بیان آیات

این آیات ، مشتمل بر ذکر پاره اى از نعمتها و نقمتهاى خدا است که هر کدام در روز معینى رخ داده است .

از ظاهر سیاق این آیات برمى آید که همه این آیات غیر از آیه(و اذ تاذن ربکم ...).نقل کلام حضرت موسى(علیه السلام) است ، که موسى بن عمران(علیهماالسلام) در این آیات ، مردم خود را به پاره اى از ایام خداى سبحان که به مقتضاى عزت مطلقه اش ، نعمتها و یا عذابهایى فرستاده و هر کدام را به مقتضاى حکمت بالغه اش در جاى خود فرستاده تذکر مى دهد، و به یادشان مى آورد.

و اذ قال موسى لقومه اذکروا نعمه الله علیکم ....

کلمه(یسومونکم) از(سوم) است و سوم ، بطورى که راغب گفته به معناى رفتن به طلب چیزى است .در این صورت ، این کلمه هم رفتن را مى رساند و هم طلب کردن را.ولى گویا در آیه شریفه به معناى چشاندن عذاب است ، و کلمه(استحیاء) به معناى زنده نگهداشتن است .

و معناى آیه این است که :اى رسول ما!به یاد بیاور - و با یادآوریت ، ایستادگى و ایمانت را به عزیز و حمید بودن خدا زیادتر کن - آن زمانى را که موسى به قوم خود(بنى اسرائیل) گفت :اى بنى اسرائیل !نعمتهاى خدا را بیاد آورید، آن روز که از آل - فرعون و مخصوصا از قبطیان نجاتتان داد، قبطیانى که دائما شما را شکنجه مى دادند و عذاب مى چشاندند، و اغلب ، پسرانتان را مى کشتند و دخترانتان را براى کلفتى و رختشوئى خود، زنده نگه مى داشتند، که در این وقایع ، بلا و محنت(امتحان) بزرگى از ناحیه پروردگارتان بود.

و اذ تاذن ربکم لئن شکرتم لازیدنکم و لئن کفرتم ان عذابى لشدید

در مجمع البیان گفته است :(تاذن) به معناى اعلام است :و(آذن) و(تاذن) معنایشان یکى است ، نظیر(اوعد) و(توعد).

جمله(و اذتاذن ربکم ...)، عطف است بر جمله(اذ قال موسى لقومه) و نسبتى که آیه بعدى قال موسى ...، با این آیه دارد همان نسبتى است که آیه و(لقد ارسلنا موسى ...)، با آیه(کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الى النور) دارد،(دقت بفرمایید) و تناسبى که گفتیم ، با سیاق کلام سازگارتر از نسبتى است که دیگر مفسران گفته اند.

نقل و برسى اقوالمفسرین درباره جمله(و اذتاذن)

بعضى از مفسرین گفته اند:آیه و(اذ تاذن)، کلام ابتدائى نبوده و همانند

(اذ قال موسى) خطاب به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) نیست ، بلکه بقیه کلام موسى بوده و عطف بر(نعمه الله علیکم) است ، و تقدیر کلام چنین است که موسى گفت :(به یاد آورید نعمتى را که خدا به شما ارزانى داشت ، و به یاد آورید زمانى را که پروردگارتان اعلام داشت ....). ولى این وجه ، همانطور که گفتیم ، با سیاق کلام مناسبت ندارد، زیرا اگر چنین بود، جا داشت به ملاحظه رعایت ترتیب ، اول بفرماید:بیاد آورید زمانى را که پروردگارتان شما را از شر فرعون که چنین و چنانتان مى کرد نجات داد سپس بر شما انعام نمود و آن زمان که پروردگارتان اعلام کرد که ....).

بعضى دیگر گفته اند:جمله(و اذ تاذن ...) عطف است بر جمله(اذا نجیکم) و معناى این دو جمله ، روى هم چنین است که :(بیاد آورید نعمتى را که خداوند بر شما انعام نمود، آن زمان که پروردگارتان اعلام داشت که ...)زیرا همین اعلام داشتن هم خود نعمتى است از خدا، چون تشویق و ترهیب براى رسیدن به خیر دنیا و آخرت است .

لیکن این وجه هم صحیح نیست ، زیرا اعلام مذکور، تنها براى شکرگزاران نعمت است ، و اما براى کفران کنندگان ، نقمت و عذاب است ، و

با این حال ، در ردیف و دنباله ذکر نعمت هاى خدا آوردن مناسب و به جا نیست ، چرا که اگر کفران کنندگان را استثناء مى کرد، باز ممکن بود بگوئیم :اول آیه تتمه ذکر نعمت ها است ، و در آخر، کفران کنندگان بوسیله استثناء بیرون شده اند.و چون استثنائى در کلام نیست مى فهمیم که این آیه ، دنباله کلام موسى(علیه السلام) نیست .

پس ظاهرا این کلام کلامى ابتدائى است ، علاوه بر این ، خداى تعالى در چند جاى از کلامش این حقیقت را اعلام کرده که شکر نعمت ، که خود در حقیقت استعمال نعمت است به نحوى که احسان منعم را یادآورى و اظهار مى کند، و در مورد خداى تعالى برگشت به ایمان و تقوى مى شود) مایه زیاد شدن نعمت ، و کفران آن ، باعث عذاب شدید است .آرى اگر قبلا این معنا سابقه نمى داشت ، ممکن بود بگوییم خداوند بوسیله موسى(علیه السلام) آن را اعلام کرده ، و حال آنکه سابقه داشته ، مثلا از حضرت نوح حکایت مى کند که گفته است :

(فقلت استغفروا ربکم انه کان غفارا یرسل السماء علیکم مدرارا و یمددکم باموال و بنین) و از لطایف کریمه خداى سبحان همان طور که بعضى از مفسرین بیان کرده اند - نکته باریکى است که آن را در آیه مورد بحث بکار برده ، و آن این است که وعده زیاد کردن نعمت را بطور صریح(آن هم با نون تاکید) آورده و فرموده :(لازیدنکم :حتما نعمت را برایتان زیاد مى کنم) ولى در تهدید علیه کفران کنندگان ، به صراحت نفرموده که عذابتان مى کنم ، بلکه بطور تعریض و اشاره فرموده :(عذاب من سخت است)، آرى این ، شیوه و روش کریمان است که در وعده و وعیدشان غالبا تصریح به عذاب نمى کنند.

آیه شریفه مطلق است و دلیلى نیست که ما آن را به وعده و وعیدهاى دنیوى اختصاص دهیم و یا مختص آخرتش بنماییم ، وانگهى از آیات کریمه قرآن کاملا استفاده مى شود که ایمان و کفر، و تقوى و فسق ، هم در شوؤ ن زندگى دنیا تاثیر دارند، و هم در زندگى آخرت .

بعضى بر وجوب شکر منعم به این آیه استدلال کرده اند، ولى حق این است که آیه شریفه ، بیش از این دلالت ندارد که کافر از ناحیه کفر و کفرانش در خطر است ، چون همانطور که گفتیم خطر کفران را بطور صریح وعده نداده و بر فعلیت و حتمیت آن تصریح نکرده ، بلکه فرموده اگر کفران کنید عذاب من شدید است ، آرى اگر مى فرمود در برابر هر کفر و کفرانى ، عذاب من حتمى است ، آن وقت ممکن بود بگوییم آیه شریفه ، یکى از دلیل هاى وجوب شکر منعم است .

معناى این کلام موسى(ع) که فرمود: اگر سما و تمامىاهل زمین کافر شوید خدا غنى و حمید است

و قال موسى ان تکفروا انتم و من فى الارض جمیعا فان الله لغنى حمید

بعد از آنکه خداى تعالى در آیه قبل ، دستور مى دهد که شکر نعمتهایش را بجاى آورند، و به مقتضاى عزت مطلقه اش اعلام مى دارد که اگر شکرگزار باشند نعمتش را برایشان زیاد مى کند، و اگر کفران کنند عذابش شدید است ، اینک در این آیه ، سخن موسى را که از آیه مورد بحث شروع شده و تا آخر آیات مورد بحث ادامه مى یابد بعنوان مثال ایراد مى فرماید.

و علت اینکه فرمود:(او غنى است ، هر چند که شما و تمامى مردم روى زمین کفر بورزید).این است که غناى او از هر چیز، ذاتى اوست ، و او از شکر کسى بهره مند، و از کفر کسى متضرر نمى شود، بلکه نفع شکر، و ضرر کفر به خود انسانهاى شاکر و کافر بر مى گردد.

و جهت این که فرمود:(او در همه این فرضها حمید است)، این است که حمد، عبارت از این است که :حمد کننده ، جمال و زیبایى هایى را که در فعل شخص منعم است اظهار کند، ولى چون افعال خدا از هر جهت زیبا است ، پس خداى تعالى جمیل ، و جمالش هویدا و روشن است ، و هیچ چیز نمى توانند آن را پنهان سازد، پس او در هر حال ، محمود(حمید) است ، خواه حامدى او را به زبان حمد بگوید یا نگوید.

علاوه بر این ، چون هر موجودى با تمامى وجودش او را حمد مى کند حتى کافر نعمت او، همچنانکه فرمود:(وان من شى ء الا یسبح بحمده) پس او محمود است چه کافران با زبان خود، حمدش بگویند یا نگویند، و تمامى حمدها از آن او است ، چه اینکه حامدان در حمد خود، او را قصد کنند و یا غیر او را قصد کنند.

حکایت تکذیب انبیاء توسط اقوام پیشین

الم یاتکم نبوا الذین من قبلکم قوم نوح و عاد و ثمود....

این آیه نیز از سخنان موسى(علیه السلام) است که ایام الهى را که در امت هاى گذشته وجود داشته و در آن ایام ، اقوام را دچار عذاب و انقراض نموده و آثارشان را از صفحه وجود محو نموده خاطرنشان مى سازد، و نیز اینکه کسى جز خدا بطور تفصیل از سرنوشت آن اقوام خبر ندارد، مانند قوم نوح و عاد و ثمود و اقوام بعد از ایشان .و از همین جا معلوم مى شود که :

اولا - مراد از(نبا) در جمله(الم یاتکم نبوا الذین من قبلکم) خبر هلاکت و انقراض آن اقوام است ، چون کلمه(نبا) به معناى خبر مهم و قابل اعتناء است ، پس دیگر منافات ندارد که بعد از آن بفرماید:(لا یعلمهم الا الله)(زیرا در این جمله ، اطلاع از جزئیات داستان اقوام گذشته را به خدا اختصاص مى دهد و در آن جمله خبر هلاکت و انقراض را بطور اجمال براى مردم اثبات مى کند و آنان را ملامت مى کند که مگر نشنیده اید).

و ثانیا - شمردن قوم نوح و عاد و ثمود، از بابمثال است ، و جمله(لا یعلمهم الا الله) بیان است براى جمله(من قبلکم) و اینکهفرمود: جز خدا کسى ایشان را نمى شناسد و وضع ایشان را نمى داند، مقصود ندانستنحقیقت حال ایشان و بى اطلاعى از جزئیات تاریخ زندگى ایشان است .

ممکن هم است جمله(لا یعلمهم الا الله) را اعتراضیه گرفت ، هر چند که آنچه ما گفتیمبا سیاق کلام مناسب تراست ،

اقوال مفسرین در معناى آیه(الم یاءتکم نبؤ الذین ...)

و اما احتمال اینکه جمله مذکور خبر جمله و الذین من بعدهم بوده و معنى چنین باشد:(و الذین من بعدهم لا یعلمهم الا الله : این ها که پس از ایشان آمدند، احوالشان را کسى جز خدا نمى داند) - کما اینکه بعضى از مفسرین ذکر کرده اند - احتمالى ضعیف ، و معنائى سخیف و باطل است و از آن سخیف تر سخنى است که یکى دیگر گفته و جایز دانسته است که : جمله مذکور، حال از ضمیر(هم)، در جمله من بعدهم باشد و آن وقت جمله(جاءتهم رسلهم) خبر باشد - براى جمله(و الذین من بعدهم).

(جاءتهم رسلهم بالبینات فردوا ایدیهم فى افواههم) - ظاهرا مراد از این آیه ، این باشد که پیامبرانشان با حجت هائى آمدند که آن حجت ها حق و حقیقت را بدون ابهام برایشان روشن مى ساخت ، ولى مردم مانع آن شدند که پیامبران لب به کلمه حقى بگشایند و بالاخره راه حرف زدن را بر روى ایشان بستند.

بنابر این ، دو ضمیرى که در کلمه(ایدیهم) و کلمه(افواههم) است هر دو، به(رسل) بر مى گردد، و جمله(فردوا ایدیهم فى افواههم : دست هایشان را به دهانهایشان بردند) کنایه است از اینکه ایشان را مجبور به سکوت و نگفتن حق مى کردند، گویا دست انبیاء را مى گرفتند و بر دهانهایشان مى گذاشتند و به این وسیله اعلام مى کردند که باید از سخن حق ، صرف نظر کنند.

مؤ ید این هم که چنین معنائى مقصود آیه است ، این است که بعد از جمله مورد بحث مى فرماید:(انا کفرنا بما ارسلتم به و انا لفى شک مما تدعوننا الیه مریب) چون ادعاى شک و تردید، در مقابل حجت روشن و حق صریح ، که جاى هیچ شکى را باقى نمى گذارد، از کسى قابل تصور است که به اصطلاح جاحد و مکابر و متحکم و مجازف ، و به اصطلاح فارسى لجباز بوده و اصلا طاقت شنیدن حق را نداشته باشد، و گوینده حق را مجبور به سکوت نماید

اقوال گوناگون مفسرین در معناى آیه(فردوا ایدیهم فى افواههم)

از جمله ، بعضى گفته اند معنایش این است که :(کفار در تکذیب و رد ادعاى رسولان با دست خود جلو دهان ایشان را گرفتند).این آقایان ، ضمیر در(ایدیهم :دستهایشان) را به کفار، و ضمیر در(افواههم :دهانهایشان) را به رسل برگردانده اند.لیکن عمل صحیحى انجام نداده اند، زیرا دو مرجع مختلف ، براى دو ضمیر گرفته اند، بدون اینکه قرینه و دلیلى در کلام داشته باشند.

بعضى دیگر گفته اند:مراد این است که :(کفار، دستهاى خود را به دهان هاى خود گرفتند، در حالى که به انبیاء اشاره مى کردند که ساکت باشید، همانگونه که مردم با یکدیگر انجام مى دهند، وقتى که مى خواهند به دیگرى بگویند حرف نزن دست به دهان مى گیرند که حرف نزن) بنابر این نظر، هر دو ضمیر به کفار بر مى گردد.

و بعضى گفته اند:(معناى آیه این است که کفار از شدت خشم و عصبانیت ، انگشتهاى خود را مى گزیدند).

بنابر این معنا هم ، دو ضمیر مانند وجه قبلى به کفار برمى گردد اشکال این وجه این است که این معنا کنایه بسیار بعیدى است ، که از لفظ فهمیده نمى شود.

بعضى دیگر گفته اند:مراد از(ایدى) حجت ها و دلیلها است ، چون دلیل ، به منزله دست آدمى است و همان طور که آدمى با دست خود دفاع و داد و ستد مى کند با دلیل نیز دفاع مى کند، این در صورتى است که ایدى ، جمع(ید) به معناى دست باشد، اما اگر جمع ید به معناى نعمت باشد باز هم مى توان آن را به معناى دلیل گرفت ، زیرا دلیل و حجتهاى انبیاء، خود یکى از نعمتهاى ایشان به مردم است ، و بنابر این ، معناى آیه این مى شود که :مردم دلیلهاى انبیاء را به دهان ایشان که از همانجا بیرون شده بر مى گرداندند.

قریب به این معنا، وجه دیگرى است که بعضى ذکر کرده و گفته اند:مراد از ایدى ، نعمتهاى رسولان ، یعنى اوامر و نواهى ایشان است ، و هر دو ضمیر به رسل بر مى گردد و معنى آیه این است که کفار، انبیاء را تکذیب کرده ، اوامر و نواهى ایشان را انکار کردند.

باز قریب به این معنى قول عده دیگرى است که گفته اند:مراد از ایدى ، نعمتها است ، و ضمیر در(ایدیهم) به رسل بر مى گردد، و کلمه(فى) در جمله(فى افواههم) به معناى(باء) است ، و ضمیر در آن به کفار بر مى گردد، و معنایش این است که کفار با زبانهاى خود نعمت هاى رسولان ، یعنى حجتهاى ایشان را انکار کردند.

خواننده محترم به خوبى مى داند که این چند معنایى که نقل کردیم معناهاى بعیدى است که از فهم عرف به دور است ، و کلام خداى تعالى برتر از این است که به چنین معانى حمل شود.

(و قالوا انا کفرنا بما ارسلتم به و انا لفى شک مما تدعوننا الیه مریب) - این جمله ، به منزله بیان براى جمله(فردوا ایدیهم فى افواههم) است و جمله اولى آن ، یعنى(انا کفرنا بما ارسلتم به) انکار شریعت الهى است که در حقیقت متن رسالت است و جمله دوم یعنى و(انا لفى شک ...) انکار حجتها و معجزات ایشان و اظهار تردید در آن چیزى است که بدان دعوت مى کنند که همان توحید ربوبیت باشد.

قالت رسلهم افى الله شک فاطر السموات و الارض یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم و یوخرکم الى اجل مسمى

معناى(فطر) و(فاطر) و اثبات توحید ربوبى خداوند در این آیه

کلمه(فطر) بطورى که راغب گفته است در اصل به معناى پاره کردن از درازاى پارچه و یا چیز دیگر است ، وقتى گفته مى شود:(فطرت الشى ء فطرا) معنایش این است که آن را از طرف طول شکافتم .و وقتى گفته شود:(افطر الشى ء فطورا و انفطر انفطارا) معنایش این است که قبول شکافتن و پاره شدن نمود.و در قرآن کریم هر جا که این ماده را به خداى تعالى نسبت داده به معناى ایجاد است ، ولى در معناى ایجاد به نوعى عنایت استعمال شده ، گویا خداى تعالى عالم عدم را شکاف ته ، و از شکم آن موجودات را بیرون کشیده است ، و این موجودات تا زمانى وجود دارند که خداى تعالى دو طرف عدم را همچنان باز نگهداشته باشد، و اما اگر آنها را رها کند که به یکدیگر وصل شوند باز موجودات معدوم شوند، همچنانکه فرموده(ان الله یمسک السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسکهما من احد من بعده).

بنابر این ، تفسیر کردن کلمه(فطر) به خلق ، که عبارت است از جمع آورى اجزاء، تفسیر صحیحى نیست ، و اگر در بعضى عبارات دیده مى شود، در حقیقت اشتباه است ، به شهادت اینکه اگر فطر به معناى خلق بود باید برهانى که در آیه مورد بحث ، یعنى در جمله(فاطر السموات و الارض) که بر اثبات وجود خالق اقامه شده ، برهانى ناقص و اجنبى از مدعا باشد، زیرا بت پرست هم وجود خالق را منکر نیست ، و قبول دارد که خالق عالم ، همان خداى سبحان است و بس ، لیکن توحید ربوبیت را منکر است ، و همچنین معبود را منحصر به یکى نمى داند، و در مقابل کسى که منکر توحید در ربوبیت و عبادت است ، اثبات خالق فائده اى ندارد.

از اینجا مى فهمیم که جمله مذکور، در مقام اثبات توحید ربوبیت است ، چون این جمله ، در مقابل کلام کفار و مشرکین که گفته بودند:(انا کفرنا بما ارسلتم به و انا لفى شک مما تدعوننا الیه مریب) قرار گرفته ، و قبلا هم گفتیم که مشرکین در این گفتار خود، دو چیز را انکار کرده اند، یکى رسالت را و دیگرى توحید در ربوبیت را، و ناگزیر، کلام رسولان هم که جواب این گفتار مشرکین است ، باید متضمن دو اثبات باشد.

پس باید جمله(افى الله شک فاطر السموات و الارض) برهان بر اثبات توحید ربوبیت باشد، و(جمله یدعوکم ...) برهان بر اثبات رسالت و حقانیت ادعاى انبیاء، زیرا اگر جمله اولى ، صرفا علیه انکار کفار بوده و هیچ جنبه برهانى نداشته باشد، دیگر احتیاجى نبود که وصف(فاطر) را بیاورد و آوردن وصف مذکور، براى این است که شک در ربوبیت او را بکلى از بین ببرد.

توضیح برهانى که توحید الوهیت و ربوبیت خدا را اثبات مى کند

توضیح اینکه :در اولین تعقل و درکى که از این عالم مشهود مى کنیم که از موجودات تالیف شده و هر یک از آن موجودات ، در حد خود، محدود و جداى از غیر خود هستند، و هیچ یک از موجودات و اجزاى آنها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نیست ، چون اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونى مى شدند، و نه نابود مى گشتند، مى فهمیم که این موجودات و اجزاى آنها و هر صفت و آثارى که جنبه هستى و وجود دارد، از دیگرى و مال دیگرى است ، و این دیگرى همان کسى است که ما خدایش ‍ مى نامیم ، و او است که این عالم و اجزاى آن را ایجاد کرده ، و براى هر یک حد و مرزى جداى از دیگرى قرار داده است ، پس باید خود او، موجودى بدون حد باشد، و گرنه خود او هم محتاج به ما فوقى است که او را محدود کرده باشد، و نیز مى فهمیم که او واحدى است که کثرت نمى پذیرد، چون کسى که در حد نمى گنجد، متعدد هم نمى شود و باز مى فهمیم که او با اینکه یکتا است ، تمامى امور را همانطور که ایجاد کرده تدبیر هم مى کند، زیرا او مالک وجود آنها و همه امور مربوط به آنها است ، و کسى در هیچ چیز شریک او نیست - زیرا هیچ موجودى غیر او، مالک خودش و غیر خودش نیست - پس او رب هر چیزى است ، و غیر او هیچ ربى نیست ، همچنانکه او ایجاد کننده هر چیزى است و هیچ موجودى غیر او نیست .

این برهان برهانى است تمام عیار، و در عین حال ساده و همه کس فهم ، و هر انسانى که با فطرت و وجدان خود بفهمد که این عالم مشهود و محسوس ، حقیقت و واقعیتى داشته ، و آنطور که سوفسطائیان پنداشته اند صرف وهم و خیال نیست ،، با این برهان ، توحید الوهیت و ربوبیت را به آسانى اثبات مى کند، و به همین جهت قرآن کریم در آیات مورد بحث که در مقام بحث با بت پرستان است ، این برهان را ایراد کرده است .

و از همین جا مى توان فهمید اینکه بعضى پنداشته اند که جمله(افى الله شک فاطر السموات و الارض) برهانى است که براى اثبات خالق عالم آورده شده ، پندار غلطى است .

و همچنین ، پندار آنکه پنداشته است ، جمله مورد بحث ، از راه اتصال تدبیر، توحید ربوبیت را اثبات مى کند بطلانش روشن است بلکه همانطور که گفتیم این آیه برهانى است براى ثبات وجود خداى تعالى ، از راه قیام وجود هر موجودى و آثار آن از هر جهت به ذات او، تا هم وحدانیت ربوبیت را اثبات کند، و هم گفتار آنان را که به عنوان تایید شک و ریب خود گفته بودند:و انا لفى شک مما تدعوننا الیه مریب باطل سازد پس در حقیقت ، مضمون این آیه ، قریب به مضمون آیه(قل افاتخذتم من دونه اولیاء لا یملکون لانفسهم نفعا و لا ضرا) است که گذشت .

توضیح برهانى که از جمله :(یدعوکم لیغفرلکم ...) براى اثبات نبوت عامهاستفاده مى شود

همانطور که گفتیم :جمله مورد بحث ، اشاره است به برهان توحید ربوبیت ، و جمله(یدعوکم ...) اشاره است به برهان بر نبوت ، که ایشان آن را انکار مى کردند و مى گفتند:(انا کفرنا بما ارسلتم) به و مقصودشان این بود که اصولا ما دین انبیاء و شریعتهاى آسمانى را که بوسیله وحى آمده باشد انکار مى کنیم .

جمله مذکور گفتار ایشان را به این بیان ابطال مى کند که یکى از سنت هاى الهى این است که هر موجودى را به سوى کمال و سعادت نوعى اش هدایت نماید، و انسان یکى از انواع موجودات و یکى از مشمولین این هدایت است ، و عنایت الهى ، ایجاب مى کند که او را هم به سوى سعادت زندگیش هدایت نماید، و چون زندگى او، یک زندگى جاودانه و همیشگى است ، و محدود به حدود دنیا و ختم پذیر به رسیدن مرگ نیست ، قهرا سعادت زندگى او هم ، به این خواهد بود که در دنیا به نحوى زندگى کند که زندگى او را تا ابد قرین سعادت نماید، و آن به این است که

در این دنیا، بر اساس تعدیل قوا، قدم بردارد، یعنى در بهره مندى از متاعهاى دنیوى ، از خوردنى ها و آشامیدنیها و شهوات جنسى و غیر ذلک ، همه قواى خود را متمتع سازد، نه اینکه یکى را اشباع نموده دیگرى را بى بهره سازد، و این قسم زندگى را همان عقاید حق و اعمال صالح تامین مى کند و در آخرت هم بوسیله همین عقائد و اعمال داراى زندگى خوشى خواهد بود.

و هر چند که خداوند انسان را مجهز به فطرت کرده ، و آن فطرت همواره عقاید حق و اعمال صالح را به او گوشزد و زندگى اجتماعى هم او را وادار بر پیروى هوا و هوسها، و ظلم و فسق مى کند، لذا تنها داشتن فطرت کافى نیست ، که او را بر پیروى روش هاى حق و عدل وادار سازد، و براى همیشه در عقاید حق و اعمال صالح استوار بماند، و گرنه ، باید اصلا گناهى موجود نشده و هیچ فردى از افراد و اجتماعى از اجتماعات ، فاسد نگردد چون همه مجهز به فطرت هستند، پس اینکه مى بینیم بعضى از افراد با داشتن فطرت ، منحرف مى شوند مى فهمیم که داشتن فطرت تنها کافى نیست .

و عنایت الهى اقتضاء مى کند که خصوص نوع انسانى را علاوه بر فطرت که همواره او را به سوى صلاح و سعادت دعوت مى کند، به یک داعى دیگر نیز مدد کند که او هدایت الهى را از درگاه خداى تعالى گرفته ، به بندگان مى رساند، و آن داعى ، همان مقام نبوت است که دارنده آن ، در مقامى از پاکى قرار دارد که به خاطر آن مقام عقاید حق و عمل صالح ، برایش کشف مى شود، به این معنا که رابطه وحى با او برقرار گشته و با غیب ، سر سخن باز مى کند، و دستوراتى که پیرویش ضامن سعادت فرد و اجتماع در دنیا و آخرت است مى گیرد.

اما سعادت دنیا، بخاطر این که مکررا گفته ایم که :میان معصیت ها و ظلم ها، و میان خوارى و عذاب الهى که آخرش هلاکت است ، رابطه اى قطعى وجود دارد، بطورى که اگر فساد، در اجتماعى راه پیدا نکند، و همواره بر طبق صلاح فطرى قدم بردارند، هرگز دچار هلاکت نمى شوند، و عذاب و خوارى بدون خبر، ایشان را گریبان گیر نمى شود، و در نتیجه آن مقدار از عمر طبیعى که برایشان مقدر شده در کمال خوشى و سعادت مى گذرانند.

و اما سعادت آخرت ، زیرا پیروى دعوت الهى و به عبارت دیگر، ایمان و تقوى ، دل انسان را به هیاتى صالح در مى آورد، و آلودگى هاى نفس را مى شوید و در نتیجه زندگى آخرتیش هم قرین سعادت مى شود.

پس ربوبیت خداى تعالى براى هر موجودى ، همانطور که اقتضاء مى کند آن موجود را به بهترین وجهى تدبیر نموده و به سوى بهترین سعادت رهبرى کند، این اقتضاء را نیز دارد که در امر آدمیان هم اعتنائى نموده ، رسولانى از خود ایشان به سویشان گسیل دارد، تا هر قومى را به زبان خودش به سوى ایمان و عمل صالح دعوت کنند، تا بدین وسیله سعادت دنیا و آخرتشان تامین بشود، اما سعادت دنیا به این است که از عذاب و انقراض و عقابهاى دودمان برانداز محفوظ باشند و سعادت آخرت به این است که ، به مقدار ایمان و عمل صالحشان ، شامل مغفرت الهى گردند.

حال که این معنا روشن گردید، مطلب دیگرى را نیز به روشنى در خواهى یافت و آن اینکه جمله(یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم و یوخرکم الى اجل مسمى) که نقل کلام رسولان است ، اشاره به این است که حجت و برهان مزبور، برهان بر نبوت عامه است ، نه نبوت پیغمبر خاصى ، و جمله(لیغفر لکم ...) اشاره به نتیجه اخروى دعوت انبیاء است ، و جمله و(یوخرکم ...) اشاره به نتیجه دنیوى آن است ، و اگر نتیجه اخروى دعوت را، مقدم بر نتیجه دنیوى آن ذکر کرده ، براى این است که آخرت خانه دائمى است و مقصود اصلى دعوت است .

و اگر پیامبران ، دعوت را در کلام خود به خداى سبحان نسبت دادند براى تنبیه و آگاهى دادن به حقانیت این کلام بود در مقابل گفتار کفار که دعوت را به انبیاء نسبت داده و گفته بودند:(تدعوننا الیه).

معناى(من) در جمله :(لیغفر لکم من ذنوبکم) و وجوهى که درباره آن گفته شدهاست

و اگر به جاى اینکه بفرماید:(لیغفر لکم ذنوبکم : تا گناهانتان را بیامرزد) فرمود:(من ذنوبکم : از گناهانتان) به این منظور بوده که تبعیض را برساند و بفهماند که بعضى از گناهان آمرزیده مى شود.و شاید از این جهت باشد که بطور کلى آمرزش بقدر اطاعت است ، و چون جامعه بشرى از معصیتى که موجب مواخذه باشد خالى نیست ، پس به هر حال ، گناهان آمرزیده شده ، پاره اى از گناهان اجتماع است ، نه همه آنها(دقت فرمایید).

بعضى گفته اند:مراد از گناهان مورد آمرزش ، حق الله است ، نه حق الناس ، لیکن این قول رد شده ، چون از رسول اکرم(صلى الله علیه و آله و سلم) به طریق صحیحى روایت شده که فرموده :اسلام ، گناهان قبل را از بین مى برد، چه حق الناس و چه حق الله .

بعضى دیگر از مفسرین گفته اند:کلمه(من) در(من ذنوبکم) زاید است ، و به عنوان تایید گفتار خود، آیه(یغفر لکم ذنوبکم) را آورده اند که کلمه(من) در آن نیست ، و گفته اند:پس معلوم مى شود در اینجا هم که هست ، زیادى است و معنایى افاده نمى کند.این را ما جواب مى دهیم که حرف(من) تنها در کلام منفى ، زائده مى شود نه در کلام مثبت ، آن هم بطورى که گفته اند به شرطى که مدخولش نکره باشد نه معرفه ، مثلا گفته مى شود:(ما جائنى من رجل : هیچ مردى نزد من نیامد)، ولى گفته نمى شود:(لیغفر من ذنوبکم) چون هم کلام مثبت است ، و هم مدخول(من) معرفه است .

علاوه بر این ، مورد این آیه ، با آیه اى که به عنوان تایید آورده است تفاوت دارد، چون آیه(یغفر لکم ذنوبکم) که ظهور در آمرزش ‍ همه گناهان دارد، در مورد ایمان و جهاد است ، و آیه اش این است :(تومنون بالله و رسوله و تجاهدون فى سبیل الله باموالکم و انفسکم ...یغفر لکم ذنوبکم)و آیه اى که در مثل مقام مورد بحث ، از نوح(علیه السلام) - که اولین پیامبر از پیامبرانى است که در آیه ذکر شده - نقل مى کند که گفت :ان اعبدوا الله و اتقوه و اطیعون یغفر لکم من ذنوبکم و یوخرکم الى اجل مسمى و این آیه با آیه مورد بحث ما موافقت دارد، چون مخصوص به مورد ایمان و جهاد نیست ، پس ظاهرا چاره اى جز تبعیض نیست .

از جمله توجیهاتى که براى کلمه من در آیه مورد بحث کرده اند این است که :هر چند که(من) براى تبعیض است ، لیکن در آیه مورد بحث ، مقصود از بعض گناهان ، همه گناهان است و این خود یک نوع مجاز است .

و از جمله آنها این است که :مراد، آمرزش گناهان قبل از ایمان است ، و آیه شریفه از گناهانى که بعد از ایمان ارتکاب مى شوند ساکت است و وعده آمرزش آنها را نمى دهد و از جمله آن توجیهات این است که :مقصود از بعضى گناهان ، گناهان کبیره است ، و معلوم است که گناهان کبیره بعضى از

گناهان است .این توجیهات ، وجوه ضعیفى هستند که نباید به آنها اعتناء نمود.

گفتار زمخشرى درباره تبعیض در جمله(من ذنوبکم)

زمخشرى در کشاف ، بحثى به صورت سوال و جواب ایراد کرده و مى گوید اگر بپرسى تبعیض در جمله من ذنوبکم به چه معنى است ؟ در جواب مى گویم :هیچ جاى قرآن چنین تبعیضى ندیدم ، بجز در مواردى که خطاب به کفار است ، مانند آیه(و اتقوه و اطیعون یغفر لکم من ذنوبکم) و آیه(یا قومنا اجیبوا داعى الله و آمنوا به یغفر لکم من ذنوبکم) ولى در مواردى که خطاب به مومنین است ، همه جا تعبیر(یغفر لکم ذنوبکم) آورده

است ، مانند آیه(هل ادلکم على تجاره تنجیکم من عذاب الیم ...یغفر لکم ذنوبکم) و امثال این آیات که اگر در قرآن کریم جستجو کنى

خواهى یافت ، و گویا این تفاوت و اختلاف در خطاب بخاطر این است که دو گروه کفار و مومنین را به یک جور مورد خطاب قرار نداده باشد.

گویا مراد زمخشرى از تفاوت در تعبیر و خطاب ، این باشد که گناه قابل آمرزش هر دو طایفه یکى است ، و آن عبارت است از همه گناهان .چیزى که هست ، شرافت مقام ایمان اقتضاء دارد که در خطاب به ایشان تصریح به این معنا بکند و بفرماید همه گناهان شما را مى آمرزد، و در خطاب به کفار اکتفاء به آمرزش بعضى از آنها بکند و نسبت به ما بقى سکوت کند، و آمرزش بعضى از گناهان منافات با آمرزش بعضى دیگر ندارد.باید مراد زمخشرى از تفاوت مذکور این باشد، و گرنه صرف تفاوت در خطاب ، هیچگاه باعث نمى شود که گوینده ، مرتکب خلاف واقع شود.

(و یوخرکم الى اجل مسمى) - یعنى خداوند، در عقوبت و هلاکت شما عجله نمى کند، بلکه آن را تا زمانى که هرگز تاخیر ندارد،

و براى شما معین کرده است به تاخیر مى اندازد و قول او تخلف پذیر نیست و ما در تفسیر اول سوره انعام ، گذراندیم که اجل دو تا است :

یکى اجل معلق و موقوف ، و یکى اجل مسمى که هیچ تاخیر نمى پذیرد، و یکى از ادله این معنا، گفتار حضرت نوح(علیه السلام) است که در همین مقام به مردم خود گفته و خداوند آن را چنین حکایت مى کند:(و یوخرکم الى اجل مسمى ان اجل الله اذا جاء لا یوخر).

قالوا ان انتم الا بشر مثلنا تریدون ان تصدونا عما کان یعبد آباونا فاتونا بسلطان مبین

توضیحى درباره معجزه در بیان جمله :(فاءتوا بسلطان مبین)

در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب گذشت که گفتیم :آیت معجزه ، حجت و دلیلى است عام ، بر نبوت هر پیغمبرى ، نه حجت عامیانه و مخصوص عوام ، مخصوصا معجزه وحى و نبوت که خود یک نوع اتصال به غیب مى باشد امرى خارق العاده در میان افراد بشر است که در بین خود، نظیر آن را نمى یابند، پس هر که مدعى نبوت باشد باید ادعاى خود

را اثبات کند، و راهى براى اثبات آن ندارد جز از طریق خارق عادت دیگرى که دلالت بر صحت این اتصال غیبى بکند.چون به اصطلاح اهل علم(حکم الامثال واحد : حکم مثلها یکى است) و خلاصه ، وقتى جایز و ممکن باشد که کسى ارتباط و اتصال به عالم غیب ، که خود یک خارق عادت است داشته باشد، باید بتواند خارق عادتهاى دیگرى هم بیاورد تا خارق عادت اولى را تایید و اثبات کند.

پیغمبران بعد از آنکه علیه کفار معاصر خود، بر مساله نبوت عامه احتجاج مى کنند و مى فرمایند:(یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم و یوخرکم الى اجل مسمى) کفار بر مى گردند و مطالبه دلیل مى کنند و عمل خود را چنین توجیه مى کنند که :(ان انتم الا بشر مثلنا) آخر شما، جز یک بشرى مثل ما نیستید، چرا ما باید ادعاى شما را بپذیریم ؟ و بعد از آنکه از عمل خود چنین اعتذار جستند، صراحتا و بدون پرده درخواست دلیل نموده گفتند:(فاتونا بسلطان مبین) پس حالا که اصرار مى ورزید معجزه اى آشکار بیاورید.

معناى کلامشان این است که بر فرض هم بپذیریم که مقتضاى عنایت الهى این است که ما را بسوى مغفرت و رحمت خود دعوت کند، لیکن این را دیگر نمى پذیریم که این دعوت را، به دست شخص شما انجام داده باشد، چون شما هم مثل ما یک فرد بشر هستید و هیچ زیادى بر ما ندارید، و اگر رسیدن به چنین مقامى از آثار و خواص بشریت است ما نیز بشر هستیم و باید آنچه را که شما مى یابید ما هم بیابیم ، پس اگر شما در دعوت خود راست مى گویید، و قدرتى ما فوق قدرت بشرى دارید، باید بتوانید که کارهایى مافوق کارهاى بشرى انجام داده و معجزه اى آشکار و دندان شکن بیاورید که بر عقل هاى ما چیره شود، و ما را به اذعان و اعتراف بر نبوت شما مجبور سازد، و آن معجزه اى است که مانند دعوتتان خارق عادت باشد.

از این بیان که ذکر کردیم روشن مى شود که :

اولا - گفتار کفار در آیه مورد بحث ، از قبیل انکار ادعاى انبیاء است و جمله(ان انتم الا بشر مثلنا) سند انکار ایشان است ، و جمله(فاتونا بسلطان

مبین) تصریح به در خواست دلیل است ،(در جمله اول ، مى گویند:ما به این دلیل قبول نداریم ، و در جمله دوم مى گویند:دلیل مدعاى شما چیست ؟).

و ثانیا - جمله(تریدون ان تصدونا عما کان یعبد آباونا) از قبیل جمله معترضه است که بین انکار، و سند انکار فاصله انداخته ، و معنایش این است که شما بشرى مانند ما هستید و هیچ فضیلت و شرافتى بر ما ندارید، بنابر این ، هیچ وجهى ندارد که ما ادعاى شما را بدون دلیل بپذیریم ، آن هم ادعائى که ما در خود و امثال خود سراغ نداریم ، و اگر

هم از کسى دیده و شنیده باشیم ، از کسانى شنیده ایم که منافع و اغراض مادى محرکشان بوده است ، اینک حق داریم بگوئیم که شما مى خواهید ما را از سنت دیرینه و دین آباء و اجدادى مان برگردانید.

پاسخ انبیاء به ایراد کفار

قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلکم و لکن الله یمن على من یشاء....

در این آیه ، انبیاء پاسخ ایراد کفار را مى دهند که مى گفتند:شما بشرى مانند ما هستید و داراى هویتى مانند فرشتگان ملکوتى و متصل به غیب نیستید چون اگر چنین ادعائى بکنید، باید براى صدق ادعاى خود، عملى انجام دهید که دلالت بر داشتن قدرت غیبى شما بکند.

حاصل جواب رسولان این است که درست است که ما مانند شما بشر هستیم ، و لیکن این که گفتید:مانند شما بشر بودن مستلزم نداشتن امتیاز و خصایصى فوق العاده ، از قبیل وحى و رسالت است ، صحیح نیست ، زیرا مماثلت و همانندى در بشریت ، باعث همانندى در جمیع کمالات صورى و معنوى انسانى نیست ، همچنانکه مى بینیم افراد عادى مردم در اعتدال و موزون بودن قد و قامت و زیبائى منظر، مثل هم نیستند، و همچنین در رزانت عقل و درستى راى و فهم و ذکاوت همانند هم نیستند، در بعضى(این کمالات ظاهرى و معنوى) یافت مى شود و در بعضى نمى شود، بنابر این ، چه استبعادى دارد که خداوند به بعضى از افراد بشر، تفضل و عنایت مخصوص کرده ، و او را به وحى و رسالت ، بر سایر مردم ترجیح داده باشد، و خدا به هر کس از بندگان خویش بخواهد منت مى نهد.

دلیلى هم که آوردید و گفتید:(باید عملى انجام دهید که دلالت بر داشتن

قدرت غیبى شما بکند) صحیح و تمام نیست ، زیرا این سخن وقتى صحیح است که ما ادعاى شخصیت ملکوتى و قدرت غیبى کرده باشیم ، قدرتى که دارنده اش هر چه بخواهد مى کند، و ما چنین ادعائى نکرده ایم ، ما خود و سایر انبیاء را جز بشرى مانند شما نمى دانیم ، تنها تفاوتى که قائل هستیم ، این است که به ما انبیاء وحى مى شود، ما را

فرمان رسالت مى دهند، و اگر معجزه اى هم مى آوریم به اذن خدا و مشیت او است .

بنابر این ، جمله(ان نحن الا بشر مثلکم) در حقیقت تسلیمى است از انبیاء(علیهم السلام) نسبت به کلام کفار که مى گفتند:(ان انتم الا بشر مثلنا) یعنى در برابر سخن کفار تسلیم شدند تا از همان سخن ، عکس آن نتیجه اى را که خود آنان مى گرفتند بگیرند و جمله(و لکن الله یمن على من یشاء) اشاره به مقدمه اى است که به انضمام آن ، نتیجه مطلوب بدست مى آید، و اصل جواب عبارت است از جمله(و ما کان لنا ان ناتیکم بسلطان الا باذن الله) که از بشر بودن خود، نتیجه گرفته اند.

و اگر این بحث را با جمله و(على الله فلیتوکل المومنون) خاتمه داده است براى اشاره به مطلبى است که به منزله دلیل دیگرى است که اختصاص به مومنین دارد، و آن این است که :ایمان مومنین به خداى سبحان ، اقتضاء مى کند که معتقد باشند به اینکه آوردن معجزه ، امرى است که به خداى تعالى مربوط مى باشد چون حول و قوه همه ، مال خدا و مخصوص او است و کسى بدون اذن او مالک چیزى از آن حول و قوه نیست .

توضیح این که :بعد از آنکه مومنین معتقد شدند که معبود آنها خدائى است که تمامى عالم از او مبدا گرفته و به او منتهى مى شود، و قوام هر چیزى به وجود او است ، باید معتقد گردند که تنها او رب تمامى موجودات و مالک تدبیر آنها است ، و هیچ موجودى مالک چیزى بدون اذن و عنایت او نیست ، پس او وکیل هر چیز، و قیوم تمامى امور مربوط به آن است .

پس مومنین ، باید رب خود را وکیل خود در همه امور مربوط به خود بدانند حتى در اعمالى که به خودشان نسبت مى دهند چون گفتیم : حول و قوه همه از اوست ، رسول او نیز باید اعتراف کند که خودش نمى توانند از پیش

خود معجزه اى بیاورد، مگر آنکه خدا اذنش بدهد.

این آیه شریفه ظهور در این مطلب دارد که ، انبیاء(علیهم السلام) چنین ادعایى نکرده اند که :آوردن معجزه ، که آن را سلطان مبین نامیده اند، از ایشان محال است ، بلکه خواسته اند بگویند در آوردن آن ، استقلال نداریم ، و چنین نیست که اگر بخواهیم بیاوریم ، به اذن خدا محتاج نباشیم ، و براى بیان این معنى ، دو دلیل بالا را آورده اند.یکى براى کفار، و یکى براى مومنین نه براى امتناع و محال بودن آن .

و ما لنا ان لا نتوکل على الله و قد هدینا سبلنا و لنصبرن على ما آذیتمونا و على الله فلیتوکل المتوکلون

کلمه(ما) که در اول این آیه است استفهامى است ، آن هم استفهام انکارى ، که معناى(چرا نباید چنین باشیم) را مى دهد، و جمله(و قد هدینا سبلنا)، حال از ضمیر در(لنا) است ، و سبل انبیاء و رسل ، همان شریعتهایى است که مردم را به سوى آن دعوت مى کردند، هم چنان که فرمود:(قل هذه سبیلى ادعوا الى الله على بصیره).

معناى جمله :(و ما لنا ان لا نتوکل على الله ... و على الله فلیتوکل المتوکلون) در گفتگوى انبیاء(ع) با مکذبان

و معناى آیه این است که :ما چه عذرى مى توانیم داشته باشیم در این که

به خدا توکل نکنیم ، و حال آن که خداى تعالى ما را به راههایمان هدایت فرمود، و ما خود در این سعادت و این نعمت بزرگ که بر ما منت نهاده دخالتى نداشته ایم ، چون که خداى سبحان ، این کار را با ما کرده و چنین نعمتى که تمامى خیرات در آن است به ما ارزانى داشته ، لازم است در سایر امور خود هم ، بر او توکل کنیم .

و این کلام ، در حقیقت حجت دومى است بر وجوب توکل بر خدا چون

در این حجت ، مطلب را از راه دلالت ثبوت ملازمى بر ملازم دیگر اثبات نموده است یعنى از راه ثبوت هدایت ، وجوب توکل را اثبات کرده همچنانکه در حجت قبلى از راه خود موثر، برهان آورد، بیان این حجت این است که :هدایت خدا ما را به راههایمان ، خود دلیل بر وجوب توکل ما بر اوست زیرا مى دانیم که او به بندگان خود خیانت نمى کند، و جز خیر براى ایشان چیز دیگرى نمى خواهد، و با اینکه چنین دلیلى بر وجوب توکل داریم ، دیگر چه دلیلى بر عدم آن مى توانیم داشته باشیم تا عذر ما باشد.و چون با بودن دلیل بر وجوب توکل ، معقول نیست دلیلى هم بر عدم وجوب باشد، ناگزیر هیچ راه و عذرى براى عدم توکل بر خدا، نخواهیم داشت .

پس جمله(و على الله فلیتوکل المومنون) به منزله دلیل(لمى) و جمله(و ما لنا الا نتوکل على الله و قد هدینا سبلنا) به منزله دلیل(انى) است .از خواننده گرامى تمنا مى شود در این بیان شیرین و احتجاج(سهل و ممتنع) که قرآن کریم ، در کوتاهترین عبارت ، در اختیار متدبرین خود قرار داده است دقت فرمایند.

در جمله(و لنصبرن على ما آذیتمونا) صبر در برابر آزار و اذیت امت را، فرع بر وجوب توکل بر خدا قرار داده است و معنایش ‍ این است که :

حال که واجب شد بر او توکل کنیم ، و حال که ما به او ایمان داریم ،

و حال که مى بینیم او ما را به راههایمان دلالت و رهبرى فرموده است ، جا دارد که در راه دعوت شما به سوى او، در برابر آزار شما صبر کنیم ، تا او به آنچه که مى خواهد حکم فرماید و هر چه مى خواهد بکند، بدون اینکه ما به حول و قوه خیالى خودمان اعتمادى بکنیم .

و جمله(و على الله فلیتوکل المتوکلون) مطلب را ترقى داده ، مى فهماند که :نه تنها ما باید چنین باشیم ، بلکه هر کسى که داراى توکل به خدا است باید وصفش چنین باشد، چه مومن و چه کافر، زیرا غیر او دلیل و راهنماى دیگرى نیست ، هر چند که غیر مومن نمى توانند متوکل حقیقى باشد، چون کسى که داراى توکل حقیقى است ، فکر مى کند که همه امور به دست خدا است ، و با چنین فکرى جز اطاعت در آنچه دستور مى دهد و دست بردارى از آنچه نهى مى کند و رضا به آنچه که راضى مى شود و خشم بر آنچه که او را به خشم در مى آورد چاره اى ندارد، و این همان ایمان است .

و قال الذین کفروا لرسلهم لنخرجنکم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا

این کلام ، تهدیدى است که کفار بعد از درماندن در بحث و مناظره با پیغمبران خود، به ایشان کرده اند، و خطاب در(لنخرجنکم ...حتما شما را بیرون مى کنیم .) به پیغمبران و مومنین به ایشان است ، و از آن بر مى آید که حتى به این مقدار هم راضى نبودند که پیغمبران از دین خدا دست بردارند ولى مومنین همچنان بر دین توحید پایدار باشند، بلکه از ایشان خواسته اند که با اتباع خود از دین توحید دست برداشته ، به ملت کفر آنان روى آورند، و خداوند این معنا را در آیه(قال الملاء الذین استکبروا من قومه لنخرجنک یا شعیب و الذین آمنوا معک من قریتنا او لتعودن فى ملتنا) تصریح فرموده است .

توضیح معناى(عود) در تهدید کفاره خطاب به پیامبران(ع) و مؤ منان :(اولتعودن فى ملتنا)

کلمه(لتعودن) از ماده(عاد) به معناى(صار) است ، و به همین جهت ، جزء افعال ناقصه است ، و معنایش برگشتن از حالى به حال دیگر است ، چه اینکه حال دوم را قبلا داشته و یا نداشته ، خلاصه ، مى خواهیم بگوییم :کلمه(عود) در این آیه ، دلیل بر این نیست که انبیاء قبلا در ملت کفر بوده اند، و حال به حکم کفار، باید دوباره به آن آیین برگردند، چون اگر چنین معنایى در کلمه عود خوابیده بود بایستى مى گفتند:(لتعودن الى ملتنا : باید به ملت ما برگردند) ولى چنین نگفتند بلکه گفتند:(باید در ملت ما درآیید) و این خود، همانطور که دیگران نیز گفته اند دلیل بر این است که انبیاء، قبلا در ملت کفر نبوده اند.

و از بیانى که کردیم فساد گفتار بعضى ظاهر مى شود که گفته اند:ظاهر آیه این است که رسل ، قبل از رسالت در ملت خود بوده اند،(بعد از رسالت هم) کفار، ایشان را مجبور کرده اند که دوباره به آنچه که قبلا در آن بوده اند برگردند.

بعلاوه خطاب کفار و روى سخنشان ، تنها به انبیاء نبوده ، بلکه مومنین به ایشان را نیز مخاطب قرار داده اند، و به خاطر این که مومنین قبلا در ملت کفر بوده اند، قرآن کریم هم تعبیر به(عود برگشتن) کرده ، چون بیشتر و بلکه همه منهاى یک نفر ایشان قبلا در کفر بوده اند.

و از لطایف فصاحتى که در آیه بکار رفته ، این است که یک لام قسم و یک نون تاکید بر یک طرف تردید یعنى(لنخرجنکم) و یک لام و یک نون تاکید هم بر طرف دیگر یعنى(لتعودن)، در آورده است ، با این که کلمه(او) براى استدراک است که مفید استثناء مى باشد، و اگر کسى پیش خود فکر کند که معنا ندارد.بگوییم :(به خدا قسم باید از شهر ما حتما بیرون شوید مگر این که به خدا قسم به ملت ما برگردید) پس قرآن کریم چرا این طور تعبیر کرده است ؟.

جوابش این است که :با این عمل ، خواسته است ، بفهماند، از آنجایى که برگشتن ایشان به ملت کفر، به اختیار خودشان نبوده ، و بر حسب فرض ، کفار ایشان را بر مى گرداندند، پس در حقیقت طرف دیگر تردید:(لتعودن : شما) را به خدا قسم بر مى گردانیم).مى شود، و و قتى معنا چنین شد، لام قسم و نون تاءکید بر سرش در مى آید و برگشت معنا به این مى شود که :(به خدا قسم یا از دیار خودتان بیرونتان مى کنیم و یا آنکه به خدا قسم شما را به ملت خود بر مى گردانیم).

پاسخ خداوند در مقابل تهدید کافران مکذب :(لنهلکن الظالمین و لنسکننکم الارض...)

فاوحى الیهم ربهم لنهلکن الظالمین و لنسکننکم الارض من بعدهم ...

از ظاهر سیاق بر مى آید که ضمیر جمع اولى که در(الیهم) است و همچنین دومى که در(ربهم) است به رسل ، و ضمیر جمع سومى در(من بعدهم) به کفار بر مى گردد، و اگر از ایشان به ظالمین تعبیر کرده ، برى این بوده که سبب هلاکت آنان همان ظلمشان بوده است ، که مى گویند:(تعلیق حکم بر وصف ، مشعر به علیت وصف است)، همچنانکه در جمله(ذلک لمن خاف مقامى و خاف وعید) مشعر بر این است که علت پیروز کردن مؤ منین و اسکانشان در زمین ، همان ترس از قیامت است .

کلمه(مقام) مصدر میمى است که مقصود از آن ، قیام خدا بر همه امور است ، و اگر آن را اسم بگیریم ، مقصود مرتبه قیومیت خداى تعالى نسبت به همه امور خواهد بود، مراد از(وعید) هم تهدیداتى است که خداوند به متخلفین از اوامرش نموده است .

پس مراد از:(ترس از مقام خداى تعالى) ترس از خدا به این جهت است که او قائم به همه امور بندگان است ، و مقصود از:(ترس از وعید خدا) ترس از خدا است به این جهت که او کسى است که بوسیله انبیایش بندگان را از مخالفت اوامرش تهدید نموده ، که البته برگشت این هم ، باز به تقوى و ترس از خدا است آن وقت همانطور که کشاف هم اشاره کرده ، آیه شریفه بر کلام موسى(علیه السلام) منطبق مى شود که به قوم خود فرموده :(استعینوا بالله واصبروا ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبة للمتقین).

و معناى آن این مى شود که : پروردگار رسولان به ایشان وحى فرستاد که - صفت ربوبیت خاصه خدا نسبت به انبیاء را به خاطر توکلى که ایشان کردند و در تنیجه رحمت خدا و عنایت خاصه او را به خود جلب نمودند ذکر کرده - من سوگند مى خورم که این مردم کافر را - که شما را بظلم خود تهدید مى کنند - هلاک خواهم کرد، و زمین را(آرى همین سرزمینى که آنها تهدید م