بیان آیات

بعد از آنکه در ذیل آیات قبل حجت را علیه مشرکین تمام نمود و آنگاه فرق میان حق و باطل را، و فرق میان کسانى که آنرا مى گیرند و کسانى که طالب اینند بطور وضوح بیان نموده و فرموده :(قل هل یستوى الاعمى و البصیر ام هل تستوى الظلمات و النور).

وصف طریق حق و باطل و بیان حال اهل حق وباطل با ذکر یک مثال

اینک در این آیات شروع مى کند به بیان تفصیلى فرق میان دو طریق ، یعنى طریق حق ، که همان ایمان به خدا و عمل صالح است ، و طریق باطل که عبارت از شرک و عمل زشت است . و همچنین فرق تفصیلى میان اهل آن دو طریق ، یعنى مؤ منین و مشرکین . و اینکه طایفه اول را سلامت و خانه آخرت نصیب است ، و بهره طایفه دوم لعنت و سرانجام بد است ، و اینکه خدا روزى را براى هر کس که بخواهد گسترش مى دهد، و براى هر که بخواهد محدود مى نماید.

سرآغاز همه این مطالب را با مثالى شروع کرده که وضع حق و باطل و اثر خاص هر یک از آن دو را روشن مى سازد، آنگاه کلام را بر اساس آن مثل ادامه داده ، وصف حال دو طریق و دو فریق را بیان مى کند.

انزل من السماء ماء...

در مجمع البیان گفته : کلمه(وادى) به معناى دامنه کوههاى بزرگ است ، البته دامنه هاى پایین که همه آبهاى کوه در مواقع بارندگى در آن جمع مى شود، اگر خونبها را هم از این ماده گرفته و(دیه) نامیده اند، براى همین است که دیه نیز مال زیادى است که جمع آورى شده و در عوض کشته شده مى پردازند، و کلمه(قدر) به معناى قرین شدن چیزى است به چیزى دیگرى ، بطورى که از آن چیز هیچ کم و زیادى نداشته باشد، که در این صورت یعنى در صورتى که مساوى آن شد قدر آن مى شود، و در میان قراء، حسن کلمه مذکور را به سکون دال قرائت کرده ، و از نظر معنا تفاوتى ندارد، چون هر دو لفظ یکى و لغت آنها مختلف است ، هم گفته مى شود: فلانى بقدر یک وجب پارچه داد، و هم گفته مى شود بقدر یک وجب ، و لیکن مصدرش تنها بسکون دال است .

کلمه(احتمال) به معناى بدوش گرفتن چیزى است ، البته بدوش گرفتنى که با نیروى حامل صورت گیرد، و از جمله موارد استعمالش این است که گفته مى شود: فلانى بر روى فلان شخص فریاد زد و او تحمّل کرد و عصبانى نشد، و کلمه(زبد) به معناى کف جوشان و کثافتى است که روى مایع جوشیده مى نشیند، و از همین باب است کف دیک و کف سیل ، و کلمه(جفاء) که با مد خوانده مى شود بر وزن(غثاء) و معناى اصلى آن(همز) است و به معناى انداختن است ، مثلا مى گویند(جفا الوادى ، جفاء) معنایش این است که مسیل کف انداخت ، و یا مى گویند(جفات الرجل) معنایش این است که من آن مرد را در کشتى به زمین افکندم ، و یا مى گویند:(اجفات القدر بزبدها) معنایش این است که کف را از دیک گرفتم .

فراء گفته : هر چیزى که بعضى از اجزایش به بعضى دیگر منضم شود در لغت عرب بر وزن(فعال) مى آید، مانند(حطام)،(قماش)،(غثاء) و(جفاء).

کلمه(یوقدون) از ایقاد به معناى افکندن هیزم در آتش است ، و در(استوقدت النار) و(انقدت النار) و(توقدت النار) بهمین معنا است ، و کلمه(متاع) به معناى هر چیزى است که از آن تمتع و بهره ببرند، و کلمه(مکث) به معناى سکونت در مکان است ، به تدریج و مرور زمان . و در باب(مکث) - بفتح کاف - و باب(مکث) - بضمه کاف - و باب تفعل که(تمکث) مى آید، همه به این معنا است .

معناى(حق) و(باطل) بدن موجودات وافعال

راغب گفته است :(باطل) نقیض حق و به معناى چیزیست که پس از وارسى کردن معلوم مى شود ثبات نداشته ، و بدین معنا است در آیه(ذلک بان اللّه هو الحق و ان ما تدعون من دونه هو الباطل) گاهى هم نسبت به عمل و گفتار بکار برده مى شود، چنانچه خداوند فرموده :(و بطل ما کانوا یعملون) و نیز فرموده :(لم تلبسون الحق بالباطل)، و مصدر آن(بطول)،(بطل) و(بطلان)، مى آید این بود آنچه که از گفتار راغب مورد احتیاج بود.

بنابراین بطلان هر چیزى بدین معنا است که انسان براى آن چیز یک نوع وجود و واقعیت فرض بکند، ولى وقتى با خارج تطبیقش ‍ مى کند آن طور که فرض شده بود مطابق با خارج نباشد. و حق بر خلاف آنست و عبارتست از چیزى که فرضش با خارج تطبیق کند. بنابراین صفت حق و باطل دو صفتى است که در اصل مختص به اعتقاد بوده ، و اگر غیر اعتقاد را هم حق و یا باطل خوانده عنایتى بکار مى برند.

بنابراین ، گفتن اینکه آسمان بالاى سر ما و زمین زیر پاى ما است گفتارى است حق ، چون واقع و خارج با آن تطبیق مى کند، بخلاف اینکه بگوییم آسمان زیر پاى ما، و زمین بالاى سر ما است ، که چون در واقع آن ثباتى که فرض مى شدند ندارند و باطل است . و یک فعل وقتى حق است که بر طبق آن غایت و نتیجه اى که برایش تقدیر و فرض شده صورت گیرد، مانند خوردن براى سیر شدن کسب و کار براى به دست آوردن روزى و خوردن دواء براى صحت ، و اما اگر آن نتیجه و غرض که برایش در نظر گرفته شده بدست نیاید آن فعل باطل است .

و همچنین موجودات خارجى وقتى حقند که در خارج وجود داشته باشند، مانند وجود حق تعالى ، و اما اگر چیزى وجود ندارد، و مع ذلک معتقد بوجودش باشیم آن شى ء باطل است ، و همچنین اگر موجود باشد و لیکن آن خواص وجودى که برایش فرض شده نداشته باشد، آن نیز باطل است ،

مثل اینکه ما معتقد به استقلال و بقاى موجودى ممکن الوجود باشیم ، زیرا هیچ موجودى غیر خدایتعالى این خاصیت را واجد نیست ، و استقلال و بقاء ندارد، پس از این جهت باطل است ، هر چند از جهت اصل وجودش حق بوده باشد.

شاعر مى گوید:

الا کل شى ء ما خلا اللّه باطل

و کل نعیم لا محاله زائل

طبیعت حق و باطل در ضمن بیان یک مثال

و آیه کریمه مورد بحث از آیات برجسته قرآنى است که درباره طبیعت حق و باطل بحث نموده ، و بدو تکون و کیفیت ظهور و آثار خاصه هر یک از آندو را خاطرنشان مى سازد و سنت خداى سبحان را که در وصفش فرموده :(و لن تجد لسنه اللّه تحویلا) و(و لن تجد لسنه الله تبدیلا) در خصوص حق و باطل بیان مى کند.

خداى تعالى این بیان را در ضمن مثلى مى آورد - و البته مثل مزبور یک مثل است نه دو مثل که بعضى گمان کرده اند، و نه سه مثل که بعضى دیگر پنداشته اند، و ان شاء اللّه توضیحش به زودى از نظر خواننده مى گذرد - آرى یک مثل است که به چند مثل منحل مى شود، و آن این است که فرموده :(انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا). و اینکه فرموده(انزل) فعلى است که فاعلش خداى سبحان است ، و به خاطر وضوح ، اسم نبرده . و کلمه(ماء: آبى) اگر بطور نکره و بدون الف و لام آمده ، براى این است که بر نوع دلالت کند، که عبارت است از آبى خالص و صاف ، یعنى خود آب ، بدون اینکه با چیزى مخلوط و یا دچار دگرگونى شده باشد.

و اگر(اودیه) را هم نکره آورده براى این است که بر اختلاف آن وادى ها، از نظر بزرگى و کوچکى ، بلندى و کوتاهى ، و کمى و زیادى ظرفیت آنها دلالت کند. و اگر جریان را به خود وادیها نسبت داده با اینکه آب جارى مى شود نه وادى ، از باب مجاز در اسناد است ، نظیر اینکه مى گوییم ناودان جارى شد. و اگر(زبد) را به کلمه(رابى) توصیف نموده ، بدین جهت است که(رابى) به معناى گردنده است ، و کف همواره بر روى سیل مى چرخد و بالا مى آید، و همه اینها که گفتیم سیاق دلالت بر آن دارد. و اگر به سیل مثل زده بدین جهت است که کف انداختن ، در سیل روشن تر است از آبهاى معمولى .

و معناى آیه این است که خداى سبحان از آسمان که در جهت بالا قرار دارد بوسیله بارانها آبى را فرود آورد و در مسیل هایى که در محل باران ها قرار دارند و از نظر وسعت و بزرگى با هم مختلفند هر کدام به قدر مخصوص خود یعنى در مسیل بزرگ بقدر ظرفیت آن و در مسیل کوچک به قدر ظرفیتش آب جارى گردید و سیل براه افتاد، پس سیل هاى جارى در هر مسیل ، کفى گردنده به روى خود انداخت ، بطورى که روى آب را پوشانید.

(و مما یوقدون علیه فى النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله) - کلمه(من) در(مما) نشویه است ، و مقصود از(مما یوقدون علیه) انواع فلزات و مواد ارضى قابل ذوب و ریخته گرى است ، که از آنها زینت آلات و اثاث زندگى مى سازند. و معنایش این است که تنها کف از سیل ناشى نمى شود، بلکه از آنچه هم که آتش بر آن مى دمند تا از آن(طلا و نقره) زینت و یا از آن(آهن و مس و غیره) اثاث زندگى درست کنند، کفى پدید مى آید مانند کف سیل ، و همچون آن بر روى ماده مذاب مى چرخد و بالا مى آید.

بیان معناى(کذلک یضرب الله الحق و الباطل)

(کذلک یضرب اللّه الحق و الباطل) - یعنى خدا این چنین حق و باطل را اثبات و مشخص مى کند، همانطور که کف را از سیل و از طلا و نقره و مس جدا مى سازد.

بنابراین مقصود از زدن حق و باطل به همدیگر یکنوع تثبیت است - و خدا داناتر است - و از قبیل این است که مى گوییم(من خیمه زدم)، یعنى خیمه را برافراشتم . و یا اینکه قرآن مى فرماید:(ضربت علیهم الذله و المسکنه - یعنى خداوند ذلت و مسکنت را بر ایشان واقع ساخته و ثابت کرد) و نیز مى فرماید:(و ضرب بینهم بسور - یعنى بین ایشان دیوارى بنا و ایجاد شد) و نیز مى فرماید:(و اضرب لهم طریقا فى البحر - بر ایشان راهى در دریا باز و اثبات کن)(ضرب المثل) را هم که ضرب المثل مى گویند از همین باب است ، زیرا در ضرب المثل نیز ممثل بوسیله مثل تثبیت و نصب العین مى شود، و وضعش روشن مى گردد، و در تمام این موارد در حقیقت ملزوم اطلاق شده و از آن لازم اراده شده است ، زیرا ضرب(زدن) که عبارت از گذاشتن چیزى روى چیزى دیگرى است بفشار و قوت ، عادتا خالى از تثبیت آن در آن دیگرى نیست ، مثلا وقتى چکش را بروى میخ مى کوبیم ، میخ را در محل تثبیت و پابرجا مى کنیم ، و وقتى حیوانى را مى زنیم درد و ناراحتى را در جسم او وارد مى سازیم و در همه این موارد ملزوم که همان ضرب است اطلاق شده ، و لازم که تثبیت است ، اراده شده .

از اینجا معلوم مى شود اینکه مفسرین گفته اند در جمله(کذلک یضرب اللّه الحق و الباطل) حذف و تقدیر بکاررفته ، و تقدیر آن(کذلک یضرب اللّه مثل الحق و الباطل)، و یا(مثل الحق و مثل الباطل) است - بر حسب اختلافى که دارند - صحیح نیست ، و بى جهت خود را به زحمت بى ثمر انداخته اند، و دلیلى هم که بر آن دلالت کند در دست ندارند.

علاوه بر این ، اگر آن معنایى که مفسرین گفته اند منظور بود، جا داشت جمله مزبور در آخر کلام واقع شود. همچنانکه در آخر کلام خداى تعالى جمله(کذلک یضرب اللّه الامثال) واقع شده و با بودن این جمله دیگر چه حاجت به تقدیر گرفتن است ؟

از این هم که بگذریم تازه برگشت معنایى که آقایان کرده اند بالاخرة بهمان معنایى است که ما کردیم ، زیرا مثل بودن داستان سیل و کف ، و فلزات مذاب ، و کف آنها براى حق و باطل ، باعث مى شود که حق مانند آب و فلزات ثابت گشته ، و ثبوت باطل مانند ثبوت کف سیل و کف فلزات خیالى باشد، پس باز هم احتیاج به تقدیر مذکور نیست و بدون آن معنا تمام است .

(فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فى الارض) - در این جمله میان دو نوع کف ، یعنى کف سیل و کف فلزات جمع نموده ، با اینکه قبلا هر یک را جدا جدا آورده بود، و این بدان جهت است که در خصوصیتى که براى آنها ذکر مى کند هر دو مشترک اند، و آن خصوصیت این است که هر دو به خشک شدن سیل و سرد شدن فلز از بین مى روند، و بهمین جهت قبلا خاطرنشان ساختیم که آیه شریفه متضمن یک مثل است ، هر چند که به چند مثل منحل گردد.

و اگر در این جمله اسمى از(ماء: آب) نیاورده و به جاى آن فرموده(آنچه براى مردم سودمند است) بدان جهت است که دلالت کند بر اثر مختص بحق ، و آن این است که مردم از آن منتفع گشته ، و آن همان غایت و هدفى است که همه در پى آنند.

و معنایش این است که : اما کفى که بر بالاى سیل مى نشیند، و یا از فلزاتى که آتش برآن میدمند بیرون مى شود، متلاشى و باطل مى گردد، و اما آب خالص و یا فلز که مردم از آن بهره مند مى شوند در زمین باقى مى مانند و مورد استفاده قرار مى گیرند.

مثل هایى که ارباب بصیرت را به حقایق عالم غیب رهنمون مى سازند

(کذلک یضرب اللّه الامثال) با این جمله گفتار ختم مى شود، و معنایش اینست که مثلهائى که خداوند در کلام خود براى مردم مى آورد مانند همین مثلى است که در این آیه در تمیز حق از باطل آورده ، آنچه را که به درد مردم در معاش و معادشان مى خورد بیان نموده است .

و بعید هم نیست که کلمه(کذلک) اشاره باشد به خود آمدن باران و به راه افتادن سیل و به ذوب کردن فلزات و کف آن دو، و خلاصه اشاره به خود این حوادث خارجى باشد، نه به گفتن آنها، و در نتیجه دلالت کند بر اینکه این گونه وقایع و حوادثى که در عالم شهادت رخ مى دهد مثلهائیست که صاحبان خرد و بصیرت را به حقایق عالم غیب رهنمون مى کند، همانطور که خود موجودات ، این عالم آیاتیست که به آنچه در عالم غیب است دلالت مى کند، و ذکرش مکرر در قرآن کریم آمده . و این خود روشن است که میان مثل بودن این مشهودات و یا آیت بودن آنها فرق بسیارى نیست .

از این مثلى که در آیه شریفه زده شده چند مطلب از کلیات معارف الهى روشن مى گردد.

چند مطلب راجع به کلیات معارف الهى که ازمثل کف ، در آیه شریفه ، استفاده مى شود

1 - وجودى که از ناحیه خداى تعالى به موجودات افاضه مى شود در حقیقت مانند بارانى که از آسمان به زمین نازل مى شود رحمتى است که از ناحیه خداوند به موجودات افاضه مى گردد. در اصل از هر صورت و محدودیت و اندازه خالى مى باشد، و از ناحیه خود موجودات است که محدود به حدود و داراى اندازه مى شوند، مانند آب باران که اگر داراى قدر معین و شکلى معین مى شود بخاطر آب گیرهاى مختلف است ، که هر کدام قالب یک اندازه معین و شکلى معین است ، موجودات عالم هر کدام به مقدار ظرفیت و قابلیت و استعداد خود، وجود را که عطیه ایست الهى مى گیرند.

و این خود اصلى است اساسى و بس عظیم که آیات بسیارى از کلام الهى بدان دلالت و یا لااقل اشاره مى کند، مانند آیه(و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) و آیه(و انزل لکم من الانعام ثمانیه ازواج) و از جمله آیات داله بر آن تمامى آیاتى است که بر(قدر) دلالت دارد.

و این امور که(مقدرات) و یا(اقدار) نامیده مى شوند گو اینکه خارج از افاضه آسمانى و تقدیر کننده آنند، و لیکن در عین حال خارج از ملک خدا نیستند، و بدون اذن او صورت نمى گیرند، همچنانکه فرموده :(الیه یرجع الامر کله) و نیز فرموده :(بل للّه الامر جمیعا) و با انضمام این آیات به آیات مورد بحث اصل دیگرى استفاده مى شود که هم دقیق تر و هم داراى مصادیق بیشتر است .

2 - متفرق شدن این رحمت آسمانى در مسیل هاى عالم ، و به قالب درآمدنش در آن قالب هاى مختلف ، بدون کثافات صورت نخواهد گرفت و خواه ناخواه فضولاتى بر بالاى آنها خواهد نشست ، چیزى که هست آن فضولات باطل و از بین رفتنى است ، بخلاف خود رحمت نازله ، که حق است ، یعنى بقاء و ثبوت دارد، اینجاست که تمامى موجودات بدو قسم تقسیم مى شوند: یکى حق یعنى ثابت و باقى ، و دیگرى باطل یعنى زائل و بى دوام .

آنچه حق است از ناحیه خداست ، ولى آنچه باطل است مستند به او نیست ، هر چند که به اذن او موجود مى شود،

همچنانکه فرموده :(الحق من ربک). و درباره باطل فرموده :(و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا).

پس آنچه موجود در عالم است چه حق و چه باطل ، همه آنها مشتمل بر یک جزء حق است ، که ثابت و غیر زائل است و حق پس از بطلان جزء باطلى که در آنست بسوى خدا عودت مى کند، همچنانکه فرموده :(ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمى) و نیز فرموده(و یحق اللّه الحق بکلماته) و نیز فرموده :(ان الباطل کان زهوقا) و نیز فرموده :(بل نقذف بالحق على الباطل فیدمغه فاذا هو زاهق).

هیچ امر حقى معارض و مزاحم حق دیگر نیست

3 - از احکام حق یکى این است که با حق دیگر معارضه نمى کند، و مزاحم آن نمى شود، بلکه هر حقى سایر حقها را در طریق رسیدن به کمالشان کمک نموده و سود مى بخشد، و آنها را به سوى سعادتشان سوق مى دهد، این نکته از آیه مورد بحث بخوبى استفاده مى شود، زیرا بقاء و مکث را معلق بحق نموده که مردم را سود مى بخشد.

و اینکه گفتیم هیچ حقى معارض و مزاحم حق نیست مقصودمان نفى تعارض در بین موجودات این عالم نیست ، چه عالم مشهود ما عالم تنازع و تزاحم است ، آتشش را آبى خاموش ، و آبش را آتشى فانى و زمینش خوراک گیاهان و گیاهش طعمه حیوانات و حیواناتش صید یکدیگرند، و دوباره زمینش همه را در خود فرو مى برد. بلکه مرادمان این است که همین موجودات در عین افتراس ‍ یکدیگر، در تحصیل اغراض الهى یکدل و یک جهتند و هر کدام براى رسیدن به غرض نوعى خود از دیگران استمداد مى کنند، مثل آنها مثل تیشه و چوب است براى نجار، که در عین تزاحم و تعارضشان در خدمت کردن به نجار و تحصیل غرض او که همان ساختن درب و پنجره باشد یکدیگر را کمک مى کنند، و مثل دو کفه ترازو است که در عین ناسازگارى با هم در سنجیدن کالا مطیع صاحب خویشند.

بخلاف باطل که معارض غرض حق است ، و همه سعیش آنست که کوشش حق را بى ثمر کند و بدون هیچ اصلاحى افساد، و بدون هیچ نفعى ضرر برساند.

و اگر در قرآن کریم مى بینیم که در آیات بسیارى آسمانها و زمین را مسخر آدمى معرفى نموده و مثلا فرموده :(و سخر لکم ما فى السموات و ما فى الارض جمیعا منه) همه اش از این باب است که گفتیم تمامى موجودات کارهائى را صورت مى دهند که مقتضاى طبع آنها است ، ولى در عین حال راهى مى پیمایند که منتهى به حصول غرض پروردگار مى شوند.

این بود آن اصول از معارف الهى که گفتیم از آیه مورد بحث استفاده مى شود، و تفاصیل احکام صنع و ایجاد را نتیجه مى دهد. و اگر در آیاتى که متعرض حق و باطل است تدبّر و امعان نظر شود، عجائبى از این گونه حقایق بدست خواهد آمد.

این را نیز باید دانست که اصول مذکور همانطور که در امور محسوس و حقایق خارجى جریان دارد، در علوم و اعتقادات نیز جارى هست ، و مثل اعتقاد حق در دل مؤ من مثل آب نازل شده از آسمان و جارى در مسیلها است که هر یک با اختلافى که در وسعت و ظرفیت دارند به قدر ظرفیت خود از آن استفاده نموده ، مردم از آن منتفع گشته ، دلهایشان زنده مى شود، و خیر و برکت در ایشان باقى مى ماند، بخلاف اعتقاد باطل در دل کافر که مثلش مثل کفى است که بر روى سیل مى افتد و چیزى نمى گذرد که از بین مى رود، همچنانکه فرموده :(یثبت اللّه الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیوه الدنیا و فى الاخرة و یضل اللّه الظالمین و یفعل اللّه ما یشاء).

للذین استجابوا لربهم الحسنى و الذین لم یستجیبوا له ...

کلمه(مهاد) به معناى بستر و فراشى است که براى صاحبش گسترده مى شود، و(مکان ممهد) به معناى محل فراهم شده و آماده است . و جهنم را بدین جهت مهاد خوانده ، که براى استقرار کفار آماده شده است ، چون کفر ورزیدند و کارهاى زشت مرتکب شدند.

این آیه و آیات بعدش - تا نه آیه - همانطور که قبلا هم اشاره کردیم همه متفرع بر آن مثلى است که در آیه قبلى آورده شد،

و در همه آنها خداى سبحان آثار اعتقاد حق و ایمان به حق و استجابت و پذیرفتن دعوت حق ، و همچنین آثار سوء اعتقاد به باطل و کفر بحق و نپذیرفتن دعوت به حق را بیان مى کند. شاهد بر این مطلب سیاق خود آیات است ، زیرا مطلبى که در آنها آمده پیرامون عاقبت امر ایمان و سرانجام کفر است ، و اینکه عاقبت محموده ایمان را هیچ چیز جبران نمى کند، هر چند دو برابر نعمتهاى دنیا باشد.

منظور از(حسنى) که اجابت کنندگان دعوت پرودرگارشان داراى آن هستند

و بنابراین اظهر این است که منظور از(حسنى) همان عاقبت حسنى و سرانجام نیک باشد. و اینکه بعضیها گفته اند منظور از(حسنى) اجر نیک ، و یا بهشت است اگر چه بالمال حرف صحیحى است ، چون عاقبت محموده ایمان و عمل صالح مثوبت و اجر الهى است و آنهم بهشت است ، و لیکن مثوبت و بهشت از آن جهت که مثوبت و یا بهشت است در این مقام مقصود نیست ، بلکه از این جهت که عاقبت امر ایشان و منتهى الیه مجاهدات ایشان است منظور است .

و مویّد آن ، بلکه دلیلش جمله ایست که در آیات بعدى بعد از تعریف ایشان به صفات مختصشان مى فرماید:(اولئک لهم عقبى الدار جنات عدن یدخلونها...).

و نیز بنابر آنچه که گفته شد، جمله(لو ان لهم ما فى الارض جمیعا و مثله معه لافتدوا به) در جاى جمله دیگرى نشسته که غایت و هدف را مى رسانده ، و آنرا حذف نموده تا بر اهمیت و فخامت آن دلالت کند و بفهماند شر و بدبختى آنچنان هول آور و دهشت زا است که قابل ذکر نیست .

پس معنا چنین مى شود: کسانى که دعوت پروردگار خود را اجابت نمى کنند چیزى بر سرشان مى آید - و یا چیزى که نتیجه استجابت و سرانجام نیک آنست از ایشان فوت مى شود - که یکى از خصوصیات آن این است که اگر آنچه نعمت در زمین هست که نفوس ‍ بشرى از آن التذاذ دارد و آرزوى هر انسانى رسیدن به آنست بدهند و بلکه دو برابر آن را بدهند که ما فوق آرزوهاست جبران آن را نمى کند، و نمى توانند آن را بدست آورند. و به عبارت خلاصه تر: اگر این عدّه نهایت درجه آرزوهاى زندگى را بدست آورده باشند و بلکه ما فوق آن را داشته باشند و بخواهند همه آنها را بدهند و آن نعمت را که بخاطر سرپیچى از دعوت خدا از دست داده اند بدست بیاورند، هرگز نمى توانند بدست آورند.

در بعضى از کلمات امیر المومنین على(علیه السّلام) هم آمده که درباره آثار سوء سرپیچى فرموده :(غیر موصوف ما نزل بهم - آنچه بر سرشان مى آید قابل وصف نیست)

آنگاه خداى تعالى از همین سرانجام بدى که قابل وصف نیست خبر داده مى فرماید:(اولئک لهم سوء الحساب و ماویهم جهنم) و(سوء الحساب) آن حسابى است که ناراحت کننده است و مایه مسرت نیست ، و بهمین جهت در حقیقت اضافه سوء به حساب ، از باب اضافه صفت به موصوف است .

سپس بهمین سوء عاقبت اشاره نموده آن را چنین مذمت مى کند:(و بئس المهاد)، یعنى بد مهادى است مهادى که بر ایشان آماده شده و بنا است در آن جاى گیرند.

و مجموع جمله(اولئک لهم سوء الحساب ...) که مشتمل بر کلمه اشاره هم هست در محل تعلیل است براى افتداء و بازخرید، و در کلام عرب تعلیل با اشاره زیاد است ، مثلا گفته مى شود: من با فلانى چنین و چنان مى کنم(زیرا) او همان کسى است که چنین و چنان کرد.

و معناى آیه - و خدا داناتر است - این است : براى کسانى که اجابت کردند دعوت حق پروردگارشان را سرانجامى نیک است ، و کسانى که استجابت نکردند او را سرانجامى دارند که راضى مى شوند براى خلاصى از آن ، ما فوق آنچه را که ممکن است آرزویش ‍ را بکنند فدیه بدهند، زیرا عاقبت بدى که بر سرشان مى آید متضمن و یا مقارن حسابى سخت و استقرار در جهنم است ، آرى مهادشان بدترین مهاد است .

و اگر در آیه شریفه به جاى ایمان و کفر، استجابت و عدم استجابت آمده بخاطر رعایت تناسب با مثلى است که در آیه قبلى زده شده . ایمان را که همان قبول دعوت است با قبول وادى ها و فراگرفتن هر یک از آب باران تشبیه نموده است .

وصف گروندگان به حق و(اولوالالباب) و مقایسه آنان با جاهلان به حق

افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمى انما یتذکر اولواالالباب

استفهام در این آیه استفهام انکارى ، و در جاى تعلیل بکار رفته و مضمون آیه قبلى را تعلیل مى کند، و سرانجام حال آن دو طائفه را از جهت پذیرفتن دعوت حق و نپذیرفتن آن بطور تفصیل بیان مى نماید.

و خلاصه بیان مزبور این است که حق در دلهاى این طائفه که دعوت پروردگار خود را پذیرفتند جاى گیر گشته و دلهایشان(الباب) و دلهاى حقیقى مى گردد، که آثار و برکات یک دل واقعى را دارد، و آن آثار عبارتست از تذکر و بینائى . و نیز از خواص این گونه دلها که صاحبانش با آن خواص شناخته مى شوند این است که صاحبانشان که همان(اولوا الالباب) باشند بر وفاى به عهد خدا پایدارند، و آن عهدى را که خداوند به فطرتشان از ایشان(و از همه کس) گرفته نقض نمى کنند،

و نیز بر احترام پیوندهائى که خداوند ایشان را با آنها ارتباط داده استوارند، یعنى همواره صله رحم مى کنند، و از در خشیت و ترس از خدا پیوند خویشاوندى را که از لوازم خلقت بشر است محترم مى شمارند.

و نیز از خواص دلهاى این طائفه این است که در برابر مصائب و همچنین اطاعت و معصیت صبر نموده و خویشتن دارى مى کنند، و(بجاى ناشکرى و جزع) نماز مى گزارند و متوجه درگاه پروردگار خود مى شوند و(بجاى معصیت) بوسیله انفاق وضع جامعه خود رااصلاح مى نمایند، و(بجاى ترک طاعت و سرپیچى) سیئات خود را با حسنات خود محو مى کنند.

بنابراین ، چنین کسانى داراى سرانجامى نیک و محمود که همان بهشت برین است مى باشند، و در آن بهشت مثوبات اعمال نیکشان منعکس مى شود و با صالحان - از قبیل پدران و همسران و دودمان خود - محشور و مصاحب مى گردند، چنانکه در دنیا هم با ارحام خود مصاحبت مى کردند. فرشتگان هم از هر درى بر ایشان درمى آیند، و سلام مى کنند، چون در دنیا اطاعات و عبادات مختلف بجا آورند، اینها آثار حق است که در آن سرا بدین صورتها منعکس مى شود.

و اینکه فرمود:(افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمى) همانطور که قبلا هم گفتیم ، استفهامى است که در آن انکار است ، و مى خواهد تساوى میان آن دو طائفه را نفى نموده ، بفرماید: کسى که علم بحق در دلش جاى گرفته با کسى که نسبت به حق جاهل است برابر نیستند. و اگر جاهل بحق را به وصف کورى توصیف کرده براى اشاره به این معنا است که عالم به حق بینا است ، همچنانکه در آیه(قل هل یستوى الاعمى و البصیر...) نیز آندو را کور و بینا نامیده . پس علم به حق ، بصیرت است و جهل به آن کورى است . و اگر تذکر را از خواص صاحبان علم شمرده براى این است که بصیرت مفید تذکر هم هست .

(انما یتذکر اولوا الالباب) این جمله در مقام تعلیل مضمون قبلى است که فرمود:(افمن یعلم ...) و معنایش این است که این دو طائفه یکسان نیستند، بلکه صاحبان علم یک نحوه تذکر و بیدارى دارند که صاحبان کورى و جهل آن تذکر را ندارند. و اگر صاحبان علم را(اولوا الالباب) نامیده ، براى این است که به یک دعوى دیگر دلالت و اشاره کرده باشد، که خود فائده تعلیل را هم مى دهد، گویا گفته است این طایفه یکسان نیستند زیرا یکى از این دو تذکرى دارد که دیگرى ندارد، و این بدان جهت است که اینها داراى الباب و قلوبند بخلاف آن دیگر که فاقد آنند.

الذین یوفون بعهد اللّه و لا ینقضون المیثاق

از ظاهر سیاق برمى آید که جمله دومى ، یعنى جمله(لا ینقضون المیثاق) عطف تفسیرى جمله اولى است ،

و بنابراین ، منظور از(میثاقى که آن را نقض نمى کنند، همان عهدى است که به آن وفا مى کنند، و منظور از این عهد و میثاق هم بقرینه آیه قبلى که تذکر ایشان را ذکر مى کرد، آن عهدى است که به زبان فطرت خود با پروردگار خود بستند که او را یگانه بدانند، و بر اساس توحید و یکتایى او عمل نموده آثار توحید را از خود نشان دهند. آرى ، آدمى بر فطرت توحید خداى تعالى و نیز بر فطرت لوازم توحید خلق شده ، این عهدى است که انسان در فطرت خود با خداى تعالى بسته است .

و عهد و میثاقى هم که به وسیله انبیاء و رسل و به دستور خداى سبحان از بشر گرفته شده ، و خلاصه آن احکام و شرایعى هم که انبیاء آورده اند همه از فروع این میثاق فطرى است ، چون ادیان همه فطریند.

و الذین یصلون ما امر اللّه به ان یوصل ...

حجت الهى فقط از طریق فطرت تمام نمى شود

ظاهر این است که منظور از(امر) امر تشریعى است که از ناحیه وحى نازل شده باشد، به شهادت ذیل آیه که مى فرماید:(و یخافون سوء الحساب). آرى ، حساب و مؤ اخذه بر احکام نازله در شریعت است که احکام تشریعى فطرت را تایید مى کند نه بر احکام فطرت به تنهایى . و این مسلم است که مثلا اگر احکام ظاهرى و شرعى مربوط به قبح ظلم و خوبى عدالت به اشخاصى مستضعف نرسد، در قیامت مانند آن کسانى که به ایشان رسیده است مؤ اخذه نمى شوند، هر چند که مستضعفین هم به فطرت خود زشتى ظلم و خوبى عدالت را درک بکنند، در ابحاث گذشته نیز بیان کردیم که حجت الهى از طریق فطرت به تنهایى تمام نمى شود، بلکه باید طریق وحى نیز به فطرت منضم گردد، همچنانکه فرموده :(لئلا یکون للناس على اللّه حجه بعد الرسل).

آیه مورد بحث از آنجاییکه مطلق است دلالت مى کند بر هر صله اى که خدا به آن امر فرموده که از معروفترین مصادیق آن صله رحم است ، که در وجود آن تاءکید نموده و فرموده :(و اتقوا اللّه الذى تساءلون به و الارحام).

و نیز در تاءکید آن در ذیل آیه مورد بحث فرموده :(و یخشون ربهم و یخافون سوء الحساب) و این اشاره به آن است که ترک صله رحم مخالفت امر خدا است ، پس جا دارد مردم از خدا بترسند و آن را ترک نکنند که ترک آن عمل زشتى است ، و در نامه اعمال آدمى ضبط مى شود، و باعث سوء حساب مى گردد.

فرق میان(خشیت) و(خوف) و موارداستعمال هر یک

و ظاهرا فرق میان(خشیت) و(خوف) این است که خشیت به معناى تاثر قلب از اقبال و روى آوردن شر و یا نظیر آن است ، و خوف به معناى تاثر عملى انسان است به اینکه از ترس در مقام اقدام برآمده و وسائل گریز از شر و محذور را هم فراهم سازد، هر چند که در دل متاثر نگشته ، دچار هراس نشده باشد، و لذا مى بینیم خداى سبحان در توصیف انبیاء(علیهم السلام) مى فرماید:(و لا یخشون احدا الا اللّه)، و ترس از غیر خدا را از ایشان نفى مى کند، و حال آنکه خوف را در بسیارى از جاها براى آنان اثبات نموده ، از آن جمله مى فرماید:(فاوجس فى نفسه خیفه موسى) و نیز مى فرماید:(و اما تخافن من قوم خیانه) و جمع میان آن نفى و این اثبات بهمین است که بگوئیم انبیاء از غیر خدا هیچ نمى ترسند، و در موارد مذکور در بالا در مقام پیش گیرى برآمده اند).

و بعید نیست برگشت کلام راغب در فرق میان خوف و خشیت نیز بهمین باشد، او گفته است : فرق میان این دو این است که خشیت خوفى است که توام با تعظیم و بیشتر اوقات از دانائى ناشى شود، و لذا خداى سبحان آن را به علماء اختصاص داده مى فرماید:(انما یخشى اللّه من عباده العلموا)(و پر واضح است که مقصود از خوف در این موارد همان ترس درونى است).

و همچنین گفتار بعضى دیگر که در فرق میان این دو واژه گفته اند: خوف هم از ناحیه مکروه حاصل مى شود و هم از ناحیه کسى که ممکن است این مکروه را به آدمى برساند هم گفته مى شود: من از مرض خوف دارم ، و هم گفته مى شود من خوف دارم از اینکه فلان چیز مریضم کند، بخلاف خشیت که تنها از آورنده مکروه و شر است ، نه از خود مکروه ، و لذا گفته مى شود:(خشیت الله) من از خدا ترسیدم(ولى گفته نمى شود: خشیت المرض - از مرض ترسیدم). و اگر برگشت این کلام به همان معنایى نباشد که ما گفتیم ، کلامى قابل نقض خواهد بود و کلیت نخواهد داشت .

بعضى دیگر گفته اند: فرقهایى که میان این دو کلمه گذاشته اند اغلبى است ، نه کلى ، یعنى در بیشتر موارد استعمال دیده مى شود، نه در همه آنها.

بعضى دیگر گفته اند: اصلا فرقى میان این دو لغت نیست .

ولى آیاتیکه ما بعنوان مثال آوردیم این گفتار را رد مى کند.

معناى :(صبروا ابتغاء وجه ربهم)

و الذین صبروا ابتغاء وجه ربهم و اقاموا الصلوه و انفقوا...

اینکه صبر را مطلق آورده مى رساند که اشخاص مورد نظر آیه همه اقسام صبر را دارند، یعنى هم صبر در موقع برخورد به مصیبت ، و هم صبر بر اطاعت حق ، و هم صبر در برابر معصیت را. و لیکن مع ذلک صبرشان را مقید به قید(ابتغاء وجه ربهم) نموده ، یعنى اگر صبر مى کنند فقط و فقط به منظور رضاى پروردگارشان است . پس اگر خداوند مدحشان کرده نه از این نظر است که صفات ممدوحى دارند، بلکه مدحشان از این جهت است که این صفت ممدوح یعنى صبرشان بخاطر خداست ، چون کلام در آن صفاتشان است که از استجابتشان نسبت به دعوت خدا نشو و نما نموده ، و از آنجا سرچشمه گرفته که به حقیقت آنچه از ناحیه پروردگارشان نازل شده علم بهم رسانده اند و باور کرده اند که همه آنها حق است ، نه هر صفتى که مردم آنرا در میان خود ممدوح و پسندیده مى دانند، هر چند که ارتباطى به عبودیت و ایمان به پروردگار نداشته باشند.

اشاره به اینکه جهت عمل و الهى بودن آن مقصود حق گرایان مى باشد

آرى ، صبرى از نظر قرآن ممدوح است که به خاطر خدا باشد، نه به خاطر جلوگیرى از عجز، و یا عجب به نفس ، و یا تعریف این و آن ، و یا غیر آن ، زیرا بسیارى از خویشتن داران ، خویشتن داریشان بخاطر جلب افکار عمومى است ، و زبان حالشان این است که :

و قولى کلما جشات و جاشت - - - - - - - مکانک تحمدى او تستریحى

و مقصود از(وجه ربهم) جهت الهى عمل و یا فکر و یا نیت است . و جهت الهى عمل و یا فکر آن صفت و صورتى است که عمل نزد خدا دارد و آن عبارتست از اجر و مزدى که نزد خداست ، و با بقاء خدا باقى است ، همچنانکه فرموده :(و اللّه عنده حسن الثواب) و نیز فرموده :(و ما عند اللّه باق) و نیز فرموده :(کل شى ء هالک الا وجهه).

و معناى اینکه فرمود:(و اقاموا الصلوه) این است که نماز را بر پا داشتند، یعنى نگذاشتند ساقط شود، و به اجزاء و شرایط آن خللى وارد نساخته و آن را ترک ننمودند و خوارش نداشتند.

و اگر(صلوه) و(انفاق) را بر صبر عطف نموده از باب عطف خاص بر عام است ، تا به قول بعضى اهمیت و عظمت آنها را برساند.

و مقصود از انفاق در جمله(و انفقوا مما رزقناهم سرا و علانیه) مطلق انفاق اعم از واجب و غیر واجب است ، چون آیه شریفه در مکه نازل شده ، که هنوز آیات راجع به زکات واجب نازل نشده بود.

و اگر انفاق را مقید به قید(سرا و علانیه) نموده براى این است که بفهماند حق انفاق را استیفاء مى کنند، چون بعضى از انفاقات است که باید پنهانى صورت گیرد، و بعضى دیگر علنى دادنش بهتر است . پس کسى که به خدا و به آنچه خدا نازل کرده ایمان دارد لازم است امر تکلیفى را ادا کند از آن جمله حق انفاق را ادا نموده آنجا که مظنه ریاء و سمعه یا توهین و آبروریزى در کار است پنهانى بدهد، و آنجا که مایه تشویق مردم بر احسان و معروف و دفع تهمت و امثال آنست علنى بپردازد.

(و یدرون بالحسنه السیئه) - ماده(درء) به معناى دفع است ، و معناى آیه این است : وقتى به گناهى تصادفا آلوده مى شوند، کار نیکى مى کنند که نیکیش از بدى آن گناه بیشتر است ، و یا حداقل معادل آنست و آثار سوء آنرا جبران مى کند، حال چه اینکه این گناه را بوسیله کار نیک جبران نمایند و یا بوسیله توبه لکه آنرا بشویند، چون فرموده اند:(حسنات گناهان را از بین مى برد). و هم فرموده اند:(کسى که توبه کند مانند کسى است که گناه نکرده باشد). و نیز چه اینکه خود مرتکب شده باشند، و یا دیگران نسبت به ایشان انجام داده باشند مثل اینکه به ایشان ظلم کرده باشند، و ایشان با عفو و احسان تلافى کنند، و یا به ایشان جفا کرده باشند ایشان به حسن خلق و گشاده روئى جبران نموده باشند، و یا منکرى دیده و از آن نهى کرده باشند، و یا ترک معروفى سراغ داشته بدان امر کرده باشند.

همه اینها درء(دفع) سیئه به حسنه است ، و دلیلى از ناحیه لفظ آیه که دلالت کند بخصوص یکى از اینها وجود ندارد.

وجوهى که درباره جهت اختلاف در بیان وصف اولوالالباب گفته شده است

در آیه شریفه در بیان صفات(اولى الالباب) تعبیرهاى مختلف شده ، در شش صفت تعبیر به لفظ مضارع آمده و فرموده : 1 - یوفون 2 - و لا ینقضون 3 - و یصلون 4 - یخشون 5 - یخافون 6 - یدرون . و در سه جاى دیگر به لفظ ماضى آورده و فرموده : 1 - صبروا 2 - اقاموا 3 - انفقوا.

و از بعضى از مفسرین نقل شده که در توجیه این اختلاف تعبیر گفته اند که این اختلاف تنها به منظور تفنن در فصاحت است ، چون همه این افعال ، صله(الذین) است ، و از آنجائى که صله و موصول(الذین) معناى حرف شرط و جمله شرطیه را مى دهد، و در جمله شرطیه ماضى و مضارع یک معنا مى دهد، چه اینکه بگوئى(ان ضربت ضربت) و یا بگوئى(ان تضرب اضرب) در هر دو حال معنایش این است که اگر بزنى مى زنم ، از این رو در جمله صله و موصول نیز چه ماضى بیاورى و چه مضارع هر دو به یک معنا است .

و لذا علماى نحو گفته اند: اگر لفظ ماضى ، صله موصولى واقع شود، و یا صفت نکره عامى بگردد، دو وجه به خود مى گیرد که هر دو جایز است ، یکى اینکه همان معناى ماضى(گذشته) را بدهد، و یکى اینکه معناى مستقبل(آینده) را، و هر دو جور در قرآن آمده ، اولى مانند(الذین قال لهم الناس - آنهائیکه مردم به ایشان گفتند) و دومى مانند(الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم - مگر آنکه پیش از دست یافتن تو بر ایشان توبه کنند).

و لیکن این جواب خالى از اشکال نیست ، زیرا اگر در شرط و جمله هاى نظیر آن نسبت به معناى ماضى و مضارع الغاء خصوصیت مى شود، صرف این معنا باعث نمى شود که لوازم معناى گذشته و آینده نیز لغو گردد، مثلا لازمه معناى ماضى تحقق و قطعى بودن آنست ، و لازمه معناى مضارع این است که عمل استمرار داشته باشد، این دو عنایت در ماضى و مضارع هست هر چند که در جمله شرطیه و نظائر آن زمان ملغى باشد. و چون این دو عنایت الا و لابد باید محفوظ بماند پس هنوز سؤ ال از اینکه چرا در اوصاف اولوا الالباب تعبیر آیه مختلف شده تعدادى به صورت ماضى و تعدادى دیگر به صورت مضارع آمده ؟ بجاى خود باقى است .

از گفتار بعضى دیگر از مفسرین استفاده مى شود که خواسته است در پاسخ این سؤ ال بگوید: مراد از اوصاف مذکور در آیه ، یعنى وفاى به عهد، و صله رحم ، و خشیت ، و ترس ، همانا استمرار و دوام آنهاست ، و لیکن در خصوص صبر و همچنین نماز و انفاق ، عنایتى بوده که به لفظ ماضى آورده . اما عنایت در صبر این بوده که اوصاف مذکور تحقق نمى یابد مگر بر اساس صبر، و خلاصه کسى داراى آن اوصاف مى شود که قبلا صفت صبر را داشته باشد. پس صبر نسبت به آن اوصاف دیگر نحوه تقدمى دارد، و بدین جهت آن را به لفظ ماضى آورده .

و اما عنایت در نماز و انفاق آنهم عبارت از این است که نسبت به آنها و آنها اهتمام و عنایت زیادترى بکار برده باشد، لذا از آنها نیز به لفظ ماضى تعبیر کرده .

ولى این جواب هم قانع کننده نیست ، زیرا بعضى از صفاتى که به لفظ مضارع آمده اهمیتش کمتر از صبر و نماز و انفاق نیست ، مانند وفاى به عهد، که مى دانیم مقصود از آن وفاى به عهد خدا و اجابت دعوت فطرت و خلاصه ایمان به خداست ، و اگر صرف اعتنا به شاءن مى توانست وجه این اختلاف باشد، جا داشت از وفاى به عهد نیز به لفظ ماضى تعبیر کند.

وجه اختلاف در بیان وصف اولواالالباب در آیه شریفه

اما آنچه نظر من مى رسد - و خدا داناتر است - این است که مجموع جملات(و الذین صبروا ابتغاء وجه ربهم)،(و اقاموا الصلوه)،(و انفقوا مما رزقناهم سرا و علانیه) و(یدرون بالحسنه السیئه) در مقام بیان یک معنا هستند، و آن اینکه دارندگان اوصاف مذکور در مقام عمل ، عمل صالح انجام مى دهند، یعنى واجبات را به جا مى آورند و محرمات را ترک مى کنند، و اگر هم احیانا چیزى از این اعمال صالح از ایشان فوت شود آن را با حسنات خود تدارک مى نمایند. بنابراین ، مقصود بالاصاله همان سه جمله اول است که مربوط به عمل صالح است ، و جمله چهارمى که راجع به تدارک و تلافى خللى است که احیانا در عمل پدید مى آید، مقصود به تبع است نه بالاصاله . حال که این نکته روشن گردید مى گوئیم : ممکن بود در این چهار جمله نیز به لفظ مضارع تعبیر مى کرد و مى فرمود:(و الذین یصبرون ابتغاء وجه ربهم)،(و یقیمون الصلوه)،(و ینفقون مما رزقناهم سرا و علانیه) و(یدرون بالحسنه السیئه) و لیکن دیگر آن نکته اصالت و تبعیت را نمى رساند.

لذا براى اینکه بفهماند اولوا الالباب در مقام عمل مستمر در صبرند و جمیع انحاء صبر را دارا هستند فرمود(الذین صبروا ابتغاء وجه ربهم) آنگاه براى اینکه دوام مراقبت ایشان را در مقام عمل برساند فرمود:(و یدرون بالحسنه السیئه) تا برساند ایشان آنقدر مراقب اعمال خود هستند که اگر احیانا خللى در صبرشان و یا نمازشان و یا انفاقاتشان واقع شود فورا آن را جبران و تلافى مى کنند.

و این عنایت از نظرى شبیه به عنایتى است که در آیه(ان الذین قالوا ربنا اللّه ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکه ...) به کار رفته ، زیرا در این آیه نیز اول در دو جا(قالوا) و(استقاموا) را ماضى و دنبال آن(تنزل) را مضارع آورده ، تا بفهماند نزول ملائکه فرع بر گفتن(ربنا اللّه) و استقامت است نه اینکه خواسته باشد استمرار نزول ملائکه را افاده کند.

معناى(عقبى الدار) و نقطه مقابل آن(سوءالدار)

و معناى(عقبى الدار) سرانجام محمود و پسندیده است ، چون عاقبت حقیقى همین است .

آرى ، هیچ چیز در عالم بر حسب آن فطرت و جبلتى که خداى تعالى بر آن فطرتش آفریده جز به عاقبتى که مناسب خودش و مایه سعادتش باشد منتهى نمى گردد، و عاقبت بد در حقیقت بطلان عاقبت است ، و معنایش این است که فلان کس و یا فلان چیز بخاطر خللى که در آن بوده بى عاقبت شده ، در حالى که خدایش خلق کرده بود براى رسیدن به عاقبت . و اگر عاقبت بد را عاقبت مى گویند، از باب توسع و مجاز است ، و گرنه عاقبت بد در واقع بى عاقبتى است .

و بهمین جهت در آیه شریفه مطلق ذکر شده و فرموده(ایشانرا است سرانجام). و اگر سرانجام دو قسم بود، یکى نیک و یکى بد، باید مى فرمود: ایشانرا است سرانجام نیک . پس معلوم مى شود سرانجام همان سرانجام محمود است ، و لذا در آیاتى که متقابل این آیات است ، و متعرض حال کفار است هیچ وقت نمى فرماید:(لهم عقبى الدار) بلکه مى فرماید:(لهم سوء الدار).

و از همینجا بدست مى آید که مقصود از(دار) همین دار دنیا است ، و مقصود از دار دنیا هم زندگى دار دنیا است . پس(عقبى الدار) معنایش سرانجام زندگى دنیا است .

مژده به صله رحم کنندگان که با ارحام صالح خویش در بهشت عدن جمع خواهند شد

جنات عدن یدخلونها و من صلح من آبائهم و ازواجهم و ذریاتهم

کلمه(عدن) به معناى استقرار است ، وقتى گفته مى شود(فلان عدن بمکان کذا) معنایش این است که فلانى در چنین مکانى استقرار یافت . کان جواهرات زمینى و فلزات را هم بدین جهت(معدن) مى گویند که جواهرات در آن استقرار دارند، پس ‍(جنات عدن) به معناى بهشتهائى است که نوعى از استقرار و خلود و سلامتى و ایمنى از هر جهت را دارد.

کلمه(جنات عدن) عطف بیان و یا بدل است از کلمه(عقبى الدار)، و در نتیجه معنایش این مى شود که : عقبى الدار عبارتست از بهشت عدن و خلود. و بنابراین پس از زندگى دنیا بر حسب آن ناموسى که خداوند آن زندگى را بر آن طبیعت و ناموس مطبوع نموده زندگى واحد و متصلى است که ابتدایش رنج و بلا و آخرش آسایش و نعمت و سلامتى است . و یا به عبارتى اولش دنیا و آخرش آخرت است ، و این همان حقیقتى است که خداوند از زبان اهل بهشت حکایتش نموده و فرموده :(و قالوا الحمد للّه الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوا من الجنه حیث نشاء).

آیه مورد بحث به بیانى که خواندید در قبال آیه(یصلون ما امر اللّه به ان یوصل) قرار گرفته ، و عاقبت این حق(صله رحم) را که اولوا الالباب بدان عمل نمودند بیان مى کند، و ایشان را نوید مى دهد به اینکه به زودى به صلحاى ارحام و دودمانشان - از قبیل پدران و مادران و ذریه ها و برادران ، و خواهران ، و غیر ایشان - مى پیوندند.

جمله(آبائهم و ازواجهم و ذریاتهم) با اینکه اسم مادران در آن نیست مع ذلک همه نامبردگان بالا را شامل است ، چون مادران همسران پدرانند که کلمه(ازواج) شامل ایشان است ، و برادران و خواهران و عموها و دائى ها و اولاد آنان هم جزو ذریه هاى پدرانند، که کلمه(آبائهم) شامل آنان مى شود. و در آیه شریفه اختصار لطیفى بکار رفته است .

و الملئکه یدخلون علیهم من کل باب سلام علیکم بما صبرتم فنعم عقبى الدار

این عقبى ، سرانجام اعمال صالحى است که در هر بابى از ابواب زندگى بر آن مداومت دارند. و در هر موقعى که دیگران منحرف مى گردند ایشان خویشتن دارى نموده ، خدا را اطاعت مى کنند و خود را از گناه دور مى دارند، و مصائب را تحمّل مى نمایند، و این صبرشان با خوف و خشیت تواءم است .

جمله(سلام علیکم بما صبرتم فنعم عقبى الدار) حکایت کلام ملائکه است که اولوا الالباب را به امنیت و سلامتى جاودانى ، و سرانجام نیک نوید مى دهند، سرانجامى که هرگز دستخوش زشتى و مذمت نگردد.

و الذین ینقضون عهد اللّه من بعد میثاقه ...

این آیه حال غیر مؤ منین را به طریق مقابله بیان مى کند. و جمله(و یفسدون فى الارض) که در این آیه در وصف حال کفار آمده در مقابل اوصافى است که بعد از دو وصف وفاى بعهد اللّه و صله براى مؤ منین ذکر شده بود، و مى رساند که اعمال صالح تنها عاملى است که باعث اصلاح زمین و عمارت و آبادانى آن مى شود، عمارتى که به سعادت نوع انسانى و رشد جامعه بشرى منتهى مى گردد. و ما بیان این معنا را در دلیل نبوت عامه گذراندیم .

در آخر آیه مورد بحث خداى تعالى سزاى عمل ناقضین عهد، و سرانجام کار ایشان را بیان نموده فرموده :(اولئک لهم اللعنه و لهم سوءالدار). و(لعنت) به معناى دور کردن از رحمت و طرد از کرامت است ، و ایشان از رحمت و کرامت خدا دور نمى شوند مگر بخاطر اینکه حق را کنار گذاشته و در باطل فرو رفته اند، چون سرانجام باطل جز نابودى و هلاکت چیز دیگرى نیست .

اللّه یبسط الرزق لم