دو آیه اول این آیات داستان هجرت را یادآورى نموده و به مهاجرین در راه خدا وعده نیکویى در دنیا و آخرت مى دهد، و مابقى آیات ، داستان شرک مشرکین و تشریع احکام بدون اذن خدا را که کار مشرکین بود تعقیب و بر حسب معنا جواب مفصلى است به گفتار مشرکین که دعوت نبوى به ترک عبادت آلهه و ترک تشریع احکام را امرى محال مى دانستند و مى گفتند:(لو شاء الله ما عبدنا ....).
و الذین هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا لنبوئنهم فى الدنیا حسنة و لاجر الاخرة خیر لو کانوا یعلمون
وعده جمیلى است که به مهاجرین میدهد، و مؤ منین دو هجرت داشتند یکى هجرت از مکه به حبشه که عده اى از گروندگان به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و به اذن خدا و رسولش انجام دادند و مدتى در آنجا ایمن از شر مشرکین و عذاب و فتنه ایشان بسر بردند.
دوم هجرت از مکه به مدینه که مؤ منین بعد از مهاجرت رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) یکى پس از دیگرى بدان شهر مهاجرت نمودند و ظاهرا مراد از هجرت در آیه مورد بحث هجرت دومى است ، سیاق دو آیه نیز با هجرت دومى بیشتر مى سازد تا اولى .
و جمله(فى الله) متعلق است به(هاجروا) و مراد از مهاجرت در خدا این است که مهاجرت براى کسب رضاى خدا باشد و این هدف محیط به ایشان باشد و جز آن هدف دیگرى نداشته باشند همچنانکه وقتى گفته مى شود:(سافر فى طلب العلم) و یا(خرج فى طلب المعیشة) معنایش این است که مسافرت کرد به غرض کسب علم و بیرون شد براى بدست آوردن معیشت ، و غرض دیگرى نداشت .
و از سیاق بر مى آید که جمله(من بعد ما ظلموا) نیز از نظر معنا مقید به همان جمله(فى الله) است و تقدیرش این است که(و الذین هاجروا فى الله من بعد ما ظلموا فیه : و کسانى که در راه خدا مهاجرت کردند بعد از آنکه در راه خدا ستم دیدند) و اگر کلمه(فیه) حذف شد به منظور اختصار بود، و اگر در تقیید مهاجرت به همین جمله(فى الله) اکتفاء کرد براى اینکه همین جمله محل ابتلاء بود پس ایستادن براى توضیح خصوص این جمله از سایر فقرات آیه مهم تر است .
مقصود از حسنه در دنیا که خداوند به مهاجرین وعده داده مجتمع صالح اسلامى است
بعضى در تفسیر کلمه(حسنة) که در جمله(لنبوئنهم فى الدنیا حسنة) قرار دارد گفته اند: یعنى شهر خوبى بجاى آن شهرى که ترک گفتند، و آن مکه و حوالى آن بود که وطن ایشان بود، آنگاه استدلال کرده اند به اینکه کلمه(لنبوئنهم) از باب(بواَت له مکانا) است یعنى مکانى را جهت جاى دادن کسى صاف کردم .
بعضى دیگر گفته اند: یعنى حالت خوبى ، که منظور از آن فتح و پیروزى و نجات از ذلت و زیر دستى کفار است ، و بنا بر این تفسیر جمله(لنبوئنهم ...)، استعاره به کنایه است .
این دو تفسیر مالا یکى است براى اینکه مهاجرین در راه خدا براى دین مهاجرت کردند که مجتمعى اسلامى و پاک تشکیل دهند که در آن مجتمع جز خدا کسى پرستش نشود، و جز عدل و احسان چیزى حکومت نکند، و یا براى این بود که به مجتمعى وارد شوند و در آن منزل کنند که وضعش چنین باشد، پس اگر از مهاجرتشان امید حسنه اى داشتند، و یا وعده حسنه اى داده شدند آن حسنه همین مجتمع صالح بود و نیز اگر آن شهر را که بدان مهاجرت کردند، ستودند براى این بود که جاى تشکیل چنین مجتمعى بوده نه براى اینکه آب و هوایش خوب بوده ، پس هدف و غرض از حسنه اى که وعده داده شدند که در دنیا به آن برسند همین مجتمع صالح بوده چه اینکه مقصود از حسنه شهر باشد و یا حالت حسنه اى که در آن شهر به خود مى گیرند.
(و لاجر الاخرة خیر لو کانوا یعلمون) این ، تتمیم وعده قبلى و اشاره به این نکته است که اجر اخروى از اجر دنیوى که گفته شد بهتر است اگر مردم بدانند که خدا در آخرت چه نعمتهایى برایشان آماده کرده ، زیرا در آخرت سعادت آمیخته با بدبختى نیست ، بلکه خلودى است که فنا در آن راه ندارد و کام و لذتش با ناکامى توأ م نیست ، جوار رحمت رب العالمین است .
الذین صبروا و على ربهم یتوکلون
بعید نیست که از سیاق دو آیه مورد بحث ، استفاده شود که بیشترین عنایتى که در آن دو است نسبت به وعده اى است که خدا به مهاجرین داده بدون اینکه نظرى داشته باشد که خبر دهد قبل از این هجرت اتفاق افتاده یا نه .
و خلاصه از سیاق استفاده مى شود که وضع این دو آیه وضع جمله شرطیه است ، و گویا مى خواهد بفهماند هر کس که در راه خدا
مهاجرت کند اجرى چنین و چنان مى برد، نه اینکه بخواهد از وقوع هجرت خبر داده و به مهاجرینش وعده نیکو دهد.
آن وقت در جمله(الذین صبروا) مهاجرین در راه خدا را توصیف به صبر و توکل مى کند بدون اینکه بخواهد نسبت به عکس العمل مهاجرین در برابر آزار و اذیت مشرکین در ایام توقفشان در میان آنان ، اظهار نظرى کرده باشد.
علت توصیف مهاجرین به دو صفت صبر وتوکل
و اگر به این دو صفت توصیف فرموده به این عنایت است که این دو صفت در رسیدن به آن غایت حسن که خدا وعده داده کمال دخالت را دارد، زیرا اگر بر تلخى جهاد، صبر نمى کردند و در هنگام هجوم بلاها توکلى به خدا نمى داشتند و همه اعتمادشان به خودشان بود با آن ضعفى که از هر جهت داشتند جا خالى مى کردند، و نمى توانستند ایستادگى کنند،
آنهم با آن دشمنانى که اصرار و پافشارى در دشمنى خود داشتند، و وقتى به دست دشمن متلاشى مى شدند آن اجتماع صالح که خدا وعده داده بود، درست نمى شد و از آن بهره برده نمى شد، و قهرا امر آخرتشان هم تباه مى گردید.
و اگر مراد از این دو آیه وعده به خصوص مهاجرین صدر اسلام که قبل از نزول آیه ، هجرت کرده بودند، بوده باشد که آیه خواسته باشد بعد از عمل دلخوششان نموده و در ازاى اینکه از وطن و مال و زندگى دست کشیده و فتنه ها و محنت ها دیده بودند تسلیت داده باشد در این صورت جمله(الذین صبروا و على ربهم یتوکلون) مدح ایشان خواهد بود، مدح در مقابل عکس العملهایى که در ایام اقامت در مکه و در راه و در مدینه از خود نشان دادند و صبرى که در برابر آزار مشرکین کردند و توکلى که بر خداى تعالى نموده و تسلیمى که در برابر دستور خدا از خود نشان دادند.
و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى الیهم فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون
در اینجا به بیان کیفیت ارسال رسل و انزال کتب که قبلا اشاره داشت بازگشت نموده است تا براى مشرکین روشن سازد که دعوت دینى ، دعوتى عادى و معمولى است با این تفاوت که خداوند به صاحبان این دعوت وحى مى فرستد، و به وسیله وحى ، آنچه که صلاح دنیا و آخرت مردم است به ایشان مى رساند.
مفاد آیه :(و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا...) حصر رسالت در بشر عادى است
و هیچ یک از فرستادگان خدا ادعا نکرده و در هیچ یک از کتابهاى فرستاده شده از ناحیه خدا ادعا نشده که دعوت دینى ظهور قدرت غیبیه اى است که هر چیزى را مقهور مى سازد و اراده تکوینیه اى است که مى تواند نظام عالم را بر هم زند و سنت اختیار را باطل کند و مردم را مجبور به قبول نماید تا در پاسخش بگویند:(لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء ....).
و بنا بر این ، جمله(و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى الیهم) سیاقش حصر رسالت است بر بشر عادى و معمولى منتهى بشرى که به او وحى شود، و این حصر، در قبال ادعاى مشرکین است که مى پنداشتند اگر خداوند بشرى را فرستاده خود کند نظام طبیعت را نقض کرده اختیار و استطاعت را از بین برده است .
با این بیان روشن مى گردد سخنى که بیشتر مفسرین در تفسیر آیه گفته اند صحیح نیست ،
و آن این است که گفته اند: آیه شریفه سیاقش رد مشرکین از قریش است که مى پنداشتند بشر صلاحیت رسالت را ندارد، و اگر رسالتى باشد باید ملائکه حامل آن شود، پس آیه در مقام رد این پندار است ، و مى فرماید که سنت الهى بر طبق حکمت جریان یافته و حکمت اقتضاء مى کند که فرستاده بر بشر از جنس خود بشر باشد، منتهى تنها فرقى که لازم است میان او و مردم باشد این است که معارف و اوامر و نواهى به وى وحى شود. وجه اینکه گفتیم این سخن صحیح نیست این است که این حرف با سیاق آیه انطباق ندارد، و قبلا هم از خصوص مشرکین قریش چنین پندارى نقل نشده بود، و حتى بصورت پیشنهاد و اقتراح فرستادن ملائکه هم نیامده بود تا بگوییم آیه ناظر به آن است .
تنها سخنى که قبلا از مشرکین نقل شده بود آنهم از مطلق مشرکین نه مشرکین قریش همان جمله(لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شى ء ...) بود که گفتیم سیاقش اثبات استحاله نبوت است و در آن صحبتى از رسالت ملائکه نشده بود.
بعضى دیگر از مفسرین به این آیه استدلال کرده اند بر اینکه : خداى سبحان بچه و زن را رسول قرار نداده ، آن وقت به نبوت عیسى(علیه السلام) در گهواره بخود اشکال کرده ، و پاسخ داده به اینکه : نبوت اعم از رسالت است و آنچه عیسى بن مریم(علیهماالسلام) داشت به شهادت قرآن کریم نبوت بود نه رسالت ، زیرا قرآن از قول خود عیسى حکایت مى کند که گفت :(انى عبد الله آتانى الکتاب و جعلنى نبیا).
لیکن در این سخن اشکال است ، زیرا استدلال مذکور به آیه شریفه وقتى تمام است که جمله(و ما ارسلنا) مخصوص رسولان باشد و حال آنکه عین این عبارت در باره انبیایى هم که رسول نبوده اند آمده و مثلا فرموده اند:(و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبى ... : ما قبل از تو هیچ رسول و نبیى ارسال نکردیم مگر آنکه ...) و اگر استدلال بالا صحیح باشد باید هیچ طفل و زنى نبى هم نباشد، و حال آنکه به اقرار خود شما عیسى بنا به حکایت قرآن گفت :(من بنده خدایم که مرا کتاب داده و نبیم کرده است) و در باره حضرت یحیى فرموده :(و آتیناه الحکم صبیا) پس حق مطلب همانست که گفتیم آیه شریفه(و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا) در مقام بیان این معنا است که رسولان خدا مردانى از جنس بشر عادى بودند،
و هیچ عنایتى به این جهت ندارد که در اول بعثت به حد بلوغ رسیده باشند یا نه ، تنها غرض افاده این است که نوح و ابراهیم و موسى و عیسى و یحیى - که همه رسولان خدا بودند - رجالى از جنس بشر بودند که به ایشان وحى مى شد، نه اینکه اشخاصى بوده باشند مجهز به قدرت قاهره غیبى و اراده الهى تکوینى .
قریب به معناى آیه مورد بحث آیه(ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى الیهم فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون و ما جعلناهم جسدا لا یاکلون الطعام و ما کانوا خالدین) است .
و ظاهر جمله(فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) این است که خطاب به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و قومش باشد هر چند که خطاب در جملات قبل تنها به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) بود، و لیکن در آنها نیز معنى متوجه همه بود، پس در این جمله خطاب را هم عمومى گرفت تا هر کس راه خود را شناخته و پیروى کند، و آنانکه از حقیقت دعوت نبوى خبر ندارند مانند مشرکین ، به اهل علم مراجعه نموده از ایشان بپرسند، و اما آن کس که این معنا را مى داند مانند خود رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و گروندگان به وى که دیگر غنى و بى نیاز از سؤ ال هستند.
بعضى گفته اند: خطاب در آیه فقط متوجه به مشرکین است ، زیرا آنان بودند که منکر دعوت نبوى بودند، و همانها باید به اهل علم مراجعه نموده بپرسند، و لیکن لازمه این حرف این است که بدون هیچ نکته اى در آیه التفات از فرد به جمع بکار رفته باشد،(و خدا داناتر است).
معنا و موارد استعمال کلمه :(ذکر)
کلمه(ذکر) به معناى حفظ معناى چیزى و یا استحضار آن است و به هر چیزى که آدمى بوسیله آن حفظ شود و یا مستحضر گردد ذکر گفته مى شود. راغب در مفردات گفته است : ذکر، یک مرتبه گفته مى شود و از آن ، آن هیئت و وضع درونى اراده مى شود که براى انسان ممکن مى شود بوسیله آن ، مطالب و آموخته هایش را حفظ کند، و ذکر به این معنى مرادف با کلمه(حفظ) است با این تفاوت که حفظ را به اعتبار نگهدارى آن محفوظ بکار مى برند، و ذکر را به اعتبار اینکه محفوظ و مستحضر است ،
یک مرتبه هم ذکر گفته مى شود و از آن حضور مطلب در قلب و یا در زبان اراده مى شود، و بهمین جهت است که بعضى گفته اند: ذکر دو جور است ، ذکر به قلب و ذکر به زبان ، و هر یک از این دو جور خود دو نوعند، یکى بعد از فراموشى که در فارسى به آن به یاد آوردن مى گویند، و یکى هم بدون سابقه فراموشى که در حقیقت ادامه حفظ است . و ظاهرا اصل در این کلمه ، ذکر قلبى است ، و اگر لفظ را هم ذکر گفته اند به اعتبار این است که لفظ معنا را بر دل القاء مى کند و به همین اعتبار در قرآن کریم هم استعمال شده ، چیزى که هست در عرف قرآن اگر این کلمه مقید به قیدى نشد معنایش یاد خداست .
و بهمین عنایت است که قرآن کریم ، وحى نبوت و کتابهاى فرستاده شده بر انبیاء را ذکر خوانده است و آیاتى که شاهد بر این معنا است بسیار است و حاجتى به ایراد آنها در اینجا نیست ، البته در آیه بعدى مورد بحث ، قرآن کریم را هم ذکر خوانده است .
مراد از اهل ذکر در فاسئلوا اهل الذکر) و اینکه مخاطبین این خطاب کیانند
پس قرآن کریم ذکر است ، همچنانکه کتاب نوح و(صحف) ابراهیم و(تورات) موسى و(زبور) داوود و(انجیل) عیسى(علیه السلام) که همه کتابهاى آسمانیند نیز ذکرند، و بعضى از اهل این کتابها آنها که این کتابها براى ایشان نازل شده و گروندگان به این کتابها اهل ذکرند. و چون اهل و متخصص هر چیزى نسبت به آن چیز عارفتر و بیناتر و به اخبار آن داناترند پس کسانى که مى خواهند نسبت به آن چیز اطلاع بدست آورند لازم است به اهل آن مراجعه کنند، و اهل کتابهاى آسمانى همان دانشمندانى هستند که تخصصشان در علم آن کتاب و عمل به شرایع آن است آنها اهل خبره و عاملین به آن علمند، اخبار انبیاء را مى دانند، پس دیگران باید به آنان مراجعه نمایند.
لیکن مشرکین که در آیه شریفه(فاسئلوا اهل الذکر) مورد خطاب هستند از آنجائیکه نمى خواستند تسلیم گفته هاى رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و نبوت او شده تصدیقش کنند، و قرآن را مسخره مى کردند، همچنانکه خود قرآن حکایت مى کند که(قالوا یا ایها الذى نزل علیه الذکر انک لمجنون) لذا نمى توانند مورد خطاب در جمله(فاسئلوا اهل الذکر) بوده باشند، و این جمله جز با یهودیان اهل تورات قابل انطباق نیست ، مخصوصا با در نظر داشتن اینکه یهودیان دشمن رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) بودند و نبوتش را رد مى کردند، و دلهاى مشرکین با
دشمنى آنان گرم بود، چون یهودیان از مشرکین طرفدارى مى کردند، و گفتند:(هؤ لاء اهدى من الذین آمنوا سبیلا).
بعضى از مفسرین گفته اند: مراد از(اهل ذکر) اهل علم به تاریخ گذشتگان است ، چه اینکه خود اهل ایمان باشند یا کافر، و اگر علم را ذکر نامیده براى این بوده که غالبا علم از تذکر و یادآورى دلیل به دست مى آید، و در حقیقت علم را ذکر نامیدن ، از باب نامگذارى مسبب به اسم سبب است .
ولى این حرف صحیح نیست زیرا علم را ذکر نامیدن مجاز است که اگر قرینه اى در کلام باشد به حکم اجبار بر آن حمل مى شود و در آیه قرینه اى بر این معناى مجازى نیست ، علاوه بر این در سایر مواردى که در قرآن کلمه ذکر آمده معهود غیر این معنا است .
بعضى دیگر گفته اند: مراد از اهل ذکر، اهل قرآن است ، براى اینکه خداوند قرآن را ذکر نامیده ، و اهل قرآن هم رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و اصحاب و خواص مؤ منین اند. این تفسیر هم صحیح نیست ، زیرا درست است که قرآن ، ذکر بوده و اهل قرآن هم اهل ذکرند، و لیکن اراده این معنى از آیه با اتمام حجت نمى سازد، و معنى ندارد به کسانى که نبوت خاتم النبیین(صلى الله علیه و آله و سلم) را قبول ندارند گفته شود اگر نمى دانید بروید از پیروان او بپرسید.
و بهر حال آیه شریفه ارشاد به یکى از اصول عقلایى و احکام عام عقلى است ، و آن عبارت است از وجوب رجوع جاهل در هر فنى به عالم در آن فن ، و بهمین جهت معلوم است که این دستور دستور تعبدى نبوده و امرش هم امر مولوى نیست که بخواهد بدون ملاک عقلى به جاهل دستور دهد که به خصوص عالم مراجعه کن نه به غیر او.
بالبینات و الزبر
این جمله متعلق به مقدرى است که مضمون آیه قبلى که مى فرمود(و ما ارسلنا) به آن دلالت مى کند، و تقدیر کلام چنین است :(ارسلناهم بالبینات و الزبر) یعنى انبیاء را با بینات و زبر فرستادیم که آنها عبارتند از ادله روشن و دلالت کننده بر حقانیت رسالت و کتابهاى نازله برایشان .
بیان مطلب این است که عنایت در آیه قبلى به این بود که بفهماند رسولان ، تنها و تنها بشر عادیند، پس ، از بیان این حقیقت گویا در ذهن شنونده این شبهه خلجان مى کند که اگر بشر عادى هستند پس به چه چیز فرستاده شده اند؟ از این سؤ ال جواب داده شد، و بعضى از مفسرین گفته اند: بر بینات و زبر، بینات براى اثبات رسالتشان ، و زبر براى حفظ تعلیماتشان . بعضى دیگر از مفسرین نیز گفته اند: جمله مزبور متعلق است به جمله(و ما ارسلنا یعنى ما ارسلنا بالبینات و الزبر الا رجالا نوحى الیهم). اشکال این وجه این است که هر چند در جاى خود حرف صحیحى است و لیکن آن نکته اى را که گفتیم افاده نمى کند.
معنا و مفاد آیه :(و انزل الیک الذکر لتبین للناس مانزل الیهم ...)
و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما انزل الیهم و لعلهم یتفکرون
شکى نیست در اینکه تنزیل کتاب بر مردم و انزال ذکر بر رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) به یک معنا است و آن عبارت است از فرو فرستادن آن بر مردم ، براى اینکه مردم از آن اخذ نموده و عمل کنند همچنانکه فرموده(یا ایها الناس قد جاءکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نورا مبینا) و نیز فرموده :(لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکرکم افلا تعقلون).
بنابراین ، خلاصه معنا این مى شود که مقصود از فرو فرستادن کتاب ، براى همه بشر بود و در این کار تو و همه افراد بشر یکسان هستید و اگر شخص تو را مورد خطاب قرار دادیم براى این نبود که قدرت غیبى و اراده تکوینى الهى را بر تو تحمیل نموده و تو را بر آنان و بر هر چیز مسلط کنیم بلکه براى دو چیز بود:
یکى اینکه : آنچه که تدریجا براى مردم نازل مى شود براى ایشان بیان کن ، چون معارف الهى بدون واسطه به مردم نمیرسد،
و ناگزیر باید کسى از میان ایشان به این منظور منصوب گردد و این همان غرض از رسالت است که عبارت است از تحمل وحى و سپس ماموریت بر ابلاغ و تعلیم و بیان آن .
دوم اینکه : مردم در باره تو تفکر نموده بینا شوند و بفهمند آنچه را که آورده اى حق بوده و از ناحیه خداى تعالى است ، زیرا اوضاع محیط و حوادث و احوالى که از اول زندگیت بر تو احاطه نموده ، از دوران یتیمى و دوران سکوت و خمودى و حرمان از تعلیمات و کتابت و دوران نداشتن مربى صالح و فقر و گیر کردن در میان قومى جاهل و پست ، و تهى دست از مزایاى تمدن و فضائل انسانیت ، همه اینها اسبابى بودند که بطور قاطع نمى گذاشتند تو از چشمه زلال کمال قطره اى بنوشى و از رشته سعادت سر نخى به دست بیاورى ، لیکن خداى سبحان بسویت ذکرى فرستاد تا با آن بر جن و انس تحدى کنى ، کتابى فرستاد که بهترین و مافوق تمامى کتب آسمانى و بیان هر چیز و هدایت و رحمت و برهان و نور مبین است .
بنا بر این ، قدرى فکر کردن در باره زندگى تو براى مردم بهترین راهنماى ایشان است به اینکه خود تو در آنچه که آورده اى هیچ کاره اى ، و
این خدا است که به علم خود تو را عالم و به قدرت خود تو را تایید کرد بدون اینکه هیچ یک از اسباب عادى چنین سرنوشتى را برایت ایجاب کرده باشد. این آن نکته اى است که آیه کریمه با در نظر گرفتن سیاقش و سیاق ما قبلش افاده مى کند، و محصل آن این است که جمله(لتبین ...) غایت است براى انزال ، اما نه فى نفسه ، بلکه از حیث اینکه متعلق به شخص رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) است ، و متعلق(یتفکرون) حذف شده ، و تقدیر آن این است که :(در زندگى تو تفکر کند) نه در(ذکر).
وجوهى که مفسرین در تفسیر آیه گفته اند
و لیکن مفسرین گفته اند که جمله(لتبین) غایت است براى انزال ، و مراد از(تفکر) تفکر در ذکر است ، تا به این وسیله بفهمند که ذکر حق است ، و بنا بر این تقدیر معناى آیه چنین مى شود: ما بسویت ذکر، یعنى قرآن را فرستادیم تا براى همه مردم آنچه را که در این ذکر برایشان نازل شده و آنچه این ذکر از اصول معارف و احکام و شرایع و تاریخ احوال امتهاى گذشته و آنچه از سنت خدا بر آنان جریان یافته را در بردارد بیان کنى ، و دیگر براى این امید بود که در ذکر، تفکر کنند تا باشد، که به حقانیت و از طرف خدا بودن آن واقف گردند، و یا براى اینکه در آنچه برایشان بیان میکنى تفکر کنند.
اولا - این است که آیه شریفه چیزى شبیه تحصیل حاصل مرتکب شده باشد، چون تفکر در ذکر بعد از بیان آن بوسیله رسول شبیه تحصیل حاصل است ، و هیچ چاره اى هم ندارد مگر اینکه نظم کلام را به ترتیب زیر عوض کرده باشد:(و انزلنا الیک الذکر لتبین لهم : کتاب را بر تو نازل کردیم تا براى ایشان بیان کنى).
ثانیا - در این صورت کلمه الیک مستدرک و زیادى خواهد بود، مخصوصا با در نظر گرفتن جمله(و لعلهم یتفکرون) دیگر حاجتى به ذکر آن نبود، براى اینکه نتیجه و غایت انزال را چه به او نازل شده باشد و چه به غیر او بیان کرده است و خلاصه نازل شدن به او در این غرض دخالتى ندارد، و همچنین نتیجه اى که از علم ، امید مى رود این است که در(ذکر) تفکر کنند و بفهمند که ذکر حق و نازل از ناحیه خداست ، حال به هر کس که مى خواهد نازل شده باشد و نیز لازمه این حرف این است که کلمه(الیک) هم که در آخرین آیه مورد بحث آمده زیادى بوده باشد.
ثالثا - این توجیه ، آیه را از سیاق آیه قبلى قطع مى کند، و حال آنکه آیه مورد بحث با آیه قبلش :(و ما ارسلنا من قبلک الا رجالا نوحى الیهم) و آیات قبل از آن در یک سیاق است .
در اینجا وجه دیگرى هم هست که ممکن است بوسیله آن بعضى از اشکالات سه گانه دفع شود، و آن این است که بگوییم مراد از ذکر نازل شده لفظ قرآن کریم ، و مراد از(ما نزل الیهم) معناى آن یعنى : احکام و شرایع و سایر مطالب آن باشد، و آن وقت جمله لتبین غایت باشد براى انزال ، و جمله(لعلهم یتفکرون) عطف باشد بر مقدر، و غایت باشد براى تبیین نه براى انزال ، و لیکن این وجه خلاف ظاهر آیه است ،(دقت بیشترى بفرمائید).
و یکى از لطائف قرآن تعبیرى است که در آیه(و انزلنا الیک) و در(ما نزل الیهم) به کار رفته و فعل(نزل) را تکرار کرده ، ولى یکى را از باب افعال آورده ، که دلالت بر نزول یکجا و یک مرتبه مى کند و دیگرى را از باب تفعیل که تدریج را مى رساند، و شاید وجه اینکه اینطور آورده این باشد که در جمله(و انزلنا الیک) عنایت به نازل کردن قرآن به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) است و بس و هیچ عنایتى به خصوصیات مربوط به انزال(از حیث دفعى و تدریجى) ندارد، و بهمین جهت(قرآن) ذکر را یکپارچه تصور نموده و از نزول آن از ناحیه خدا به کلمه(انزال) تعبیر فرموده است .
و اما ربطى که مردم با قرآن دارند، عبارت است از: اخذ و تعلم و عمل به آن ، و این مساله بخاطر اینکه تدریجى است لذا نازل شدن قرآن براى مردم را به کلمه تنزیل تعبیر کرده است .
حجت بودن بیانات رسول الله و عترت او(ائمه) علیهم الصلاة و السلام
این آیه دلالت دارد بر حجیت قول رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) در بیان آیات قرآن و تفسیر آن ، چه آن آیاتى که نسبت به مدلول خود صراحت دارند و چه آنهایى که ظهور دارند، و چه آنهایى که متشابهند، و چه آنهایى که مربوط به اسرار الهى هستند، بیان و تفسیر رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) در همه آنها حجت است ، و اینکه بعضى گفته اند: کلام رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) تنها در تفسیر متشابهات و آن آیاتى که مربوط به اسرار الهى اند حجیت دارد، و اما آن آیاتى که در مدلول خود صریح و یا ظاهرند، و احتیاج به تفسیر ندارند، کلام رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) در آن موارد حجت نیست حرف صحیحى نیست ، و نباید به آن اعتناء نمود.
این در خود بیان رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) است و در ملحقات بیان آن جناب که همان بیانات ائمه هدى(علیهم السلام) است نیز مطلب از این قرار است ، زیرا به حکم حدیث ثقلین بیان ایشان هم بیان رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و ملحق به آن است ، به خلاف سایر افراد، هر چند صحابه و یا تابعین و یا علماى امت باشند کلامشان حجت نیست ، براى اینکه آیه شریفه شامل آنان نمى شود، نصى هم که بتوان به آن اعتماد نمود و دلالت بر حجیت على الاطلاق کلام ایشان کند، در کار نیست .
و اما اینکه فرموده :(فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون) در سابق گذشت که ارشاد به حکم عقل است که عقل ، عقلا را ملزم مى کند به اینکه اگر در فنى جاهل بودند به عالم آن فن رجوع کنند، بدون اینکه حکم خود را به طائفه معین اختصاص داده باشد.
البته این درباره بیاناتى است که بطور مشافهه و رو در رو از رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) و امامان(علیهم السلام) گرفته شده باشد، و اما اگر خود ما از آن حضرات چیزى نشنیده ایم ولى دیگران آن را نقل مى کنند در صورتى که آن نقل به حد تواتر رسیده باشد و یا قرینه اى قطع آور یا نزدیک به آن همراهش باشد آن نقل هم حجت است ، چون آن هم بیان ائمه(علیهم السلام) است و اما چیزى که حاکى آن بیان است اگر به حد تواتر نرسیده باشد و آنچنان قرینه اى هم همراه نداشته باشد چنین چیزى حجت نیست ، چه مخالف کتاب باشد و چه موافق آن ، چون در اولى بیان نیست ، و در دومى بیان بودنش احراز نشده و تفصیل این مساله در جاى دیگر باید بیاید.
انذار و تهدید مشرکین که از در مکه به خدا و پیامبرانش گناه مى کردند(مکرواالسیئات)
افامن الذین مکروا السیئات ان یخسف الله بهم الارض او یاتیهم العذاب من حیث لا یشعرون
این آیه و دو آیه بعد از آن انذار و تهدید مشرکین است که غیر خدا را عبادت نموده و احکام و شرایعى براى خود تشریع میکردند و در زندگى ، سنتهایى را براى خود به وجود مى آوردند و از شرایع خدا که از راه نبوت رسیده بود اعراض مى جستند، و بر این عمل به حجتهاى پوچ و بى اعتبارى استدلال مى کردند که خود براى خویش تراشیده بودند، و همه حرکت و سکون و اخذ ورد و فعل و ترکشان گناه بود، و سربار همه اینها آن استکبار و غرورى بود که در دماغ داشتند، همه اینها گناهانى بود که از در مکر به خدا و به فرستادگان او که بدین خدا و به لزوم سبیل او دعوت مى کردند مى ورزیدند.
پس کلمه(السیئات) در آیه شریفه مفعول کلمه(مکروا) است ، که معناى(عملوا) را متضمن است و(مکروا السیئات) یعنى(عملوا السیئات مکرا : از در مکر مرتکب سیئات شدند)، و اینکه بعضى احتمال داده اند که سیئات وصفى باشد که در جاى مفعول مطلق قرار گرفته و تقدیر کلام ،(یمکرون المکرات السیئات : مکر مى کردند مکرهاى بدى) صحیح نیست ، زیرا از سیاق آیه به دور است .
و کوتاه سخن اینکه : کلام ، در تهدید مشرکین و انذار ایشان است به عذاب الهى که مشرکین مکه هم داخل ایشانند، و این کلام از فروعات مطالب گذشته است ، و بهمین جهت(فاء) تفریع بر سر جمله آورده ، فرموده(افامن).
و معناى آیه(و خدا داناتر است) این است که وقتى آیات بینات دلالت کرد بر اینکه الله تعالى رب ایشان است ، و در ربوبیت او شریکى نیست ، و ثابت شد که رسالت امرى محال نیست ، بلکه دعوتى است بسوى آنچه اصلاح معاش و معاد مردم و خیر دنیا و آخرتشان در آن است ، و بوسیله مردانى انجام مى شود که خدایشان برگزیده و برایشان وحى مى فرستد، بنا بر این دسته اى که از این دعوت اعراض مى کنند، و با خدا و رسولش مکر ورزیده و به حجتهاى واهى ، راه ترک دین و تشریع احکام دلبخواهى و عمل به گناهان را هموار مى سازند، آیا ایمنند از اینکه خدا در زمینشان فرو برد و یا عذابى ناگهانى بر سرشان بفرستد، بدون اینکه قبلا احتمالش را بدهند؟
او یاخذهم فى تقلبهم فما هم بمعجزین
فاعل(یاخذهم) خداى سبحان است و در قرآن کریم ، بسیار نسبت اخذ به خدا داده شده . بعضى گفته اند: فاعل آن عذاب است ، یعنى عذاب آنان را بگیرد،
مراد از(اخذ در تقلب) و(اخذ بر تخوف) که مشرکین بدان تهدید شده اند
و کلمه تقلب به معناى حالى بحالى شدن است ، و مراد، تحول مشرکین در مقاصد و اعمال زشتشان و انتقال از نعمتى به نعمت دیگر از نعمتهاى مادى است ، چنانچه در جاى دیگر فرموده :(لا یغرنک تقلب الذین کفروا فى البلاد متاع قلیل ثم ماویهم جهنم و بئس المهاد).
پس ، مراد از اخذ ایشان در تقلبشان این شد که خدا(و یا عذاب) ایشان را در عین سرگرمى و تقلب در گناهان و مکر با خدا و رسول بگیرد، و ممکن هم هست که معنا این باشد که خدا ایشان را با خود همان نعمتهایى که در آن غوطه مى خورند عذابشان کند، یعنى نعمت آنان را بر ایشان نقمت سازد، و این نسبت به جمله(فما هم بمعجزین) سازگارتر و مناسبتر است .
و اینکه فرمود:(فما هم بمعجزین) در مقام تعلیل اخذ در تقلب و در مکر است ، یعنى ایشان خدا را در آنچه مى خواهد عاجز نخواهند کرد بواسطه غلبه بر خدا و یا بواسطه فرار از حکم او. و معنا واضح است .
او یاخذهم على تخوف فان ربکم لرؤ ف رحیم
کلمه(تخوف) به معناى تمکن و جاى گیرى ترس در دل است ، پس(اخذ بر تخوف)، به معناى عذابى است که با سابقه ترس فرا رسد، و خلاصه قبلا نشانه هایش برسد تا هر که مى خواهد بوسیله توبه و ندامت و امثال آن از فرا رسیدن آن جلوگیرى کند و بنا بر این ، اخذ بر تخوف در مقابل آمدن(عذاب من حیث لا یشعرون) است ، اولى عذاب با مقدمه و نشانه هاى قبلى و دومى عذاب بى خبر و ناگهانى است .
و چه بسا بعضى گفته اند که : اخذ بر تخوف ، به معناى عذاب به هر چیزى است که ترسناک باشد ولى هلاکت نیاورد، مانند زلزله و طوفان و غیر آن دو.
و باز چه بسا بعضى گفته اند که معناى تخوف ، تنقص است ، یعنى اینکه خداوند ایشان را به نقص میوه ها و سایر نعمتها مبتلا نماید، و به تدریج یکى پس از دیگرى نعمتهاى خوبى را از ایشان سلب کند، مثلا امنیت و سپس باران و آنگاه ارزانى و فراوانى و در آخر سلامت بدنى را از ایشان بگیرد، و همینطور. و اینکه فرموده :(ان ربکم لرؤ ف رحیم) در مقابل تعلیل ، و بیان اخذ بر تخوف است ، و معنایش این است که اگر خداى تعالى از میان همه عذابها، عذاب اخذ بر تخوف را که نسبت به عذابهاى شمرده شده عذاب آسانترى است انتخاب فرمود از این جهت بود که او رؤ ف و مهربان است و در تعبیر(ربکم) نیز اشاره اى به این علت هست ، و این تعلیل نسبت به دو وجه اول از وجوه تفسیر روشن است ، اما نسبت به وجه سوم که بعضى گفتند مراد از تخوف ناقص کردن نعمتها است علت بودنش از این باب است که کم کردن نعمتها خود مهلت و فرصتى است که بدکاران در آن مهلت توانند توبه نموده مافات را به نحوى جبران نمایند.
البته این را هم باید دانست که شمردن عذاب در آیه مورد بحث چنانچه بعضى گفته اند دلیل بر این نیست که عذاب خدا منحصر در همانها است ، بلکه انواعى از آن را مى شمارد.
گردش سایه اشیاء نشانه خضوع و سجود موجودات در برابر خداست
اولم یروا الى ما خلق الله من شى ء یتفیؤ ا ظلاله عن الیمین و الشمائل سجدا لله و هم داخرون
مراد از(رؤ یت) در این آیه رؤ یت بصرى و نظرى حسى و دیدن موجودات جسمانى است ، چون عنایت به این است که نظرها را متوجه اجسام سایه دار کند نه خود سایه .
و(تفیؤ) از(فى ء) به معناى سایه در هنگام برگشت است ، و لذا گویند کلمه(ظل) به معناى سایه اول روز، و کلمه(فى ء) به معناى سایه بعد از ظهر تا آخر روز است ، و ظاهرا همانطور که گذشت ظل اعم از فى ء است ، و آیه هم آن را تایید مى کند، پس تفیؤ به معناى بازگشت سایه است در بعد از ظهر.
و کلمه(شمائل) جمع(شمال)(چپ) و مقابل یمین(راست) است ، و جمع آوردن آن با اینکه طرف چپ یکى است به اعتبار این بوده که تمامى سمتهاى مفروض که پشت سر و طرف چپ قرار بگیرند همه را چپ حساب کرده ، و در مقابل همه آنها را، راست قرار داده چنانکه اگر شى ء واحد را صاحب سایه هاى چند دانسته به همین اعتبار است که سایه هاى طرف راست و چپ را سایه اى جداگانه اعتبار کرده و به این اعتبار که یک چیز را چند چیز حساب کرده که داراى چند طرف چپ باشند،
نه اینکه لفظ(شى ء) را مفرد آورده و معنا را جمع اعتبار کرده باشد؛ و کلمه(دخور) به معناى خضوع و ذلت است .
و اینکه مراد از رؤ یت ، رؤ یت بصرى حسى است خود قرینه است بر اینکه مراد از(ما خلق الله من شى ء) با در نظر گرفتن اینکه کلمه(من شى ء) بیان ما(خلق الله) است همان موجودات دیدنى و محسوس است . چیزى که هست این است که بسیارى از آنها که دیدنى هستند سایه ندارند، ولى جمله(یتفیؤ ا ظلاله) مطلب را منحصر در سایه دارها کرده ، مانند: کوهها و درختان و ساختمانها و اجسام بر آمده از زمین پس کسى اشکال نکند که ما خلق الله مخصوصا بعد از بیان آن با(شى ء) دیگر ملازم با سایه نیست مانند: ستارگان نورانى ، اجسام شفاف مثل شیشه ، و نیز اعراض اجسام ، مثل رنگ و غیر آن .
بعضى این اشکال را پذیرفته و در دفع آن ، جمله(یتفیوا ظلاله ...) را وصف کلمه(شى ء) قرار داده اند، تا در نتیجه خصوص سایه دارها مورد سخن باشد، و این توجیه خالى از وجه نیست .
آیه شریفه مى خواهد مشرکین را که منکر توحید و نبوتند راهنمایى کند به اینکه در حال اجسام سایه دار که سایه از چپ و راستش دور مى زند نظر کنند، چون این حال سجود و خضوع در برابر عظمت و کبریاى خدا را مجسم مى کند، و همچنین سجود تمامى موجودات زمینى و آسمانى از جنبندگان و ملائکه .
پس همه اینها در برابر خدا خاضع و ذاتا در برابر امر او منقاد و فرمان بردارند و خضوع و ذلت خود را به این نحو از عبادات تکوینى اظهار مى دارند.
و این روشن ترین ادله است بر اینکه در عالم ، اله و معبودى یکتاست ، و او خداى سبحان است ، و یکى از حقوق وى بر خلائق این است که بر او سجده کنند، و در برابر امر او خاضع باشند، و همین سجده و خضوع عبارت از توحید و نبوتى است که مشرکین آن را انکار مى کردند، آرى مگر توحید غیر از اذعان به اینکه خداى سبحان الهى است که واجب است در برابرش خاضع شد و با ذلت متوجهش گشت چیز دیگرى است ؟ و مگر دین که دعوت انبیاء متضمن آن است غیر از خضوع و انقیاد در برابر امر او معناى دیگرى دارد؟ پس چرا مشرکین آن را انکار مى کنند با اینکه مى بینند و مى دانند که آنچه در روى زمین در اجسام سایه دار هست همه در برابر او سجده مى کنند، و آنچه در آسمانها و زمین از ملائکه و موجودات هست همه ساجد و منقاد امر اویند، حتى رب النوع هاى خود آنان که ایشان آنها را الهه خود فرض کرده اند - و آن آلهه یا از ملائکه ، یا از جن و یا از کملین بشر هستند - و همه در برابر او خاضعند.
پس معناى آیه(و خدا داناتر است) این است که آیا این مشرکین که منکر توحید ربوبیت و منکر دعوت انبیاء هستند به مخلوقات خدا و این اجسام که از زمین سر بر آورده اند از قبیل کوهها و ساختمانها و درختان و یا هر جسمى که بر زمین نصب شده که سایه اش در پیرامونش آمد و شد مى کند نظر نمى کنند که با گرداندن سایه ها از چپ و راست در برابر خدا سجده مى کنند، و از در تذلل و اظهار خضوع و تعبد سایه خود را به زمین مى اندازند.
ما سابقا در ذیل آیه شریفه(و ظلالهم بالغدو و الا صال) در جلد یازدهم این کتاب در پیرامون معناى سجده سایه بحث نمودیم .
و لله یسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة و الملائکة ... و یفعلون ما یؤ مرون
سجده جنبندگان آسمانها و زمین براى خدا به معناى خضوع وتذلل آنان در برابر خدا است
آیه سابق ، سجده سایه ها را که بطور محسوس سجده براى خدا را مجسم مى ساخت ذکر کرد، ولى این آیه سجده جنبندگان را ذکر مى کند، زیرا کلمه(دابه) به معناى هر چیزى است که از جایى به جایى تحرک و انتقال داشته باشد، و این حقیقت سجده است ، که خود نهایت درجه تذلل و تواضع در برابر عظمت و کبریاى خداست ، براى اینکه سجده عبارت است از به رو افتادن آدمى بر خاک ، که البته در صورتى عبادت است که منظور، مجسم ساختن ذلت درونى باشد، پس حقیقت سجده همان تذلل درونى است .
و عمومیت کلمه(دابه)، هم انسان را شامل مى شود و هم جن را چون خدا در کلام خود براى جن نیز(دبیب)(جنبش) را که براى سایر جنبندگان از انسان و حیوان هست اثبات مى کند، و از اینکه ملائکه را جداگانه اسم برد کاملا مى توان فهمید که هر چند ملائکه نیز آمد و شد و حرکت و انتقال از بالا به پائین و به عکس دارند، لیکن حرکت آنان از نوع حرکت جنبندگان و انتقال مکانى آنان نیست .
پس اینکه فرمود:(و لله یسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابة) معنایش این است که آنچه جنبنده در زمین و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقیاد ذاتى را که همان حقیقت سجده است دارند، پس حق خداى تعالى است که پرستش و سجده شود.
این آیه دلالت دارد بر اینکه در غیر کره زمین از کرات آسمان نیز جنبندگانى هستند که در آنجا مسکن داشته و زندگى مى کنند.
توضیحى درباره استکبار در مقابل مخلوق و درمقابل خالق
(و الملائکة و هم لا یستکبرون) -(استکبار) و(تکبر) از انسان به این است که خود را بزرگ شمرده و در موضعى قرار دهد که لایق آن نیست . و از همین جهت جزء رذائل اخلاقى شمرده شده ، لیکن همین کلمه گاهى بر بزرگى خداى سبحان اطلاق مى شود با اینکه کبریاى او به حق است ، و او هم کبیر و متعال است و هم متکبر، ولى مستکبر بر او اطلاق نمى شود، و شاید از نظر لفظ اطلاقش صحیح نباشد، زیرا استکبار به معناى طلب بزرگى است ، و لازمه طلب کردن نداشتن است ، و خلاصه کسى
استکبار مى کند که بخواهد به صرف ادعا خود را از دیگرى بزرگتر بداند، و این مذموم است ، و اما تکبر به معناى ظهور با کبریاء است ، چه اینکه متکبر ، فى نفسه داراى آن باشد، مانند خداى سبحان که در اینصورت تکبرش تکبر حق است ، و چه نداشته باشد و صرفا از راه غرور مدعى آن شود که تکبرش تکبر باطل و مذموم است ، مانند تکبر غیر خدا.
پس ، از اینجا معلوم شد که استکبار همیشه مذموم است ، - ولى تکبر در هر جا که اطلاق شود مذموم نیست ، بلکه در غیر خدا مذموم است -،
توضیحى درباره در مقابل مخلوق و در مقابل خالق
و این استکبار، یا استکبار شخص نسبت به مخلوق است و یا استکبار نسبت به خالق .
اما استکبار به مخلوق از این حیث مذموم است که او و آن کس که وى بر او استکبار مى کند هر دو در فقر و احتیاج مساویند، و هیچ یک از آن دو مالک نفع و ضرر خویش نیستند، پس استکبار یکى بر دیگرى بیرون شدن از حد خویش و تجاوز از زى خویشتن است ، و این خود ظلم و طغیان است .
و اما استکبار مخلوق به خالق از این جهت مذموم است که جز با فرض استقلال و غناى ذاتى تحقق نمى پذیرد، و چنین فرضى همانا غفلت ورزیدن از مقام پروردگار است ، زیرا نسبت میان عبد و پروردگارش نسبت ذلت و عزت ، و فقر و غنا است ، و مادامى که آدمى غافل از این نسبت نباشد و از مشاهده مقام پروردگارش غفلت نورزد هرگز استکبار بر خداى خود را تعقل هم نمى کند تا چه رسد به اینکه آن را باور نماید زیرا کوچک و افتاده در برابر بزرگ و متعالى همواره خود را ذلیل و او را کبیر مى بیند، و دیگر ممکن نیست براى نفس خود کبریائى و عزتى احساس کند مگر اینکه دچار غفلت و بى خودى شود.
و وقتى کبریاء و علو مخصوص خداى تعالى شد ادعاى آن براى خود نوعى یاغیگرى در برابر پروردگار و غصب مقام او و استکبار بر او است ، و این همان استکبار بحسب ذات است و دنبال آن استکبار بحسب عمل است به اینکه امر او را اطاعت نکند و از نهى او منهى نشود، چنین کسى مادامى که براى خود در قبال اراده الهى اراده اى مستقل و مغایر اراده خدا قائل نباشد هرگز به خود اجازه مخالفت امر و نهى او را نمى دهد.
بنابراین ، اینکه در تعریف ملائکه فرمود:(و هم لا یستکبرون) با در نظر داشتن اینکه زمینه و سیاق در عبودیت است ، خود دلیل بر این است که ملائکه هرگز به پروردگار خود استکبار ننموده و از او غافل نمى شوند و یاد او و مقام او را فراموش نمى کنند.
وجه عدم استکبار عملى ملائکه در برابر خداى سبحان
در آیه مورد بحث استکبار را بطور مطلق از ملائکه نفى نموده بدون اینکه مقید کند که بحسب ذات و یا بحسب فعل بر خدا استکبار نمى کنند پس افاده مى کند که ایشان بر خدا استکبار نمى کنند نه در ذات و نه در فعل اما بحسب ذات(استکبار نمى کنند چون) هرگز از یاد او غافل نمى مانند، و اما بحسب فعل ،(چون) هرگز از عبادت او سرپیچى نمى کنند، و امر او را مخالفت نمى نمایند، آنگاه براى بیان این اطلاق و شمول توضیحى داده و دنبالش فرمود:(یخافون ربهم من فوقهم و یفعلون ما یؤ مرون) و با جمله اول ، استکبار بحسب ذات را از ملائکه نفى نموده ، و با جمله دوم استکبار بحسب عمل را.
توضیح اینکه(یخافون ربهم من فوقهم) ترس از خداى را براى ملائکه اثبات مى کند، و با در نظر داشتن اینکه نزد خدا شر و سبب شرى وجود ندارد که کسى از شرش بترسد و نزد او جز خیر چیزى نیست ، و نیز با در نظر گرفتن این نکته که فرمود:(از پروردگار خود) مى ترسند و نفرمود:(از عذاب پروردگار خود) همچنانکه در جاى دیگر فرموده :(و یرجون رحمته و یخافون عذابه).
این ترس ، همان ترس از خود خداست ، هر چند که نزد خدا جز خیر چیزى نباشد، و اگر بگویى وقتى نزد خدا شرى سراغ ندارند پس چرا از او ترسند؟ در پاسخ مى گوییم : حقیقت ترس عبارت است از: تاثر و انکسار و کوچک شدن ، و خلاصه پریدن رنگ روى ضعیف در مقابل قویاى که با قوتش ظهور یافته و شناخته شده ، و تپش قلب زیر دست در قبال بالا دست کبیر متعال که با کبریائیش بر همه چیز قاهر شده ، پس ترس ملائکه همین تاثر ذاتى ایشان است از آنچه از مقام پروردگار خود مى بینند و هرگز از یاد او غافل نمى شوند.
مؤ ید گفتار ما هم قید(من فوقهم) است که جمله(یخافون ربهم) با آن مقید شده ، زیرا قید مذکور اشاره به این است که ما فوق بودن خداى تعالى و قاهر بودنش نسبت به ایشان سبب مخافت و ترس ایشان است ،
پس ترس علت دیگرى جز مقام خداى عز و جل ندارد مساله عذاب مطرح نیست ، پس خوف ، خوف ذاتى است که به تعبیر دیگر نداشتن استکبار ذاتى است .
و اما جمله(و یفعلون ما یؤ مرون) اشاره است به نداشتن استکبار عملى ، و قبلا گفتیم که وقتى بنده استکبار ذاتى نسبت به خداى تعالى نداشته باشد قهرا استکبار عملى هم نخواهد داشت ، از همین جهت است که در آیه مورد بحث در باره ملائکه پس از نفى استکبار ذاتى ، استکبار عملى را هم نفى نموده مى فرماید:(خداى سبحان را عصیان نمى کنند، بلکه هر چه دستور دهد انجام مى دهند)، و اگر فرمود:(ما یؤ مرون : آنچه امر مى شوند) و نفرمود:(ما یامرهم الله : آنچه خدا به ایشان امر مى کند) براى تعظیم مقام خداى سبحان بود.
پس روشن گردید که ملائکه نوعى از مخلوقات خدا هستند که هرگز دچار غفلت از مقام پروردگار خود نمى شوند و غفلت و فراموشى و سهو و نسیان بر آنان عارض نمى گردد، و هیچ شاغلى ایشان را به خود مشغول نمى کند و جز آنچه خدا اراده مى کند اراده نمى کنند. و اگر در آیه شریفه از میان ساجدین ، ملائکه را اختصاص به ذکر داد، و فقط سجده آنان را مورد تعریف و توصیف قرار داد از این جهت بود که بیشتر خدایان مشرکین از همین نوع بودند، مانند اله آسمان ، اله زمین ، اله رزق ، اله جمال و غیر آنها جهت دیگر این اختصاص این بود که دلالت کند بر اینکه ملائکه على رغم پندار بت پرستان از همه انواع بندگان ، فرو رفته تر در عبودیت خداى تعالى هستند.
رد استدلال برخى به آیه :(یخافون ربهم ...) براىقول به اینکه ملائکه مکلف بوده خوف و رجا دارند وافضل از بشر هستند
و از استدلالهاى عجیب ، استدلالى است که بعضى از مفسرین به این آیه کرده بر اینکه : ملائکه نیز مانند ما آدمیان مکلف به تکالیف بوده و در میان دو قطب خوف و رجاء قرار دارند، اما دلالت آیه بر اینکه مکلفند از این رو است که آیه در مکان امر است یعنى نسبت ماموریت به ایشان داد، و اما خوف و رجاء داشتن آنان از این رو است که آیه شریفه نسبت خوف را به ایشان داده و خوف هم مستلزم رجاء است .
ولى فساد این استدلال روشن است ، براى اینکه بکار رفتن صیغه امر در جایى که تکلیف در بین نیست در قرآن کریم بسیار است ، مانند آنجا که در باره آسمان و زمین و دیگر موجودات به کار رفته ، مثل آیه(فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین) و آیه و(یوم یقول کن فیکون).
و اما اینکه گفت : داشتن خوف ، مستلزم داشتن رجاء است ، آن خوفى است که از نزول عذاب و رسیدن مکروه باشد، و ما در سابق گفتیم که : خوف در آیه خوف ذاتى و از مهابت در برابر جلال و کبریاى خداست و تاثر ضعیف از قوى و انکسار صغیر و حقیر در قبال عظیم و کبیرى است که به عظمت و کبریاى خود جلوه نموده است ، و چنین خوفى با رجاء مقابله ندارد. استدلال دیگرى که به این آیه شده استدلال بر افضلیت ملائکه از بشر است ، و لیکن استدلال صحیحى نیست ، و آیه بیش از این ظهور ندارد که ملائکه از افراد گناهکار و کافر بشر افضلند، چون آیه ، در مقام مدح است و افراد نامبرده آن صفات پسندیده ملائکه را ندارند، و اما در مورد غیر کفار و گنهکاران از بشر، آیه شریفه متعرض اثبات