الى السجود و هم سالمون)
و در معناى دوم یعنى برگشتن به دنیا فرموده :(و لو ترى اذ المجرمون ناکسوا رؤ سهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون).
در عذاب ظالمان در آخرت تخفیف و تاءخیرى نیست
و اذا راى الذین ظلموا العذاب فلا یخفف عنهم و لا هم ینظرون
آیه قبلى در حقیقت در مقام فرق میان روز جزاء یعنى روز قیامت با سایر ظروف جزاء در دنیا بوده و حتى فرمود:(جزاى روز قیامت مانند جزاهاى دنیا نیست که با عذر خواهى و یا استعتاب تغییر بپذیرد)، ولى این آیه در مقام بیان فرق میان عذاب آن روز با عذابهاى دنیوى است ، که گریبانگیر ستمکاران مى شود، زیرا عذابهاى دنیایى ستمکاران ، هم تخفیف پذیر است و هم تاخیرپذیر، ولى عذاب قیامت نه تخفیف مى پذیرد و نه تاخیر. پس اینکه فرمود:(و اذا راى الذین ظلموا العذاب) و نفرمود:(الذین کفروا) براى این بود که به علت و ملاک حکم ، اشاره کرده باشد، و مقصود از(دیدن عذاب)، بطورى که از سیاق بر مى آید اشراف عذاب به ایشان و اشراف ایشان به عذاب بعد از رسیدگى به حساب است ، و مقصود از(عذاب)، عذاب روز قیامت است که همان شکنجه به آتش است . و معناى آیه(و خدا داناتر است) این است که وقتى به حسابشان رسیدگى شد، و حکم عذاب صادر گردید، و نزدیک آتش شدند، و آن را مشاهده کردند دیگر خلاصى برایشان نیست ، و دیگر نه تخفیفى دارند و نه مهلتى .
و اذا راى الذین اشرکوا شرکاءهم ...
داستان روز قیامت را همچنان ادامه مى دهد و مراد از(الذین اشرکوا) در عرف قرآن ، پرستندگان اصنام و اوثانند، و همین خود قرینه است بر اینکه مراد از کلمه(شرکاءهم) کسانیند که براى خدا شریک گرفته بودند، و به افتراء ایشان شرکاى خدا بودند، ذیل آیه بعدى نیز بر این معنا دلالت دارد.
و اگر بجاى اینکه بفرماید شرکاى خدا، فرمود(شرکاى ایشان) براى این بود که به این وسیله دلالت کند بر اینکه بتها و خدایان دروغین ایشان با خدا شرکت واقعى ندارند،
تنها آن شرکتى را دارا هستند که این مشرکین بر ایشان جعل و فرض نموده اند، که آن هم حقیقت ندارد.
با این بیان روشن مى گردد، اینکه تفسیر(شرکاءهم) به اصنام یا معبودات باطل دیگر، و اینکه اصنام با بت پرستان شریک المال بودند، چون سهمى از اموال و احشام ایشان وقف آنها بود، و نیز تفسیر به(شیاطین) و اینکه شیطانها در اموال و اولادشان و یا در کفرشان و یا در وبال کفرشان شرکت داشتند تفسیر صحیحى نیست ، و چون مجال مناقشه با هر یک از این تفسیرها را نداریم مى گذریم .
( قالوا ربنا هؤ لاء شرکاءنا الذین کنا ندعوا من دونک) معناى این جمله روشن است ، مى خواهد از طرف مشرکین شرکاى ایشان را براى پروردگارشان معرفى نماید، و احتیاجى نیست به اینکه بحث کنیم که چرا مشرکین در قیامت خدایان خود را معرفى مى کنند، چون آن روز، روزى است که بدبختى و عذاب از هر سو ایشان را احاطه مى کند، و انسان در مثل چنین وصفى به آنچه به ذهنش برسد تمسک مى جوید، و هر کوششى که به خاطرش برسد براى نجات خود مى کند.
( فالقوا الیهم القول انکم لکاذبون) - در مجمع گفته : وقتى مى گویى(القیت الشى ء) که آن شى ء را دور بیندازى ، و کلمه(لقى) به معناى چیز دور افتاده است ، و(القیت الیه مقاله) یعنى روى سخن را متوجه او کردم ، و کلمه(تلقاها) به معنى آن را، قبول کرد مى باشد.
و معناى جمله این است که شرکاى ایشان کلام ایشان را رد نموده تکذیبشان کردند و خداى سبحان در جاى دیگر از این تکذیب به کفر تعبیر نموده است ، مانند آیه(و یوم القیمة یکفرون بشرککم) و نیز مانند آیه(انى کفرت بما اشرکتمون من قبل) که حکایت شیطان است در خطاب به مشرکین در روز قیامت .
مشرکین در روز قیامت تسلیم خدا مى شوند
و القوا الى الله یومئذ السلم و ضل عنهم ما کانوا یفترون
کلمه(سلم) به معناى اسلام و استسلام است ، و گویا خواسته است با تعبیر به القاء سلم اشاره کند به اینکه علاوه بر تسلیم و خضوع مقهوریت به قهر الهى هم خواهند داشت .
و ضمیر(القوا) به قرینه جمله(و ضل عنهم ما کانوا یفترون) به(الذین اشرکوا) بر مى گردد، و بنا بر این مراد اینست که مشرکین در روز قیامت تسلیم خدا مى شوند، در حالى که هر چه در دنیا به اسلام دعوت شدند استکبار مى کردند.
نه اینکه مراد، انکشاف حقیقت و ظهور وحدانیت خدا بوده باشد، هر چند که بنا به فرموده خداى تعالى در جمله(و یعلمون ان الله هو الحق المبین) مساله انکشاف از صفات روز قیامت است ، و لیکن انکشاف حقیقت ، مطلبى است ، و تسلیم و ایمان به ثبوت آن مطلبى دیگر همچنانکه در جمله(و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم) فرق میان آن دو کاملا به چشم مى خورد.
و صرف علم به اینکه خدا حق مبین است کافى در سعادت انسان نیست ، بلکه در تمامیتش محتاج به تسلیم و ایمان است ، و اینکه اثر علمى آن علم را بار کند، البته یک ایمان و تسلیم هست که از طوع و اختیار است و یکى است که از کره و اضطرار، و اما آن تسلیمى قیمت دارد و در سعادت آدمى مؤ ثر و نافع است که از طوع و اختیار باشد، و موطن اختیار هم دنیا است که دار عمل است نه آخرت که دار جزا است .
تسلیم اضطرارى مشرکین در قیامت در برابر خدا سودى به حالشان ندارد
و مشرکین در دنیا تسلیم در برابر حق نشدند هر چند بدان یقین داشتند، تا آنکه به خانه آخرت منتقل شده و در موقف حساب قرار گرفتند، به عیان دیدند که خدا حق مبین است ، و عذاب شقاوت از هر سو احاطه شان نموده آن وقت تسلیم در برابر حق شدند، ولى این تسلیمى است از روى اضطرار که سودى به حالشان ندارد، و آیه(یومئذ یوفیهم الله دینهم الحق و یعلمون ان الله هو الحق المبین) بهمین علم و تسلیم اضطرارى اشاره مى کند، صدر آیه از اسلامشان خبر مى دهد که دین حق است به شهادت آیه(ان الدین عند الله الاسلام) و ذیل آیه از انکشاف حق براى آنان و ظهور حقیقت برایشان خبر مى دهد.
و آیه اى که پیرامونش بحث مى کنیم یعنى آیه(و القوا الى الله یومئذ السلم و ضل عنهم ما کانوا یفترون) اولش به اسلام ایشان اشاره مى کند و ذیلش به اینکه این اسلامشان اضطرارى و بى فایده است ، چون در دنیا هم براى خدا الوهیت قائل بودند و هم براى شرکاء شان ، آنگاه تسلیم در برابر الوهیت شرکایشان را بر تسلیم در برابر الوهیت خدا ترجیح دادند تا آنکه در آخرت حق برایشان ظاهر گشته همان شرکاء، شرک ایشان را تکذیب کردند، آنگاه آنچه مى پنداشتند باطل گشته اثرى از آن خیالات برایشان نمى ماند و در نتیجه جز تسلیم در برابر خدا چاره دیگرى برایشان نمانده ، از روى بیچارگى تسلیم او گشته ، و از روى کراهت منقادش مى شوند.
کافران مفسد عذابى بیش از دیگر کفار خواهند داشت
الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله زدناهم عذابا فوق العذاب بما کانوا یفسدون
در این آیه از نو متعرض حال پیشوایان کفر شده با اینکه قبلا در آیه قبلى سرنوشت همه کفار را بیان کرده بود و از همین جهت وقتى شنونده آن بیان را شنید که تمامى کفار معذبند، و تخفیف و مهلتى از عذاب ندارند، و در جمله(و اکثرهم الکافرون) این را هم شنید که بیشترشان در کفر و شقاوت شدیدترند قهرا این سؤ ال در دلش خطور مى کند که آیا این عده با بقیه کفار که کفرشان به این درجه نیست در عذاب برابرند با اینکه اینها کفر بیشترى دارند، چون سبب کفر دیگران هم شده اند؟ چون جاى چنین سؤ الى بوده خداى سبحان کلام را از نو آغاز کرده تا جواب آن را بدهد، و لذا فرمود:(الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله) آنها که علاوه بر کفر ورزیدن ، راه خدا را به روى دیگران هم بستند، و با عناد و لجاج ، کفر خود را تکمیل کردند:(زدناهم عذابا) عذابى اختصاصى در برابر جلوگیریشان از راه خدا به ایشان چشاندیم(فوق العذاب) که همان عذاب عمومى در ازاى مطلق ظلم و کفر باشد و در این عذاب با بقیه مشرکین شریکند.
و گویا الف و لام در(العذاب) براى عهد ذکرى است و اشاره است بهمان عذابى که قبلا در جمله(و اذا راى الذین ظلموا العذاب ...) ذکر کرده بود.
(بما کانوا یفسدون) : این جمله تعلیل زیادتى عذاب است . از همینجا روشن مى گردد که مراد از افسادى که در تعلیل مزبور واقع شد همان سد و جلوگیرى از راه خداست ، چون تنها همین صفت است که باعث شده عذاب این طائفه بر دیگران بچربد، پس معلوم مى شود که مراد از افساد هم همین است ، و به عبارتى دیگر، افساد در زمین و جلوگیرى از تشکیل مجتمعى صالح ، امرى است که پیش آمدنش مستند به ایشان است زیرا اگر افساد و سد اینان نبود تشکیل چنین مجتمعى مترقب بود.
و یوم نبعث فى کل امة شهیدا علیهم من انفسهم و جئنا بک شهیدا على هؤ لاء ....
صدر آیه تکرار مطلبى است که در چند آیه قبل ، یعنى در آیه(و یوم نبعث من کل امة شهیدا) به آن اشاره رفته بود، چیزى که هست در آنجا به عنوان زمینه چینى و مقدمه براى داستان اذن سخن نداشتن در قیامت آمده بود، ولى در اینجا به عنوان زمینه چینى و مقدمه به جهت ذکر شهادت رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) در باره مشرکین در قیامت است ، و در هر دو جا خودش مقصود اصلى نیست .
بهر حال اینکه فرمود:(و یوم نبعث فى کل امة شهیدا علیهم من انفسهم) دلالت مى کند بر اینکه خداوند در هر امتى یک نفر را مبعوث کند تا در باره عمل امت شهادت دهد، و این بعث ، غیر بعث به معناى زنده کردن مردگان براى حساب است ، بلکه بعثى است بعد از آن بعث ، و اگر مبعوث هر امتى را از خود آن امت قرار داد براى این است که حجت تمام تر و قاطع تر باشد و عذرى باقى نگذارد، و این معنا از سیاق استفاده مى شود، و مفسرین هم آن را ذکر کرده اند، حتى گفته اند که : اگر حضرت لوط علیه قومش شهادت داد با اینکه از آنها نبود بدین جهت بود که از آنها زن گرفته و در شهر و دیار آنان سکونت گزیده بود. و جمله(و جئنا بک شهیدا على هؤ لاء) افاده مى کند که رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) گواه بر اینان است ، و مفسرین استظهار کرده اند که مراد از( هؤ لاء: اینان) امتش باشد، و نیز تمامى افراد بشر که آن جناب مبعوث به ایشان شده ، از زمان عصر خود تا روز قیامت که به ایشان مبعوث شده ، چه معاصرینش و چه آیندگان ، چه حاضرین در زمان حضرتش و چه غایبین ، همه و همه امت اویند، و او شاهد بر همه آنان است . و آیات شهادت از معضلات و مشکلات آیات قیامت است ، هر چند که آیات مربوط به قیامت سراپا همه اش مشکل است ، و مشکلاتى را در بر دارد، و ما در ذیل آیه(لتکونوا شهداء على الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا) در جلد اول این کتاب مقدارى در باره معناى شهادت بحث نمودیم .
تفصیلى در مورد شهادت(گواهى دادن)، شهید و شهداء
در اینجا قبل از ورود در بحث پیرامون شهادت و سایر امورى که آیات روز قیامت توصیفش مى کند، مانند روز جمع ، روز وقوف ، سؤ ال ، میزان ، و حساب ، واجب است که بدانیم خداى تعالى اینگونه امور را در ردیف حجتهایى مى شمارد که در روز قیامت بر علیه انسان اقامه مى شود تا هر عملى از خیر و شر که کرده اند و تثبیت شده ، بر طبق حجتهایى قاطع عذر و روشنگر حق ، قضاوت شود سپس پاداش و کیفر دهند، یکى را سعادت و دیگرى را شقاوت ، یکى را بهشت و دیگرى را آتش دهند، این روشن ترین معنایى است که از آیات قیامت که شؤ ون آن روز را شرح مى دهد استفاده مى شود.
و این اصلى است که مقتضاى آن این است که میان این حجت ها و اجزاء و نتایجش روابطى حقیقى و روشن باشد، به طورى که عقل مجبور به اذعان و قبول آن گردد، و براى هیچ انسانى که داراى شعور فطرى است مجال رد آن و شک و تردید در آن باقى نماند.
و بنا بر این واجب مى شود که شهادتى که در آن روز به اقامه خداى تعالى اقامه مى گردد مشتمل بر حقیقتى باشد که کسى نتواند در آن مناقشه کند، آرى هر چند که اگر خدا بخواهد مى تواند شقى ترین مردم را شاهد براى اولین و آخرین کند، و او به اختیار خودش به آنچه کرده اند شهادت دهد، و یا خدا شهادت به کرده هاى خلائق را در زبان او خلق کند بدون اینکه خود او اراده اى داشته باشد، و یا شهادتى دهد که در دنیا خودش حاضر نبوده و از فرد فرد بشر آنچه شهادت مى دهد ندیده باشد، بلکه خدا یا ملائکه اش و یا حجتى به او اعلام کند که فلان شخص چنین و چنان کرده ، تو شهادت بده ، آنگاه شهادت این شقى ترین فرد بشر را در حق فرد فرد بشر نافذ نموده و بر طبیعتش مجازات دهد و به شهادت او احتجاج نماید، چون اینها چیزى نیست که در قدرت خداى تعالى نگنجد و نفوذ اراده اش در برابر آن کند شود، کسى هم نیست که با خدا در ملکش منازعه نماید و یا حکم او را تعقیب کند.
و لیکن این چنین شهادت ، حجتى است زورى ، و ناتمام و غیر قاطع که شک و ریب را دفع نمى کند، نظیر تحکم ها و زورگوییهایى که در دنیا از انسانهاى جبار و طاغوتهاى بشرى مشاهده مى کنیم ، که با حق و حقیقت بازى مى کنند، آن وقت چطور ممکن است چنین چیز را در حق خداى تعالى تصور کنیم ؟ آن هم در روزى که در آن روز عین و اثرى از غیر حق و حقیقت نیست و بنا بر این باید این شاهد، معصوم به عصمت الهى باشد، دروغ و گزاف از او سر نزند، به حقایق آن اعمالى که بر طبق آن شهادت مى دهد
عالم باشد، نه اینکه صورت ظاهرى عمل را ببیند و شهادت دهد بلکه باید نیت درونى عامل هر عملى را بداند، و نباید حاضر و غایب برایش فرق کند، بلکه باید داناى به عمل حاضر و غایب هر دو باشد همچنانکه در تفسیر آیه سوره بقره نیز بدان اشاره نمودیم .
و نیز واجب است که شهادتش شهادت به عیان باشد، چون ظاهر لفظ شهید همین است ، و نیز ظاهر قید(من انفسهم) در جمله مورد بحث این است که شهادت مستند به حجتى عقلى و یا دلیلى نقلى نباشد، بلکه مستند به رؤ یت و حس باشد، شاهد این معنا هم حکایتى است که قرآن کریم از حضرت مسیح(علیه السلام) نموده و فرموده :(و کنت علیهم شهیدا ما دمت فیهم فلما توفیتنى کنت انت الرقیب علیهم و انت على کل شى ء شهید) با این بیان مضمون دو آیه با هم سازگار مى شود، زیرا یکى مى گوید:(و یوم نبعث فى کل امة شهیدا علیهم من انفسهم و جئنا بک شهیدا على هؤ لاء) و دیگرى مى گوید:(و کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء على الناس و یکون الرسول علیکم شهیدا).
برسى و بیان وجه جمع بین مفاد آیات مختلف در مورد شهادت
ظاهر آیه بقره این است که میان رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و مردمى که وى مبعوث بر ایشان بوده یعنى همه بشر از اهل زمانش تا روز قیامت شهدایى هستند که بر اعمال آنان گواهى مى دهند، و رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) شاهد بر آن شهداء است ، و شهادتش بر اعمال سایر مردم به واسطه آن شهداء مى باشد.
و نمى توان توهم کرد که مقصود از(امت وسط)، مؤ منین ، و مقصود از(ناس) بقیه مردمند، و بقیه مردم خارج از امتند، براى اینکه ظاهر آیه سابق در این سوره که مى فرمود:(و یوم نبعث من کل امة شهیدا ثم لا یؤ ذن للدین کفروا ...) این است که کفار هم از امت مشهود علیه مى باشند).
و لازمه این معنا این است که مراد از امت در آیه مورد بحث جماعتى از اهل یک عصر باشند که یک نفر از شهداء، شاهد بر اعمال آنان باشد، و بر این حساب امتى که رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) بسوى آنها مبعوث شده به امتهاى زیادى تقسیم مى شود.
و قهرا مراد از شهید هم انسانى خواهد بود که مبعوث به عصمت و شهادت(مشاهده) باشد، همچنانکه قبلا هم گذشت ، مؤ ید این معنا جمله(من انفسهم) است ، زیرا اگر مشاهده نداشته باشد، دیگر براى جمله از(خودشان) محلى باقى نمى ماند،
همچنانکه براى متعدد بودن شاهد هم لزومى نیست ، پس باید براى هر امتى شاهدى از خودشان باشد، چه اینکه آن شاهد پیغمبر آنان باشد، یا غیر پیغمبرشان و هیچ ملازمه اى میان شهید بودن و پیغمبر بودن نیست ، همچنانکه آیه(و جى ء بالنبیین و الشهداء) نیز آن را تایید مى کند.
باز بنابراین معنا مراد از کلمه(هؤ لاء) در جمله(و جئنا بک شهیدا على هؤ لاء) شهدا خواهد بود نه عامه مردم ، پس شهداء، شهداى بر مردمند، و رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) شاهد بر آن شهداء است ، و ظاهر شهادت بر شاهد بودن این است که آن شاهد را تعدیل کند، نه اینکه ناظر بر اعمال او باشد پس رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) شاهد بر مقام شهداء است نه بر اعمال آنان و بهمین جهت لازم نیست رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) معاصر همه شهداء باشد، و از جهت زمان با همه آنان متحد باشد(دقت فرمایید).
و انصاف این است که اگر این تقریر را براى آیه نکنیم اشکال و اختلافى که در میان آیات راجع به شهادت هست رفع نمى شود، مثلا آیه سوره بقره و آیه(لیکون الرسول شهیدا علیکم و تکونوا شهداء على الناس) دلالت دارند بر اینکه مراد از امت ، مؤ منین اند، و حال آنکه غیر این دو آیه دلالت دارد بر اینکه مقصود از امت ، همه اهل عصرند، آن دو آیه دلالت دارند بر اینکه رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) شهید بر شهداء است ، و خلاصه میان او و مردم ، شهداى دیگرى هستند، و آیات دیگر بر خلاف آن دلالت دارد، زیرا دلالت دارند بر اینکه بر همه مردم یک شهید گمارده شده ، و او همان پیغمبر مردم ، است چون فرض این است که در این صورت شهید هر مردمى پیغمبر آن مردم است ، و در این صورت دیگر قید(من انفسهم) لغو مى شود، چون پیغمبر هر مردمى همیشه با آن مردم و معاصر ایشان نیست ، و نیز آن وقت دیگر شهادت ، شهادت زنده نیست ، و حال آنکه به دلیل آیه مربوط به داستان مسیح ، شهید کسى است که زنده باشد و ببیند، و همچنین اشکالات دیگرى .
(و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمین) - مى گویند این آیه شریفه استینافى و غیر مربوط به سابق خویش است ، و در آن قرآن کریم را با صفات برجسته اش توصیف مى کند، یک صفت عمومى آن این است که تبیان براى هر چیزى است
معناى اینکه قرآن بیان کننده هر چیزى است(تبیانالکل شى ء)
و تبیان - بطورى که گفته شده - به معناى بیان است ، و چون قرآن کریم کتاب هدایت براى عموم مردم است و جز این کار و شانى ندارد لذا ظاهرا مراد از(کل شى ء) همه آنچیزهایى است که برگشتش به هدایت باشد از قبیل معارف حقیقى مربوط به مبداء و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الهى و قصص و مواعظى که مردم در اهتداء و راه یافتنشان به آن محتاجند، و قرآن تبیان همه اینها است(نه اینکه تبیان براى همه علوم هم باشد).
و صفت خصوصى آن که مربوط به خصوص مسلمین است که حاضر شده اند در برابر حق تسلیم شوند این است که هدایتى است که مسلمین به وسیله آن به سوى صراط مستقیم راه یافته و رحمتى است از ناحیه خداى سبحان به سوى ایشان که به وسیله عمل به آن ، به خیر دنیا و آخرت رسیده به ثواب خدا و رضوان او نائل میگردند، و بشارتى است براى ایشان که به ایشان مغفرت و رضوان و بهشتهاى خدا را که در آن نعیم مقیم است نوید مى دهد. این آن مطلبى است که مفسرین در این آیه گفته اند، و این وقتى صحیح است که منظور از تبیان ، همان بیان معهود و معمولى ، یعنى اظهار مقاصد بوسیله کلام و دلالتهاى لفظى بوده باشد، قرآن کریم با دلالت لفظى به بیشتر از آنچه گفته اند دلالت ندارد لیکن در روایات آمده که قرآن تبیان هر چیزى است ، و علم(ما کان و ما یکون و ما هو کائن) یعنى آنچه بوده و هست و تا روز قیامت خواهد بود همه در قرآن هست ، و اگر این روایات صحیح باشد لازمه اش این مى شود که مراد از تبیان اعم از بیان به طریق دلالت لفظى باشد و هیچ بعدى هم ندارد که در قرآن کریم اشارات و امورى باشد که آن اشارات از اسرار و نهفته هایى کشف کند که فهم عادى و متعارف نتواند آن را درک نماید.
و ظاهرا بطورى که از سیاق این آیات که سیاق احتجاج بر اصول سه گانه دین ، یعنى توحید و نبوت و معاد است و در این سیاق مکررا مطلب منعطف به آن شده ، بر مى آید که جمله(و نزلنا علیک الکتاب) جمله استینافیه نیست ، بلکه حال است از ضمیر خطابى که در جمله(جئنا بک) قرار دارد حال چه اینکه حرف(قد) در تقدیر بگیریم ، و تقدیر کلام را(و قد نزلنا) بدانیم و یا تقدیر نگیریم ، - بنا بر اختلافى که نحویین از بصریها و کوفیها در باره جمله حالیهاى مصدر به فعل ماضى دارند - یعنى در صدر آن فعل ماضى قرار گرفته است .
و معناى آیه چنین است :(و جئنا بک شهیدا على هؤ لاء و الحال انا انزلنا علیک من قبل فى الدنیا الکتاب ...) یعنى ، ما تو را شاهد بر اینان فرستادیم ، در حالى که قبلا یعنى در دنیا کتاب بر تو نازل کردیم ، که بیان هر چیزى از امور هدایت ، و با آن حق از باطل تشخیص داده مى شد، پس تو در دنیا اعمال آنان را نظارت نموده ، در روز قیامت علیه ظالمین به آن ظلمهایى که کرده اند، و براى مسلمین به آن تسلیمى که از خود نشان دادند شهادت میدهى ، چون کتاب هدایت و رحمت و بشراى ایشان بود. و تو هم قهرا هادى و رحمت و مبشر ایشان بودى .
بنابراین ، صدر آیه به منزله مقدمه است براى ذیل آن ، گویا کسى مى گوید: بزودى شهدایى مبعوث مى شوند که علیه مردم شهادت مى دهند به آنچه که کرده اند و تو یکى از ایشانى و بهمین جهت نازل کردیم بر تو کتابى که حق را از باطل بیان و مشخص مى کند، تا تو بوسیله آن در روز قیامت علیه ستمکاران به ستمهایى که کردند و کتاب ، آن ستمها را معرفى کرده بود شهادت دهى ، و بر مسلمانان به اسلامشان که باز قرآن آن را بیان کرده بود(چون هادى و رحمت و بشراى ایشان بود) شهادت دهى ، چون تو با داشتن کتاب ، هادى و رحمت و مبشر آنان بودى .
و از نکات لطیفى که این معنا را تایید مى کند مقارنت کتاب با شهادت در بعضى آیات شهادت است ، مانند آیه(و اشرقت الارض بنور ربها و وضع الکتاب و جى ء بالنبیین و الشهداء) و بزودى ان شاء الله خواهد آمد که مراد از آن کتاب ، لوح محفوظ است و در قرآن کریم هم مکرر آمده که قرآن از لوح محفوظ است از آن جمله فرموده :(انه لقرآن کریم فى کتاب مکنون) و نیز فرموده :(بل هو قرآن مجید فى لوح محفوظ).
و شهادت لوح محفوظ هر چند غیر از شهادت رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) است و لیکن هر دو متوقف بر قضاى کتابى است که نازل شده .
بحث روایتى
روایتى در ذیل آیه :(یعرفون نعمة الله ثم ینکرونها...) و جئنابک شهیدا على هؤلاء)
در الدر المنثور است که ابن ابى حاتم از مجاهد روایت کرده که : عربى بیابانى نزد رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) آمده از او درخواستى کرد
حضرت این آیه را برایش خواند:(و الله جعل لکم من بیوتکم سکنا) اعرابى گفت : بله ، حضرت خواندند:(و جعل لکم من جلود الانعام بیوتا تستخفونها) اعرابى گفت : آرى ، آنگاه همچنان مى خواندند و او مى گفت آرى ، تا رسیدند به این جمله :(کذلک یتم نعمته علیکم لعلکم تسلمون) اعرابى این را که شنید پشت کرد و رفت ، لذا دنبال آن این آیه نازل شد:(یعرفون نعمة الله ثم ینکرونها و اکثرهم الکافرون).
در تفسیر برهان از ابن شهر آشوب از امام باقر(علیه السلام) روایت کرده که در ذیل جمله(یعرفون نعمة الله ثم ینکرونها ...) فرمود: مقصود این است که نعمت ولایت على را به ایشان شناسانید و به ولایتش دستورشان داد، ولى ایشان بعد از وفات او آ