بیان آیات

خلاصه و برداشتى از آیات سوره ابراهیم(ع)

آیات کریمه این سوره ، پیرامون اوصاف قرآنى که بر پیغمبر اسلام(صلوات الله علیه) نازل شده بحث مى کند و آن را با اوصاف زیر معرفى مى نماید:این کتاب ، آیت و معجزه و نشانه رسالت آن جناب است و مردم را از ظلمت ها به سوى نور بیرون مى کشد، و به راه مستقیم خدا راهنمائیشان مى کند، خدایى که عزیز و حمید است ، یعنى غالب و قاهرى است که هرگز مغلوب کسى نمى شود، و غنى و بى نیازى است که هرگز محتاج کسى نمى گردد، خدایى که در کارهاى خدائیش جمیل است ، یعنى براى مردم جز خوبى و نعمت منظورى ندارد.

وقتى خدا منعم و غالب و بى نیاز و پسندیده کار باشد، بر مردم که()منعم علیه) او هستند لازم است که دعوت او را لبیک گویند، تا در نتیجه از نعمتهایى که او به ایشان ارزانى داشته برخوردار شوند، و آن نعمتها به سعادتشان تمام شود.و نیز لازم است که از غضب او بر حذر باشند، زیرا پرواضح است که عذاب خدائى که هم قوى است و هم بى نیاز مطلق ، شدید خواهد بود، چرا که او مى تواند از وجود بندگانش چشم پوشیده ، همه را دستخوش هلاکت نماید و به دیار عدم بفرستد، و از نو خلق و بندگان دیگرى بیافریند همچنانکه همین عمل را درامم گذشته انجام داده است .آرى ، تمامى موجودات ریز و درشت و زمینى و آسمانى این عالم ، با زبان حال ، گویاى این حقیقتند که(رب العزه) و(ولى حمید) تنها او است ، و رب دیگرى غیر از او نیست .

این خلاصه و برداشتى بود از آیات این سوره که با آیه زیر که مى فرماید:(هذا بلاغ للناس و لینذروا به و لیعلموا انما هو اله واحد و لیذکر اولوا الالباب) ختم مى شود.

و شاید مقصود آن مفسرى هم که گفته است :(با در نظر گرفتن آیه(لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم) که اولین آیه این سوره است ، مى توان گفت :این سوره با ذکر و بیان غرض از رسالت و فرستادن کتاب ، افتتاح شده است همین مطلبى باشد که ما خاطر نشان ساختیم .

این سوره - آن گونه که از سیاق آیاتش برمى آید - در مکه نازل شده است ، هر چند که به ابن عباس و حسن و قتاده - سه تن از قاریان صدر اسلام - نسبت داده اند که ایشان گفته اند:همه آیات این سوره در مکه نازل شده ، بجز دو آیه

آن که راجع به کشته شدگان در جنگ بدر است که به دست مسلمین کشته شدند، و آن دو آیه(الم تر الى الذین بدلوا نعمه الله کفرا و احلوا قومهم دار البوار جهنم یصل ونها و بئس القرار) است ، ولى ما بزودى خواهیم گفت که این دو آیه نه تنها صراحتى به اینکه در غیر مکه نازل شده باشند ندارند، بلکه ظهور هم ندارند.

الر کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم

یعنى(هذا کتاب انزلناه الیک) بنابر این ، کلمه(کتاب) خبر است براى مبتداى حذف شده که عبارت است از(هذا:این)، البته این معنا را ما از سیاق آیه استفاده کردیم و گر نه مفسرین دیگر طورى دیگر معنا کرده اند.

اشاره به عمومیت رسالت پیامبر اسلام(ص)

از ظاهر سیاق جمله(لتخرج الناس من الظلمات الى النور استفاده مى شود که منظور از(ناس) عموم مردم مى باشد نه فقط قوم رسول خدا و مومنین از ایشان ، چون در ظاهر لفظ آیه هیچ دلیلى بر این تقیید نیست ، و کلام خداى

تعالى در آیاتى دیگر صراحت دارد بر اینکه رسالتش عمومى است ، مانند آیه(لیکون للعالمین نذیرا)، و آیه(لانذرکم به و من بلغ)، و آیه(قل یا ایها الناس انى رسول الله الیکم جمیعا) و نیز آیات صریحى که مربوط به دعوت یهود و سایر اهل کتاب مى باشد، و همچنین عمل خود آن حضرت که همه اقوام و ملتها را دعوت مى کرد.

و هر که از هر قوم و ملتى ایمان مى آورد ایمانش را مى پذیرفت و نمى فرمود:من تنها براى قوم خود مبعوث شده ام به شهادت اینکه اسلام عبدالله بن سلام یهودى و سلمان فارسى و بلال حبشى و صهیب رومى و امثال ایشان را پذیرفت علاوه بر این ، آخرین آیه این سوره یعنى آیه(هذا بلاغ للناس و لینذروا به ...) در مقابل اولین آیه آن یعنى آیه(هذا کتاب انزلناه) است که مؤ ید این گفتار ما است که گفتیم مقصود از(ناس) تنها همان افرادى نیست که در زمان رسول خدا ایمان آوردند و از تاریکى ها به سوى نور بیرون آمدند، بلکه منظور عموم افراد بشر است .

در این آیه بیرون کردن از ظلمت به سوى نور را به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) نسبت

داده و فرموده است :تا تو مردم را بیرون آورى .این بدان جهت است که رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) یکى از اسباب ظاهرى این اخراج است ، و ایمان هر مومنى هر چند در هزاران سال بعد و با واسطه هاى بسیار باشد بالاخره مستند به آن جناب مى شود.

شبهه تناقض بین دو آیه و پاسخ به آن

در اینجا ممکن است بپرسید که :این آیه هدایت مردم را به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) نسبت داده ، و حال آنکه آیه(انک لا تهدى من احببت و لکن الله یهدى من یشاء)، این معنا را از آن جناب سلب مى کند، این تناقض چگونه بر طرف مى شود؟.

در جواب مى گوییم آیه اى که هدایت را از آن حضرت ، سلب مى کند با آیه مورد بحث ، منافات ندارد، چون آن آیه اصالت و استقلال رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) را در هدایت خلق انکار مى کند نه مطلق هدایت و حتى هدایت به نحو وساطت و به اذن خداى را، تا منافات داشته باشد.خلاصه اینکه آیه مورد بحث آن جناب را در امر هدایت واسطه میان خدا و خلق مى داند و آیه سوره قصص استقلال او را انکار مى کند، به شهادت اینکه آیه(و انک لتهدى الى صراط مستقیم) صریحا هدایت را به او نسبت مى دهد، و در آیه مورد بحث هم که جمله(باذن ربهم) را اضافه نموده به منظور اشاره به همین جهت است .

اشاره به نکته مفرد آوردن(نور) و جمع آوردن(ظلمات)

منظور از(ظلمات) در آیه شریفه ، ضلالت و گمراهى ، و منظور از(نور)، هدایت است ، و این تعبیر در قرآن کریم مکرر آمده و در موارد بسیارى هدایت را نور، و ضلالت را ظلمت خوانده است .و اگر هدایت را نور، و ضلالت را ظلمات نامیده(یکى را مفرد و یکى را جمع آورده) براى اشاره به این جهت است که هدایت از مصادیق حق است و حق یکى است و هیچ فرق و تغایرى میان مصادیق آن نیست ،

به خلاف ضلالت که مصادیق مختلفى دارد، چون ضلالت ناشى از پیروى هواهاى نفسانى است که با هم اختلاف دارند، و افراد و مصادیق هوى یک جور نیستند و لذا در آیه()و ان هذا صراطى مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله) راه خدا و حق را یک راه(سبیل) و راه ضلالت را چند راه(سبل) خوانده است .

(لام) در جمله :(لتخرج الناس ...) براى افاده غرض است نه عاقبت

(لام) در جمله(لتخرج الناس ...)لام()غرض است) - بنابر آنچه گفتیم که مقصود از ناس عموم مردم است - و این معنا را افاده مى کند که منظور از فرستادن قرآن ، بیرون کردن مردم از ظلمات به سوى نور است ، نه اینکه(لام عاقبت) باشد چون اگر لام عاقبت مى بود، لازم بود که تمامى مردم عالم به قرآن ایمان آورده باشند و حال آنکه ایمان نیاورده اند.

بعضى گفته اند که :ممکن است لام را براى عاقبت بگیریم و بگوییم تربیت الهى و بیرون کردن از ظلمات به سوى نور و رساندن خلق به سعادت و کمال واقعیشان شرایطى دارد، که یکى آمادگى و استعداد خلق است ،

و اگر افرادى استعداد نداشته باشند هر چند که فیض خدا عام بوده و عاقبت و هدف نهایى انزال قرآن هم تربیت عموم مردم است ولى تربیت نخواهند شد.پس هر چند که عاقبت ، عمومیت دارد، لیکن مقدارى از آن امکان تحقق دارد، نه همه آن .

ولى این آقایان غفلت ورزیده اند از اینکه برگشت کلامشان به این است که مفید عاقبت بودن لام خلاف ظاهر است ، و ظاهر آیه این است که لام براى غرض باشد، چون حاصل کلامشان این مى شود که منظور از(ناس) تنها صاحبان استعداد و قابلیت است ، و حال آنکه ارسال کتاب ، مقید به طبقه معینى نیست ، پس مى فهمیم که لام در آیه ، لام عاقبت نیست ، بلکه لام غرض است و مقصود از غرض ‍ هم ، غرض تشریع است ، به این معنا که احکام خدا بخاطر وجود اغراض و مصالحى جعل شده اند، یعنى اگر خداى سبحان مردم را به سوى خود دعوت مى کند براى این است که ایشانرا بیامرزد، و اگر به سوى ایمان و عمل صالح راهنمائیشان مى کند براى این است که ایشان را به سعادت خود نایل ساخته و به بهشت واردشان کند، و اگر رسولانى ارسال و کتبى انزال کرده براى این است که آنها را از ظلمات به سوى نور درآورد، و اگر امر و نهى کرده باز براى این است که آنها را پاک کند و از آلودگى هاى شیطان دورشان سازد، و در قرآن آیاتى که این معنا را بفهماند بسیار است ، و همچنین روایاتى هم که این معنى را افاده کند شاید از هزارها هم متجاوز باشد، و به همین جهت نمى توانیم به نقل آنها بپردازیم .

پس به صرف اینکه مى بینیم اکثر مردم جهان از نعمت این نور محروم مانده اند نمى توانیم از ظاهر آیه دست برداشته ، کلمه(ناس) را مقید به مستعدین کنیم .آرى ظاهر قرآن براى ما حجت است ، به دلیل اینکه فرموده :(انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون) و نیز فرموده است :(و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم فیضل الله من یشاء و یهدى من یشاء). و دلالت این دو آیه برحجیت ظاهر قرآن جاى حرف نیست ، زیرا در آیه اول صریحامى فرماید(آنچه از کتاب خدا) و در آیه دوم مى فرماید(آنچه از کلام رسول خدا) مى فهمید برایتان حجت است ، و بر طبق همان مواخذه مى شوید.

و ما از آیه(یدعوکم لیغفر لکم) جز این نمى فهمیم که آمرزش ، غرض دعوت است ،

همچنان که از کلام یک مولاى عرفى که به غلامش مى گوید:(برایم آب بیاور تا بیاشامم) یا(غذا بیاور تا بخورم) یا(فلانى را بپوشان تا عورتش بیرون نیفتد) جز این نمى فهمیم که آشامیدن و خوردن و ستر عورت کردن ، غرضهایى هستند که در دستورات وى منظور شده اند، خداى تعالى هم ، هر امر و نهیى که بکند و هر حکم و شریعتى که بیاورد از آن غرض و منظورى دارد.

البته معناى این کلام این نیست که خداوند محتاج به آن غرض است ، زیرا خداوند منزه از احتیاج بوده و ساحتش مبراى از هر نقص ‍ است ، همچنانکه فرموده است :(ان الله لغنى عن العالمین) و نیز فرموده :(و ربک الغنى ذو الرحمه) و نیز فرموده :(یا ایها الناس ‍ انتم الفقراء الى الله ، و الله هو الغنى).

بیان اینکه وجود غرض و مصلحت در افعال خداوند براى رفع نیاز یااستکمال نیست

و به حکم این آیات ، خداى تعالى از هر چیزى بى نیاز است و از هیچ چیز - حتى از غرضهاى مورد بحث - نفع نمى برد ولى در عین حال ، کارهایش هم عبث و گزاف و بیهوده نیست ، و چگونه بیهوده باشد و حال آنکه کلام مجیدش او را به حکیم بودن توصیف نموده و از عبث منزهش داشته و فرموده است :(افحسبتم انما خلقناکم عبثا)که خود مى رساند، اوامر و نواهى خداوند - که گفتیم باعث کمال آدمى است - در حقیقت مکمل خلقت انسانى است .

پس خداوند، هم در خلق کردن انسانها غرض داشته و هم در امر و نهیش ، هر چند که اغراض خداوند مانند اغراض ما از باب استکمال نیست ، آرى ما هر کارى که مى کنیم به این منظور است که یا نقصى از خود برطرف سازیم و یا کمالى را که نداریم به دست آوریم ، ولى خداى سبحان چنین نیست .اغراض او و حکمتها و مصالحى که در کارهایش هست ، در خود او اثر نمى گذارد و مانند ما نیست که تصور مصالح و منافع عمل ، تحریکمان کند تا آن عمل را انجام داده ، و انجام آن را بر ترکش ترجیح دهیم ، زیرا خداى سبحان ، قاهرى است که در هیچ فرضى مقهور نمى شود، و غالبى است که در هیچ وصفى مغلوب نمى گردد، او مالک هر چیزى است ، و چیزى مالک او نمى شود، او بر هر چیزى حکومت مى کند و هیچ چیز بر او حکم نمى راند، براى او شریکى در ملک نیست و سرپرستى بخاطر ذلیل بودن ندارد، پس مانند ما محکوم به عقل نمى شود، بلکه او است که هر عقلى را به آنچه که تعقل مى کند

راهنمایى مى نماید.

این ما هستیم که وجود مصلحت ، ناگزیرمان مى کند تا عمل داراى م صلحت را انجام دهیم ، و وجود مفسده ، ما را بر آن وا مى دارد که عمل داراى مفسده را ترک نماییم ، ولى خداوند را هیچ مصلحتى ناگزیر نمى کند تا فعلى را انجام دهد و هیچ مفسده اى وا نمى دارد تا آن را ترک کند بلکه او است که مصلحت و مفسده را داراى چنین اثرى کرده است که یکى ما را وا بدارد و دیگرى بازمان دارد.پس ‍ غرض و مصلحت ، امورى هستند که از مقام فعل او انتزاع مى شوند، به این معنا که فعل او مشروط و موقوف بر مصلحت است ، ولى مصلحت در ذات او حکومت و اثرى ندارد و او را

مجبور و مضطر به انجام فعل نمى کند، عینا نظیر ایجاد و وجود است ، وقتى خداى تعالى انسانى را با امر(کن) ایجاد مى کند عقل ، از همان انسان خارجى این حکم را انتزاع مى کند که هم ایجاد است و هم وجود، ایجاد خداست و وجود او، و حکم مى کند به اینکه وجودش متوقف بر ایجاد خدا است .همچنین از فعل خدا با در نظر گرفتن حکمت

و سایر صفات کمال او، این حکم را انتزاع مى کند که وجود فلان شخص ، هم فعل خداست و هم داراى مصلحتى مورد نظر است ، آنگاه حکم مى کند به اینکه فعل خدا وقتى صورت خارجى به خود مى گیرد، و خداوند وقتى فعلى را انجام مى دهد که داراى مصلحت باشد.

جهان فرق بین اغرض ما بندگان و اغراض خداى سبحان

این آن معنایى است که بعد از تدبر و دقت در کلام خداى تعالى به دست مى آید، و خلاصه اش این است که :وقتى به حکم کلام خود خداى تعالى مى گوییم کارهاى خداوند از روى حکمت و مصلحت و متوقف بر غرض است نه بیهوده و گزاف ، معنایش این است که خداى تعالى در کارهایش غرض هایى دارد که عاید خلقش مى شود نه عاید خودش .

و حاصل اینکه میان اغراض ما بندگان و اغراض خداى سبحان از دو جهت تفاوت است :

اول - از جهت اینکه خداى تعالى ، از کارهایش کسب کمال نمى کند، بر خلاف ما انسانها و هر حیوان صاحب شعور و اراده ، که هر کارى را که مى کنیم غرضى از آن در نظر مى گیریم که عاید آن غرض جبران کمبودها و به کمال رساندن نواقص است .

دوم - از این جهت که مصلحت و مفسده بر ما صاحبان شعور، حاکم است و ما را به حرکت در آورده و یا از حرکت باز مى دارد، ولى در خداى سبحان حکومت نداشته و او را مضطر و مجبور به انجام کارى نمى کند.

و اما آن نزاع معروفى که میان اشاعره و معتزله در خصوص افعال خدا وجود دارد که :آیا آن افعال معلول غرض هستند یا نه ؟ و به معناى روشن تر.آیا خدا در کارهایش محکوم مصالح واقعى است ، بطورى که بودن مصلحت در یک عمل ، او را محکوم مى کند به اینکه انجام آن را بر ترکش ترجیح دهد، و اگر آن مصلحت نبود محکوم به چنین چیزى نمى شد؟ یا نه اصلا در کارهاى خداى تعالى هدفى نیست ، و اگر کارى مى کند بیهوده و بدون هدف مى کند؟ نزاعى است بى ثمر، که بحث و دقت ، آدمى را به هیچ طرفش رهبرى نمى کند، یعنى هیچ یک از دو طرفش صحیح نیست ، و هر دو طرف باطل و بر خلاف حق است .

همانطور که قبلا شرح دادیم حق مطلب بر خلاف همه اینها بوده و(امر بین الامرین) است نه به آن صورت که اشاعره گفته اند(افراط) و نه به آن گونه که معتزله نظر داده اند(تفریط) و ان شاء الله در بحثهاى آینده این کتاب ، بحثى مفصل و کافى از نظر عقل و نقل(قرآن و حدیث) در پیرامون این مساله عنوان خواهیم کرد.

در جمله(باذن ربهم) التفاتى به کار رفته ، یعنى سیاق کلام از تکلم مع الغیر(انزلنا) به جمع غایب()باذن ربهم) برگشته است ، با اینکه جا داشت بفرماید:(انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذننا...) اما فرمود:(باذن ربهم).و نکته اش این است که خواسته با همین تغییر سیاق و بدون آوردن کلامى اضافى بفهماند که خداى تعالى پروردگار همین مشرکین است ، که براى او شریک هایى گرفته اند، چون در حقیقت روى سخن با ایشان است هر چند رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) را مخاطب قرار داده است .و نیز خواسته است در همین ابتداى سوره اسمى از ربوبیت او برده شود تا عنوان و آغاز بحث سوره قرار گیرد چون این سوره درباره توحید ربوبیت بحث مى کند.

الى صراط العزیز الحمید الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض

معناى عزت و عزیز و داراى عزت بودن خدا تعالى

عزت در مقابل ذلت است ، راغب گفته :عزت حالتى است در انسان که نمى گذارد مغلوب کسى شود و شکست بخورد، و اصل آن از(ارض عزاز:زمین سفت) گرفته شده است ، و در قرآن کریم آمده :(ایبتغون عندهم العزه فان العزه لله جمیعا) و نیز وقتى مى گویند:(تعزز اللحم) معنایش این است که گوشت نایاب شده و گویا در زمین محکمى قرار گرفته که نمى توان به آن دست یافت .

بنابر این ، عزت عزیز، آن حالتى است که به خود گرفته و دست یافتن به وى دشوار شده است ، و عزیز قوم هم آن کسى است که بر همه قاهر است ، و کسى بر او قاهر نیست ، چون مقامى دارد که هر که قصد او را کند مانعش مى شوند، و از دسترسى به او بازش ‍ مى دارند تا نتواند مقهورش کند.و باز به همین جهت هر چیز نایاب را عزیز الوجود مى گویند

، و اگر در قرآن کریم به معناى مشقت هم آمده مانند:(عزیز علیه ما عنتم) و مانند:(و عزنى فى الخطاب) باز به همین مناسبت است ، زیرا هر چیزى که بر انسان گران آید و مشقت داشته باشد حتما دستیابى به آن مشکل است ، پس عزیز مى باشد.

و اگر خداى سبحان عزیز است(و بلکه همه عزتها از او است) براى این است که او ذاتى است که هیچ چیز از هیچ جهت بر او قهر و غلبه ندارد، و او بر همه چیز و از هر جهت قهر و غلبه دارد و اگر کس دیگرى از عزت سهمى دارد از او و به اذن او گرفته است ، همچنانکه فرمود:(ایبتغون عندهم العزه فان العزه لله جمیعا) و نیز فرموده :()من کان یرید العزه فلله العزه جمیعا).

کلمه(حمید) که در آیه مورد بحث آمده بر وزن(فعیل) و به معناى مفعول از ماده(حمد) است ، و(حمد عبارت) است از ثناى جمیل و مدح بر خوبیهاى اختیارى ، و چون تمام جمالها و خوبیها به او منتهى مى شوند در نتیجه تمام حمدها مخصوص او خواهد بود، همچنانکه خودش فرموده :(الحمد لله رب العالمین).

از جمله حرفهاى عجیب و غریب ، سخنى است که از امام فخر رازى نقل مى کنند، - و ما آن را به زودى بیان مى کنیم -که گفته است :کلمه حمید به معناى داناى بى نیاز است .

جمله(الى صراط العزیز الحمید) بدل از جمله(الى النور) است که هدف از کتاب را بیان مى کند و در حقیقت بیان بعد از بیان است .در بیان اول این معنا را مى فهماند که کتاب مذکور، نوریست که حق را از باطل ، و خیر را از شر، و سعادت را از شقاوت جدا مى سازد، و در بیان دوم ، این معنا را مى فهماند که کتاب مزبور راه روشنى است که همه راهروان خود را در متن و وسط راه جمع آورى نموده ، همگى را به سوى خداى عزیز و حمید مى برد.

وجه آوردن هر دو صفت(عزیز) و(حمید) در دنباله آیه شریفه

اگر عزیز و حمید را که دو صفت بزرگى هستند ذکر کرد، بدین جهت است که این دو صفت مبدا و سرمنشا مطالبى هستند که در این سوره به مشرکین خاطرنشان مى کند، چون عمده کلام در این سوره ، تذکر و یادآورى مشرکین است به اینکه :خداى سبحان به خاطر ربوبیتش این همه نعمتهاى بزرگ به ایشان داده و از طریق فرستادگانش آنها را موظف کرده که شکر او را بجاى آورند و کفران نعمتش ‍ نکنند و به فرستادگانش وعده داده که اگر بندگان من ایمان بیاورند، آنها را داخل بهشت مى کنم و اگر کفران کنند از ایشان انتقام مى گیرم و به شقاوت و عذاب گرفتار مى کنم ، پس باید که از پروردگارشان بترسند و از مخالفت دستورها و کفران نعمتهایش بر حذر باشند، چون تمامى عزتها از آن اوست ، و کسى نیست که بتواند جلو عذاب او را بگیرد، و او در هر حال حمید و سزاوار ثنا است ، و کسى نیست او را در پاداش دادن به مومنین و کیفر کردن کافران ، ملامت و مذمت کند، همچنانکه در دادن این همه نعمت به کافران ، کسى ملامتش نکرد.

این سه مطلب ، یعنى وحدانیت خدا در ربوبیت ، و عزیز بودن ، و حمید بودن در کارهایش ، و آنچه که این صفات اقتضا دارند، یعنى ترس از عزت مطلقه اش ، و شکر در برابر نعمتهایى که ارزانى داشته ، و وثوق به نعمتهایى که وعده آن را داده است ، و توجه و تذکر به آیات ربوبیتش ، مطالب عمده این سوره هستند.

وجه تقدم صفت(عزیز) بر(حمید) در آیه شریفه

در تفسیر روح المعانى از ابى حیان نقل شده که او گفته است :وجه ذکر این دو صفت ، و نیز وجه اینکه اول عزیز، و سپس حمید را آورده ، رعایت تناسبى است که این دو صفت با مساله اخراج از ظلمات به نور دارند، چون اخراج مزبور، مستلزم داشتن عزت و قدرت است تا چنین کتابى را نازل کند که احدى نتواند نظیرش را بیاورد، و نیز مستلزم حمید بودن است ، چون کسى که به مردم بزرگترین نعمتها را(نعمت بیرون کردن از ظلمت ها به نور) انعام کرده البته حمید است .

لیکن نکته اى که ایشان آورده اند، هیچ ربطى به سیاق آیات این سوره ندارد و شاید ایشان این نکته را از آیه دیگرى که در وصف قرآن مى فرماید:(و انه لکتاب عزیز لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید) گرفته است و لیکن مقامى که آیه مزبور دارد غیر مقامى است که آیات مورد بحث دارند.

و از امام فخر رازى نقل شده که در تفسیرش گفته است :اگر کلمه عزیز را بر کلمه حمید مقدم

داشته براى این است که اولین اطلاعى که انسان از خداى تعالى پیدا مى کند علم به قدرت او است ، سپس به عالم بودن ، و آنگاه به غنى و بى نیاز بودن او است ، چون عزت ، به معناى قدرت ، و حمید، به معناى عالم غنى است ، و همانطور که گفته شد، علم به قدرت خدا مقدم بر پى بردن به علم او به تمام چیرها و غناى او از تمامى آنها است ، ناگزیر قرآن کریم هم ، عزیز را مقدم بر حمید ذکر کرد.

البته این کلام فخر رازى گزاف گوئى عجیبى بیش نیست .و قریب به همین حرف در گزاف گویى ، سخن یکى دیگر از مفسرین است که گفته :مقدم داشتن عزیز بر حمید به خاطر اعتنایى است که نسبت به صفات سلبیه است ، چون که در هر چیزى(تخلیه) بر(تحلیه) مقدم است .(اول باید ظرف را از پلیدیها و زهرها شستشو نمود، سپس شربت در آن ریخت ، و ظرف دل نیز چنین است در صفات خداوندى هم ، اول باید او را از نواقص منزه داشت ، بعد صفات ثبوتیه را برایش اثبات نمود) و عزت هم که از صفات سلبیه است بر حمید(که از صفات ثبوتیه است) مقدم شد.

و در وجه اینکه چرا از میان صفات خداوندى این دو صفت اختصاص به ذکر یافته ، بعضى گفته اند:براى اینکه مردم

را به پیمودن راه دین که راه عزیز و حمید است تشویق کند، چون سالک راه دین ، عزیز و محمود است .

این وجه ، وجه بدى نیست ، و لیکن در حقیقت از فوایدى است که بر ذکر این دو صفت مترتب مى شود، نه اینکه سبب ذکر، این باشد.بنابر این ، جهت اختصاص همان است که ما گفتیم .

حمید و عزیز بودن لازمه مالکیت مطلقه خداوند است

جمله(الله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض) دو صفت عزیز و حمید را بیان مى کند، و منظور از()آنچه در آسمانها و زمین است) همه موجودات عالم است ، که شامل خود آسمان ها و زمین نیز مى شود، زیرا خداى سبحان همانطور که مالک آنچه که در آسمانها و زمین است مى باشد، مالک خود آنها نیز هست .آرى ، او از هر جهت و به حقیقت معناى کلمه ، مالک هر چیز است .و این جمله به حجت عزیز و حمید بودن خدا اشاره مى کند.آرى ، هر چند که خداى تعالى هر دلیلى را در دلالتش به نتیجه مى رساند، و با کلماتش هر حقى را به کرسى مى نشاند، و لیکن با بندگان خود بر طبق فطرتشان سخن مى گوید و این بدان جهت است که چون خداى تعالى مالک هر خلق و امرى است آنهم به حقیقت معناى ملکیت ، قهرا مالک هر عزت و غلبه اى نیز هست ، و هر عزتى که تصور

شود از او است ، پس او عزیز است ، چون او در هر چیز و به هر نحو که بخواهد مى تواند تصرف کند، و تصرفش هم به هر نحو که باشد پسندیده است ، پس او محمود است ، چون تصرف وقتى ناپسند است که شخص متصرف ، مالک آن نباشد، و عقل یا شرع یا عرف به او اجازه تصرف نداده باشد، و خدا چنین نیست و هر تصرفى را که عقل

و یا شرع و یا عرف به او نسبت دهد او مالک حقیقى آن است ، پس او حمیدى است که افعالش پسندیده است .

و ویل للکافرین من عذاب شدید

این جمله ، مقتضاى صفت عزت را بیان مى کند، و مى فرماید که مقتضاى عزت این است که هر کسى دعوت او را رد کند و نعمت او را کفران نماید مورد عذاب و قهرش قرار مى گیرد.

الذین یستح بون الحیوه الدنیا على الاخره و یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجا....

راغب در مفردات مى گوید:(استحباب کفر بر ایمان)، به معناى ترجیح دادن و مقدم داشتن است ، و حقیقت معناى(استحباب) این است که آدمى جستجو کند تا چیزى را پیدا کند که دوستش بدارد، و لیکن به خاطر اینکه با کلمه(على) متعدى مى شود، معناى ایثار و ترجیح را مى دهد و در آیه(و اما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمى على الهدى) نیز به همین معنا است .

وجود دو راه پیشا روى انسان : استحباب(انتخاب) دنیا بر آخرت یا استحباب آخرت بردنیا

و معناى استحباب دنیا بر آخرت ، اختیار دنیا و ترک کامل آخرت است و در مقابل آن ، اختیار آخرت بر دنیا است ،

و معنایش این است که آخرت ، غرض و هدف کوشش هاى دنیوى باشد و دنیا، مقدمه و پل رسیدن به آخرت دانسته شود چون دنیا را به کلى ترک کردن ، علاوه بر اینکه ممکن نیست ، باعث اختلال امر آخرت هم مى شود، و حتى باعث ترک آخرت مى گردد، آرى ، زندگى دنیا منقطع و ناپایدار است ، و زندگى آخرت دائمى است که سعادت آخرت ، در دنیا کسب مى شود، پس هر که آخرت را اختیار کند، ناگزیر است دنیا را هم بگیرد و اثبات کند و منکر آن نگردد، چون در راه رسیدن و اثبات آخرت ، بدان نیازمند است .بر عکس ، کسى که دنیا را اختیار کند، چاره اى ندارد جز اینکه آخرت را انکار نماید، چون اگر آخرتى باشد به عنوان هدف خواهد بود و فرض این است که این شخص هدفى ندارد، پس آخرتى ندارد.

حاصل کلام اینکه :پیش روى انسان یکى از دو راه بیشتر نیست :

1 - اختیار آخرت ، بر دنیا، و آخرت را هدف دنیا و دنیا را مقدمه آن گرفتن .

2 - اختیار دنیا بر آخرت ، و دنیا را هدف قرار دادن و آخرت را به کلى انکار نمودن .

توضیح این سخن اینکه :در موارد متعددى از این کتاب این معنا را روشن کردیم که آدمى هدف و مقصودى جز سعادت و به نتیجه رسیدن زندگیش ندارد، و علاقه اش به این هدف ، فطرى او است ، آنچه که قرآن کریم در امر زندگى ، اثباتش مى کند این است که زندگى آدمى دائمى و زوال ناپذیر است ، و اینطور که بعضى فکر مى کنند که با مرگ پایان مى پذیرد نیست ، و قهرا با در نظر گرفتن مرگ ، به دو زندگى تقسیم مى شود یکى زندگى موقت قبل از مرگ ، و دیگرى زندگى دائمى بعد از آن ، که نیکبختى انسان و بدبختیش در آن زندگى نتیجه زندگى دنیا و ملکاتى است که از ناحیه اعمالش تحصیل نموده ، حال چه خوب و چه بد، و پر واضح است که انسان بدون عمل هم فرض نمى شود، زیرا بشر فطرتا دوستدار زندگى خویش است ، و زندگى خالى از عمل هم غیر قابل فرض است .

و این اعمال ، یعنى سنتهایى که انسان در زندگى خود باب نموده و الگو قرار داده است و به وسیله آنها تقوى و یا فجور، حسنه و یا سیئه کسب کرده است ، قرآن کریم آن را دین و سبیل نامیده ، و بر این حساب است که مى توان گفت هیچ فردى ، مفر و گریزى از سنت نیکو و یا سنت بد ندارد، و احدى نیست که از دین حق یا دین باطل هیچ یک را نداشته باشد.

و از آنجایى که گفتیم هیچ انسانى بدون عمل ، و در نتیجه بدون سنت حسنه و سیئه یافت نمى شود، و نیز از آنجایى که خداى سبحان هر نوعى از انواع موجودات را به سعادت مخصوص خودش راهنمایى مى کند، و چون سعادت بشر در این است که اجتماعى زندگى کند، و خواه ناخواه ، زیر بار قوانین برود، لذا خداى

سبحان برایش قانونى درست کرده به نام دین ، که تمامى احکامش از سرچشمه فطرت مایه گرفته همان فطرتى که خداوند خود انسان را بر آن فطرت آفریده ، فطرتى که در حقیقت راه خدا و دین خداست ، حال اگر بر طبق آن سلوک نموده و راهى را که آفریدگارش ‍ برایش باز نموده و فطرتش هم بدان راهنمایى مى کند بپیماید، راه خدا را پیموده و درست هم پیموده است و اگر پیروى هواى نفس ‍ بکند و راه خدا را بر خود ببندد، و به که شیطان در نظرش جلوه مى دهد مشغول شود، در حقیقت راه خدا را کج و معوج خواسته و پذیرفته است .

اما اینکه گفتیم :(انسان راه خدا را خواسته)، براى اینکه این خدا بود که او را بر فطرت جویایى و طلب راه ، خلق کرد و معلوم است که او را جز به راهى که مرضى خویش و راه خودش است هدایت نمى کند.

و اما اینکه گفتیم :(راه خدا را بطور کج و معوج خواسته و پذیرفته است) جهتش اینست که شیطان به سوى حق راهنمایى نمى کند و بعد از حق هم راه سومى نیست ، پس ناگزیر هدایتش به سوى باطل است ، پس چنین کسى راه فطرى خدایى را کج و معوج گرفته است ، و آیات قرآنى هم براى افاده این معانى بسیار است که حاجتى به ایراد آنهانیست .

حال که این معنا روشن گردید مى توانیم بفهمیم که جمله(الذین یستحبون الحیوه الدنیا على الاخره) که مفسر کلمه کافرین است مى خواهد چه بگوید؟ مى خواهد بگوید:کفار با تمام وجود علاقه مند به دنیا هستند، و قهرا از آخرت اعراض نموده و گریزانند، و بعد از اعراض هم انکار آن قهرى است ، و بعد از انکار آخرت و کفر به آن هم کفر به توحید و نبوت مسلم است .

معناى اینکه کافران راه خدا را کج مى خواهند(و یبغونها عوجا)

(و یصدون عن سبیل الله و یبغونها عوجا) - مفاد این جمله این است که اینها نفس خود را از پیروى

سنت خدا و تدین به دین او و تشرع به شریعت او باز مى دارند و به علاوه به سبب عناد و دشمنى که با حق دارند، مردم را هم از ایمان به خدا و روز جزا و تشرع به شریعت او منصرف مى کنند، و در جستجوى این هستند که براى سنت و دین و شریعت خدا یک اعوجاج و کجى پیدا کنند(تا دشمنى خود را موجه جلوه دهند) و مردم را راضى کنند تا به هر سنتى از سنتهاى اجتماعى و بشرى هر قدر هم که خرافى باشد عمل کنند و به این وسیله ، ضلالت براى آنان مسجل و حتمى گردد، و این همان مرحله اى است که خدا در باره اش فرمود:(اولئک فى ضلال بعید).

از مطالبى که گذشت معلوم شد که آنچه بعضى گفته اند که :(مراد از جمله(یبغونها عوجا) این است که مى چرخند تا براى دین خدا کجى و اعوجاج پیدا نموده آن را معیوب و ناقص جلوه دهند و به این وسیله مردم را از آن منصرف سازند)، صحیح نیست .و همچنین مطلبى که بعضى دیگر گفته اند که :(مراد این است که مى گردند بلکه اعوجاجى در دین ببینند و آن را ده چندان نموده دین خدا را بدان وسیله کج و معوج جلوه دهند، نیز صحیح نیست).

و همچنین اینکه بعضى دیگر گفته اند که :(مراد این است که مى خواهند با تبلیغات سوء اهل دین را منحرف و

کج و معوج بار بیاورند و با رواج فساد در میان مومنین ، معارف دین را هم فاسد جلوه دهند)، صحیح نیست و وجه صحیح نبودن آنها روشن است .

و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم ....

کلمه(لسان) در اینجا مانند آیه(بلسان عربى مبین) به معناى لغت است ، و ضمیر در کلمه(قومه) به رسول و در کلمه لهم به قوم بر مى گردد، و حاصل معنا چنین مى شود که :ما هیچ رسولى را نفرستادیم مگر به زبان مردمش و به لغت و واژه ایشان تا بتواند احکام را براى آنان بیان کند.

ولى بعضى - به طوریکه در کشاف آمده - دچار خبط و اشتباه بزرگى شده ضمیر در قومه را به رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) برگردانده اند، تا آیه دلالت کند بر اینکه :وحى به تمامى انبیاء به زبان پیغمبر اسلام بوده و لیکن غفلت ورزیده اند از اینکه معناى آیه غلط مى شود، چون با در نظر گرفتن اینکه ضمیر(لهم) به قوم بر مى گردد، معناى آیه چنین مى شود که :ما هیچ رسولى را نفرستادیم مگر به زبان عربى تا براى قوم رسول خدا بیان کند، و پر واضح است که تمامى انبیاء مبعوث نشده اند که براى قوم رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) بیان کنند.

توضیحى در مورد ارسالرسل به لسان قوم خود(ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه)

پس مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود، این است که رسولانى که فرستاده ایم هر یک از اهل همان زبانى بوده که مامور به ارشاد اهل آن شده اند، حال چه اینکه خودش از اهل همان محل و از نژاد همان مردم باشد، و یا آنکه مانند لوط از اهالى سرزمین دیگر باشد، ولى با زبان قومش با ایشان سخن بگوید، همچنان که قرآن کریم از یک طرف او را در میان قوم لوط غریب خوانده و فرموده :(انى مهاجر الى ربى) و از طرفى دیگر همان مردم بیگانه را قوم لوط خوانده و مکرر فرموده :(و قوم لوط).

حال این سوال مطرح مى گردد که آیا پیغمبرانى که به بیش از یک امت مبعوث شده اند یعنى پیغمبران اولوا العزمى که بر همگى اقوام بشرى مبعوث مى شدند چه وضعى داشته اند؟ آیا همه آنان زبان همه اهل عالم را مى دانسته اند و با اهل هر ملتى به زبان ایشان سخن مى گفته اند یا نه ؟

در پاسخ باید گفت داستان هاى زیر دلالت مى کنند بر اینکه اینها اقوامى که اهل زبان خود نبوده اند را نیز دعوت مى کردند، مثلا ابراهیم خلیل با اینکه خود،(سریانى) زبان بود عرب حجاز را به عمل حج دعوت نمود، و موسى با اینکه(عبرى) بود، فرعون و قوم او را که(قبطى) بودند به ایمان به خدا دعوت فرمود، و پیغمبر بزرگوار اسلام هم یهود عبرى زبان و نصارى رومى زبان و غیر ایشان را دعوت فرمود، و هر که از ایشان که ایمان مى آورد ایمانش را مى پذیرفت ، همچنین دعوت نوح ، که از قرآن کریم ، عمومیت دعوت او استفاده مى شود، و همچنین دیگران .

بنابر این ، معناى جمله(و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم)(و خدا داناتر است) این است که خداى تعالى ، مساله ارسال رسل و دعوت دینى را بر اساس معجزه و یک امر غیر عادى بنا نگذاشته ، و چیزى هم از قدرت و اختیارات خود را در این باره به انبیاى خود واگذار ننموده است بلکه ایشانرا فرستاده تا به زبان عادى که با همان زبان در میان خود گفتگو مى کنند و مقاصد خود را به دیگران مى فهمانند، با قوم خود صحبت کنند و مقاصد وحى را نیز به ایشان برسانند.

پس انبیاء، غیر از بیان ، وظیفه دیگرى ندارند، و اما مساله هدایت و ضلالت افراد، ربطى به انبیاء(علیهم السلام) و غیر ایشان نداشته بلکه فقط کار خود خداى تعالى است .

بنابراین مى توان گفت ، آیه شریفه ، به منزله بیان و ایضاح آیه(کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم) بوده و به آن چنین معنى مى دهد که :ما به تو کتاب دادیم تا مردم را از ظلمت ها به سوى نور بکشانى یعنى همینقدر براى شان بیان کنى که خدا چه چیز نازل کرده و بس(تنها همین را برسانى کافى است) در این صورت معناى این آیه و آیه اى که مى فرماید:(و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم) یکى خواهد بود.

هدایت و ضلالت مربوط به پیامبران نبوده بلکه مشیت خداوند است

(فیضل الله من یشاء و یهدى من یشاء) - این جمله اشاره به همان مطلبى است که قبلا گفتیم که مساله هدایت و ضلالت ، تنها به دست خدا است ، و هیچ یک از آن دو بدون مشیت خداى سبحان ، تحقق نمى پذیرد، چیزى که هست این است که خداى تعالى به ما خبر داده که مشیتش گزاف و نامنظم نبوده ، بلکه داراى نظمى ثابت است و آن این که هر که پیروى حق نموده و با آن عناد نورزد، خداوند هدایتش مى کند، و هر که او را انکار نموده و از هواى خود پیروى کند خداوند گمراهش مى کند، پس گمراه کردن خدا، از باب مجازات و کیفر، و بعد از کارهاى خلافى است که آدمى به اختیار خود انجام داده باشد، نه ابتدائى و بى حساب .

و اگر خداوند سبحان در آیه مورد بحث ، ضلالت را بر هدایت مقدم داشته بدین جهت بود که ضلالت به بیان محتاج تر است ، مخصوصا با در نظر داشتن زمینه کلام که زمینه بیان عزت مطلقه خدا است پس در اینجا واجب بود روشن بسازد که ضلالت هر که گمراه شده و هدایت هر که هدایت گشته ، همه به مشیت خدا است ، و کسى بر اراده خدا غلبه نمى کند و در سلطنت او مزاحمت نمى نماید.

آرى جاى بیان این جهات است تا هر غفلت زده اى نپندارد که خدا از یکسو خود را غالب غیر مغلوب و قاهر غیر مقهور معرفى مى کند، و از سوى دیگر مردم را به راه خود دعوت مى کند و امر و نهى مى نماید، و ایشان گوش نمى دهند و عصیان مى ورزند، آیا این تناقض نیست و آیا با عصیان بندگان ، باز هم قاهر غیر مقهور است ؟

گویا خداى تعالى جواب مى دهد که معناى دعوت او این است که هر پیغمبرى را به زبان مردمش بفرستد، و آن پیغمبر به مردمش ‍ برساند که چه مایه سعادت و چه مایه شقاوت ایشان است ، پیغمبران هم این معنا را ابلاغ مى دارند پس تا اینجا خداوند مقهور بندگان واقع نشده ، و اما گوش دادن بعضى و عصیان بعضى دیگر، مربوط به پیغمبران نبوده ، بلکه به دست خدا و به اذن او و مشیت او است و حاشا که احدى بدون اذن او در ملک او تصرف کند، و بر سلطنت او غلبه نماید.

بنابر این ، ضلالت گمراهان و عصیان ایشان نه تنها مناقض دعوت او نیست بلکه دلیل بر عزت و قدرت او نیز هست ، همچنان که هدایت راه یافتگان نیز دلیل بر قدرت و سلطنت او است ، و به همین جهت بود که در آیه مورد بحث ، گفتار را با جمله(و هو العزیز الحکیم) خاتمه داد.

پس خداى سبحان عزیز است ، یعنى کسى بر او غلبه نمى کند، و ضلالت گمراهان هم به او ضرر نمى زند، همچنان که از هدایت راه یافتگان نفعى عاید او نمى گردد.و نیز حکیم است ، یعنى آنچه بخواهد بى حساب نمى خواهد و مشیتش به کار عبث تعلق نمى گیرد بلکه همه بر اساسى متقن و نظامى دائمى است .

و لقد ارسلنا موسى بایاتنا ان اخرج قومک من الظلمات الى النور....

داستان رسالت موسى(ع) روشنترین مصداق عزت الهى در میان انبیاء

از آنجایى که گفتار در این سوره ، بر اساس مساله انذار مردم و ترساندن از عزت خداى سبحان(استوار گشته) بود

لذا مناسب بود که خدا روشن ترین مصداق و مظهر عزت خود در میان انبیاء را شاهدم مثال بیاورد.و آن داستان رسالت موسى(علیه السلام) و معجزات او براى هدایت مردمش بود.همچنان که درباره آیات و معجزات او فرموده :(و لقد ارسلنا موسى بایاتنا و سلطان مبین) و نیز از قول خود آن جناب حکایت نموده و فرموده :(و ان لا تعلوا على الله انى آتیکم بسلطان مبین).

بنابراین ، موقعیتى که آیه مورد بحث ، نسبت به آیه اول سوره یعنى(کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم) دارد، موقعیت مثالى است که به منظور تایید مطلب و دلخوش نمودن مخاطب آورده باشند، همچنان که در آیه(انا اوحینا ال یک کما اوحینا الى نوح و النبیین من بعده) هم خود مطلب آمده و هم مثالى که به من ظور تایید آن و دلخوش ساختن مخاطب آورده مى شود.

اما اینکه بعضى گفته اند که :آیه مورد بحث ، تفصیل آن اجمالى است که در آیه(و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم) آمده ، صحیح نیست و از سیاق آیه بسیار بعید است .و نظیر آن در بعید بودن ، گفتار مفسر دیگرى است که گفته :مراد از آیاتى که موسى به همراهى آنها فرستاده شد آیات تورات است ، نه معجزاتى که از قبیل اژدها و ید بیضاء و امثال آن آورد.

علاوه بر بعید بودن ، اصولا خداى تعالى در هیچ جاى قرآن مجیدش تورات را جزء آیات رسالت موسى(علیه السلام) نشمرده ، و اصلا در هیچ جا نفرموده که ما موسى را با تورات فرستادیم ، بلکه هر جا گفتگو از تورات به میان آورده ، فرموده خداوند تورات را بر او نازل کرده ، و یا به او داده است .

اگر در آیه مورد بحث ، بیرون کردن از ظلمات به سوى نور را مقید به اذن پروردگار نکرد ولى در آیه اول سوره که مربوط به رسالت خاتم النبیین و خطاب به آن جناب بود مقید کرد، براى این بود که در آنجا داشت(لتخرج الناس : تا مردم را بیرون کنى) ولى در اینجا دارد(اخرج قومک : قومت را بیرون کن) که این تعبیر، متضمن معناى اذن است به خلاف آن تعبیر.

مراد از(ایام الله) در جمله(و ذکرهم به ایام الله)

(و ذکرهم بایام الله ان فى ذلک لایات لکل صبار شکور) - شکى نیست که مراد از ایام ، ایام مخصوصى است ، و نسبت دادن ایام مخصوص به خدا با اینکه همه ایام و همه موجودات از خداست ،

حتما به خاطر حوادثى است که در آن ایام مخصوص به وجود آمده و امر خداى تعالى را ظاهر ساخته است ، که در دیگر ایام چنین ظهورى رخ نداده است ، پس به طور مسلم مقصود از ایام خدا، آن زمان هایى است که امر خدا و آیات وحدانیت و سلطنت او ظاهر شده ، و یا ظاهر مى شود، مانند روز مرگ ، که در آن روز سلطنت آخرتى خدا هویدا مى گردد، و اسباب دنیوى از سببیت و تاثیر مى افتند، و نیز مانند روز قیامت که هیچ کس براى دیگرى ما

لک چیزى نیست و براى کسى کارى نمى توانند بکند، و همه امور، تنها به دست خدا است ، و نیز مانند ایامى که قوم نوح و عاد و ثمود در آن ایام به هلاکت رسیدند، چون این گونه ایام ، ایامى هستند که قهر و غلبه الهى در آن ظاهر گشته ، و عزت خدائى ، خودنمایى کرده است .

ممکن هم هست ایام ظهور رحمت و نعمت الهى ، جزء این ایام بوده باشد، البته آن ایامى که نعمتهاى الهى آنچنان ظهورى یافته که در دیگر ایام به آن روشنى نبوده است ، مانند روزى که حضرت نوح و یارانش از کشتى بیرون

آمدند و مشمول سلام و برکات خدا شدند، و روزى که ابراهیم(علیه السلام) از آتش نجات یافت ، و امثال اینها، زیرا اینگونه ایام ، مانند ایام مذکور دیگر، در حقیقت نسبتى به غیر خدا نداشته ، بلکه ایام خدا و منسوب به اویند، همچنانکه ایام امتها و اقوام را به آنها نسبت داده ، که از آن جمله است ایام عرب ، مانند(روز

ذى قار) و(روز فجار) و(روز بعاث) و امثال اینها.

و اینکه بعضى از مفسرین ، ایام الله را به ایام ظهور نعمتهاى خدا اختصاص داده ، و آیات بعدى سوره را که درباره نعمتهاى خدا است دلیل خود گرفته اند و نیز مفسرین دیگرى که ایام مذکور را به ایام عذابهاى خدا اختصاص داده اند، راه درستى نرفته اند، چون هیچ وجهى براى این دو اختصاص نیست ، و همانطور که گفتیم سیاق کلام ، سیاق بیانى است که عزت خدا اقتضا دارد و مقتضاى عزت خدا، هم نعمت دادن است ، و هم عذاب کردن .

(ان فى ذلک لایات لکل صبار شکور) - این جمله ختم کلام در آیه است ، و صبار به معناى بسیار شکیبا، و شکور به معناى بسیار شکرگزار است .

بحث روایتى

(روایتى در بیان مراد از ایام الله)

در الدر المنثور است که :احمد از ابوذر نقل کرده که گفت :رسول خدا(صلى

الله علیه وآله وسلم) فرمود:خداوند هیچ پیغمبرى را مبعوث نکرده مگر بازبان قومش .

و نیز در همان کتاب است که نسائى و عبد الله بن احمد در کتاب زوائد المسند، و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردویه و بیهقى در کتاب(شعب الایمان) از ابى بن کعب از رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) نقل کرده اند که در تفسیر جمله(و ذکرهم بایام الله) فرمود:یعنى نعمت هاى خدا.

مؤ لف :این البته بیان بعضى از مصادیق است و نظیرش را طبرسى و عیاشى از امام صادق(علیه السلام) روایت کرده اند.

و شیخ در امالى به سند خود از عبد الله بن عباس و جابر بن عبد الله در حدیثى طولانى از رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) نقل کرده که فرمود:ایام الله نعمت ها و بلاهاى خدا است ، و آن مثلات خداوند سبحان است .

و در تفسیر قمى آمده که امام فرمود:ایام الله سه روز است ، روز ظهور قائم(علیه السلام) و روز مرگ و روز قیامت .

مؤ لف :مراد در این روایت هم انگشت گذارى روى بعضى از مصادیق روشن ایام الله است ، نه اینکه ایام منحصر به همان سه روز باشد.

و در معانى الاخبار به سند خود از مثنى حناط از ابى جعفر و ابى عبد الله(علیه السلام) روایت کرده که فرمودند:ایام الله سه روز است :روزى که قائم ظهور مى کند و روز کره(رجعت) و روز قیامت .

مؤ لف :این روایت نیز مانند روایت قبلیش مى باشد، و اختلاف روایات در

تعداد مصادیق ایام الله مؤ ید گفته ما است که در بیان آیه گفتیم .