بیان آیات

این آیات متعرض گفتار کفار است که گفتند:(لو لا انزل علیه آیه من ربه)، و آن را با این بیان رد مى کند که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) بجز پیغمبرى انذار کننده نیست که خداوند او را بر اساس سنتى که دارد - که در همه قرون مردم را بسوى حق هدایت مى کند - بسوى شما فرستاده ، آنگاه دنباله همین پاسخ را تعقیب مى کند.

تعریض و توهین کفار به قرآن

و یقول الذین کفروا لو لا انزل علیه آیه من ربه ...

مقصود از این آیه آن معجزاتى نیست که(به نفرین انبیاء تحقق مى یافت و) میان حق و باطل حکم نموده ، امّت(گمراه) را هلاک مى کرد، و در آیه قبلى هم به عنوان(سیئه) از آن اسم برده و فرمود:(و یستعجلونک بالسیئه قبل الحسنه) تا بگویى همان مطلب را تکرار کرده ، چون سیاق با این احتمال سازگار نیست ، زیرا اگر مقصود از آیه ، آنگونه آیات مى بود جا داشت که مى فرمود:(و یقولون لو لا...).

بلکه مراد از آن ، معجزاتى است غیر از قرآن که کفار به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) اقتراح و پیشنهاد مى کردند، و خلاصه ، معجره قرآن را تحقیر نموده و به آن بى اعتنایى مى کردند، و معجزه دیگرى نظیر معجزات موسى و عیسى و دیگران طلب مى کردند پس در حقیقت اینکه گفتند:(لو لا انزل علیه آیه) تعریض و توهینى است از ایشان که به قرآن کرده اند.

خطاب(انما انت منذر) در پاسخ به کفار

(انما انت منذر و لکل قوم هاد) - این جمله جوابى است که خداوند تعالى به رسول گرامیش یاد مى دهد تا به ایشان ابلاغ کند، و اگر خطاب را متوجّه رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) نمود نه آنها، و نفرمود که این جواب را به ایشان ابلاغ کند، و خلاصه اگر اسمى از ایشان نبرد براى این بود که به آنان تعریض نموده بفهماند که استحقاق جواب ندارند، چون نه علم دارند و نه آنمقدار عقل و فهمى که لازم است ، زیرا از این که از خود معجره پیشنهاد مى کنند - بطورى که از بیشتر آیاتى که اقتراحات ایشان را حکایت مى کند برمى آید - چنین استفاده مى شود که ایشان خیال مى کرده اند رسول باید قدرت غیبى اى بطور مطلق داشته باشد، که هر چه را بخواهد بتواند ایجاد کند و هر چه را از او بخواهند به وجود آورد.

و حال آنکه رسول ، جز بشرى مثل خود آنان نیست ، و تفاوتش همین است که خدا او را بسوى ایشان فرستاده تا از عذاب او انذارشان کند و از اینکه از عبادت او استکبار بورزند و در زمین فساد کنند زنهارشان دهد، چون سنت الهى در مخلوقاتش همواره بر این جریان داشته که خلق خود را بسوى کمال مطلوبش هدایت کند و بر آنچه که صلاح معاش و معاد ایشان است دلالت فرماید.

پس رسول ، خودش به خودى خود بشرى است مثل آنان یعنى او نیز همانند آنان مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود نیست ، و جز تبلیغ رسالت پروردگار خود وظیفه اى ندارد؛

و اما معجزات ، امرش به دست خداست ، او است که اگر بخواهد آیات و معجزات را مى فرستد، پس درخواستشان از رسول از نادانى محض است .

بنابراین ، معناى آیه چنین مى شود: ایشان - با اینکه قرآن بزرگترین و بهترین معجزات است و در اختیار ایشان هست - از تو معجره اى بر طبق دلخواه خود مى خواهند با اینکه تو درباره معجره هیچکاره اى ، تو تنها هدایت کننده اى هستى که ایشان را از راه انذار هدایت مى کنى ، چون سنت خداوند در بندگانش بر این جریان یافته که در هر مردمى یکنفر هادى و راهنما مبعوث کند تا ایشان را هدایت نماید.

از این آیه شریفه برمى آید که زمین هیچ وقت از هدایت گرى که مردم را بسوى حق هدایت کند خالى نمى شود، یا باید پیغمبرى باشد و یا هادى دیگرى که به امر خدا هدایت کند، و در گذشته در جلد دوم این کتاب در بحث نبوّت و در جلد اول آن در ابحاث امامت ، پاره اى مطالب مربوط به این مطلب گذشت .

اللّه یعلم ما تحمّل کل انثى و ما تغیض الارحام و ما تزداد و کل شى ء عنده بمقدار

اشاره به سه تا از کارهاى رحم در ایام حمل در آیه شریفه

راغب در مفردات مى گوید: ماده(غاض) هم لازم استعمال مى شود و هم متعدى ، هم گفته مى شود(غاض الشى ء - فلان چیز ناقص شد)، و هم گفته مى شود(غاضه غیره - فلان چیز را ناقص کردند)،در قرآن کریم هم بهر دو نحو آمده که مى فرماید:(و غیض الماء - آب ناقص شد)،(و ما تغیض الارحام - آنچه رحمها ناقص مى کند - یعنى آنرا فاسد مى سازد، و بصورت آبى درمى آورد که بزمین فرو میرود) و کلمه(غیضه) به معناى محلى است که آب در آنجا بایستد و زمین آنرا ببلعد، و(لیله غائضه) به معناى شب ظلمانى است .

و بنابراین ، مناسب تر آن است که امور سه گانه اى که در آیه ذکر شده یکى در جمله(ما تحمّل کل انثى)، و یکى در جمله(ما تغیض الارحام)، و یکى در جمله(ما تزداد) اشاره به سه تا از کارهاى رحم در ایام حمل باشد، و بگوئیم اولى اشاره است به جنینى که رحمهاى زنان در خود جاى داده ، آنرا حفظ مى کنند، و دومى اشاره است به خونى که در رحم ها مى ریزد و رحم ها آنرا به مصرف غذاى جنین مى رساند، و سومى اشاره باشد به خون حیضى که رحم آن را به خارج دفع مى کند مانند خون نفاس و یا خونى که زنان گاهگاهى در ایام حمل مى بینند، و همین معانى از پاره اى روایات وارده از امامان اهل بیت(علیهم السلام) نیز استفاده مى شود، و چه بسا که آن را به ابن عباس هم نسبت داده اند.

وجوهى که مفسرین در معناى(آنچه رحم ها کم و زیاد مى کنند) گفته اند

و بیشتر مفسرین بر آنند که مراد از دومى ، یعنى(ما تغیض الارحام) آن مقدار وقتى است که رحم ها از نه ماه کم مى کنند، چون مدت حمل و باردارى نه ماه است ، - ولى برخى از رحم ها کمتر از نه ماه وضع حمل مى کنند. - و نیز بر آنند که مراد از سومى ، یعنى(ما تزداد) آن مدتى است که بعضى از رحم ها از نه ماه زیاد مى کنند.

و لیکن اشکال این تفسیر این است که هیچ شاهدى که بر آن دلالت کند در دست نیست ، چون اگر واژه(غیض) را بدین معنا بگیریم در حقیقت نوعى استعاره بکار برده ایم ، و استعاره هم قرینه لازم دارد که قرینه اى در آیه نیست .

و از بعضى از مفسرین نقل شده که گفته اند: مراد از(ما تغیض الارحام) آن مقدار مدتى است که از اقل مدت حمل یعنى شش ماه کمتر باشد، که در حقیقت مقصود سقط جنین است ،(زیرا بچه اى که کمتر از شش ماهگى بدنیا بیاید سقط است) و مراد از(ما تزداد) آن بچه هایى هستند که بعد از آخرین مدت حمل به دنیا مى آیند.

از بعضى دیگر نقل شده که گفته اند: مراد از(غیض)، نقصان در مدت حمل ، و مراد از(زیاده) زیادى در آن است .

اشکالى که به هر دو وجه وارد مى شود همان اشکالى است که به وجه قبلى وارد مى شد، زیرا بر این دو وجه نیز دلیل و قرینه اى نداریم ، علاوه بر این ، خواننده به خوبى فهمید که مناسبتر به سیاق آیه ، کم و زیادى خونى است که در رحم مى ریزد.

هر موجودى به امر و حکم خدا محدود به حد و مقدارى است

(و کل شى ء عنده بمقدار) -(مقدار) به معنى حد هر چیزى است که با آن متعین شده و از غیر خود ممتاز مى گردد، زیرا هیچ چیزى نیست که لباس وجود به خود گرفته باشد که فى نفسه و از غیر خود متعین و ممتاز نباشد، چون اگر متعین نمى بود وجود نمى یافت ، و این معنى ، یعنى اینکه هر موجودى حدى داشته باشد که از آن حد تجاوز نکند یک حقیقتى است که قرآن پرده از روى آن برداشته و مکرر خاطرنشان ساخته است ، مانند:(قد جعل اللّه لکل شى ء قدرا) و مانند:(و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) و همچنین آیاتى دیگر.

پس وقتى بنا شد هر چیزى محدود به حدى باشد که از آن تجاوز نکند، و در نزد خدا و به امرا و محکوم به آن حد باشد،

و به هیچ وجه از نزد خدا و احاطه او بیرون نرود، و هیچ چیز از علم او غایب نباشد همچنانکه خودش فرمود:(ان اللّه على کل شى ء شهید) و نیز فرمود:(الا انه بکل شى ء محیط) و نیز فرمود:(لا یعزب عنه مثقال ذره) محال است که خداى تعالى نداند که هر ماده اى چه بارى دارد، و رحمها چه مقدار کم و زیاد مى کنند.

بنابراین ، ذیل آیه ، یعنى جمله(و کل شى ء عنده بمقدار) تعلیلى براى صدر آن ، یعنى جمله(اللّه یعلم ما تحمّل کل انثى ...)، خواهد بود.

این آیه با آیه بعدى اش نظیر دنباله اى است براى آیه قبلى ، زیرا مضمون آنها این است که خدا بر هر چیزى عالم است ، و بر هر چیز قادر است ، و دعا را به اجابت مى رساند، و هر چیزى براى او خاضع است ، پس او سزاوارتر به ربوبیّت است ، و نیز امر آیات به دست اوست ، نه به دست تو، و تو منذرى بیش نیستى .

عالم الغیب و الشهاده الکبیر المتعال

معناى غیبت و شهادت و اینکه خداوند عالم الغیب و الشهادة است

(غیب) و(شهادت) - بطورى که مکرر شنیدید - دو معنى از معانى نسبى هستند، یعنى یک شى ء واحد ممکن است نسبت به چیزى غیب و نسبت به چیزى شهادت باشد، و این بدان سبب است که موجودات - همانطور که گذشت - خالى از حدود نیستند، و هرگز از حدود خود جدا و منفک نمى شوند، بنابراین ، هر چیزى که داخل در حد و احاطه چیز دیگرى باشد آن چیز داخل ، براى آن دیگرى شهادت است چون مشهود ادراک آنست ، و هر چیزى که از حد چیز دیگرى خارج باشد، براى آن چیز دیگر غیب خواهد بود چون مشهود ادراکش نیست .

از همین جاست که به خوبى روشن مى گردد که : جز خداى سبحان ، کسى غیب نمى داند، اما اینکه غیب جز براى خدا معلوم نمى شود جهتش این است که علم ، خود یک نوع احاطه است ، و معنى ندارد که چیزى به خارج از حد وجودى خود و به اجنبى از احاطه خود احاطه یابد، و اما اینکه خدا عالم به غیب است جهتش این استکه وجود خدا محدود به حدى نیست و او به هر چیز محیط است ، و هیچ چیز نمى تواند خود را بوسیله چهار دیوار حد خود از خدا پنهان بدارد، پس در حقیقت براى خدا غیب نیست هر چند براى غیر خدا غیب باشد.

و بنابراین ، معنى علم خدا به غیب و شهادت در حقیقت این مى شود که همه چیز براى او شهادت است ، و آن غیب و شهادتى که درباره موجودات نسبت به هم تحقق مى یابد، هم غیبش و هم شهادتش براى خدا شهادت است .

و به عبارت دیگر، معنى جمله(عالم الغیب و الشهاده) اینست که امور که ممکن است علم صاحبان علم به آن احاطه یابد، یعنى امورى که خارج از حد وجودشان نیست ، و همچنین آن امورى که ممکن نیست علم صاحبان علم به آن تعلق گیرد، به خاطر اینکه از حد وجودشان خارج است ، هم آن قسم و هم این قسم هر دو براى خداى تعالى معلوم و مشهود است ، چون او به تمام اشیاء احاطه دارد.

معناى(کبیر) و(متعال) بودن خداى تعالى

(الکبیر المتعال) - این دو اسم از اسماى حسناى خداوند متعال است ، واژه(کبر) و در مقابلش واژه(صغر) از معانى متضایفه هستند، زیرا وقتى اجسام از نظر تفاوتى که در کوچکى و بزرگى حجم دارند بعضى با بعضى دیگر مقایسه شوند، آن جسمى که به اندازه حجم جسم دیگر و بعلاوه مقدارى زیادتر دارد، نسبت به آن بزرگ ، و آن دیگرى نسبت به این کوچک است .

لیکن استعمال این دو کلمه را توسعه داده و در غیر اجسام نیز استعمال کرده اند، و از معانى مورد استعمال آن - معنایى که با ساحت قدس خداى تعالى سازگار باشد - اینست که بگوییم کبریایى او معنایش اینست که تمامى کمالات هر چیز را واجد و بدان احاطه دارد، پس وقتى که مى گوییم او کبیر است معنایش اینست که او کمال هر صاحب کمالى را دارد با زیادتى .

واژه(متعال) صفتى است از باب(تعالى)، که مبالغه در علو را مى رساند، همچنان که آیه(تعالى عما یقولون علوا کبیر) بدان دلالت دارد، زیرا کلمه(علوا کبیرا) مفعول مطلق است براى کلمه(تعالى)، که به جاى(تعالیا) بکار رفته ، پس خداى سبحان ، هم(على) است و هم(متعال)، اما اینکه گفتیم : على است ، براى اینکه او بر هر چیزى علو و سلطنت دارد، و اما اینکه گفتیم : متعال است ، براى اینکه نهایت درجه علو را دارد، چون علو او از هر علوى بزرگتر است ، پس او آنچنان عالیى است که بر هر عالى دیگر از هر جهت تسلط دارد.

از همینجا معلوم مى شود که چرا دنبال جمله(عالم الغیب و الشهاده) فرمود:(الکبیر المتعال)، چون مفاد مجموع آن دو اسم این است که خداى سبحان به هر چیزى محیط، و بر هر چیز مسلط است ، و هیچ چیزى به هیچ وجهى از وجوه بر او مسلط نیست ، و هیچ غیبى بر او غلبه نمى کند تا با غیبتش از حیطه علم او خارج شود، همچنان هیچ شهادتى هم بر او مسلط نیست ، پس اگر او عالم به غیب و شهادت است براى این است که او کبیر و متعال است .

سواء منکم من اسر القول و من جهر به و من هو مستخف باللیل و سارب بالنهار

کلمه(سرب) - به فتحه سین و را -، و همچنین کلمه(سرب) به معناى در سرازیرى رفتن ، روان شدن اشک ، و نیز رفتن در هر راه مى باشد، گفته مى شود:(سرب - سربا و سروبا) بر وزن(مر - مرا و مرورا) اینچنین در مفردات آمده ، و بنا به گفته صاحب مفردات ،(سارب) که کلمه مورد بحث است به معناى رونده در راه است ، که رفتن خود را علنى کند و پنهان ندارد.

این آیه نسبت به آیه قبل به منزله نتیجه است ، و معناى مجموع آن دو چنین است که : وقتى خداى سبحان عالم به غیب و شهادت است و علمش نسبت به آن دو على السویه است ، پس براى او باز على السویه است که شما گفتار خود را آهسته بگوئید و یا بلند بگویید چون خداى سبحان هر دو قسم را مى داند و گفتار هر دو را مى شنود بدون اینکه گفتار آن کس که آهسته سخن مى گوید برایش مخفى بماند، و نیز براى او على السویه است راه رفتن آن کس که در شب راه مى پیماید و از تاریکى شب استمداد مى کند تا ناظران پى بکارش نبرند، و آن کس که در روز روشن و علنى راه مى رود و خود را پنهان نمى کند، خداوند راه رفتن هر دو را مى داند، نه اینکه از راه روى شبروان بى خبر بماند.

له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر اللّه ...

از ظاهر سیاق برمى آید که ضمیرهاى چهارگانه(له)،(یدیه)،(خلفه) و(یحفظونه) همه به یک مرجع برمى گردند، ولى سخن در این است که آن مرجع چیست ؟ هر چه باشد باید قبل از این ضمائر قرار داشته باشد، و قبل از این ضمائر کلمه اى که شایستگى و تناسب مرجعیت هر چهار ضمیر را داشته باشد نیست بجز کلمه موصول(من)، که در آیه قبل در جمله(من اسر القول ...)، قرار داشت ، و آن همان انسان است که خداوند در جمیع احوالش از او باخبر است ، و همین انسان که معقباتى در پیش ‍ رو و پشت سر دارد.

مراد از اینکه انسان نگهبانانى دارد که او را از امر خداوند حفظ مى کنند

و(تعقیب هر چیز) به معناى آمدن و یا آوردن بعد از آنست ، و با این حال چنین به نظر مى رسد که(معقبات از پیش رو)، معنا نداشته باشد، چون گفتیم معناى معقب ، چیزیست که از دنبال و پشت سر انسان بیاید، پس ناگزیر باید آدمى را چنین تصوّر کرد که در راهى مى رود و معقبات ، دورش مى چرخند، و اتفاقا خداوند از این راه هم خبر داده و فرموده :(یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه)،

و نیز در معناى این آیه آیات دیگرى است که دلالت مى کند بر رجوع آدمى به پروردگارش ، مانند جمله(و الیه ترجعون) و جمله(و الیه تقلبون)، بنابراین ، براى آدمى که بر حسب این ادله بسوى پروردگارش برمى گردد تعقیب کنندگانى است که از پیش رو و از پشت سر مراقب او هستند.

این هم از مشرب قرآن معلوم و پیداست که آدمى تنها این هیکل جسمانى و این بدن مادى محسوس نیست ، بلکه موجودى است مرکب از بدن و نفس و شؤ ون و امتیازات عمده او که همه مربوط به نفس او است ، نفس او است که اراده و شعور دارد، و بخاطر داشتن آن ، مورد امر و نهى قرار مى گیرد و پاى ثواب و عقاب ، راحت و الم ، و سعادت و شقاوت به میان مى آید، و کارهاى زشت و زیبا از او سر مى زند، و ایمان و کفر را به او نسبت مى دهند، هر چند نفس بدون بدن کارى نمى کند و لیکن بدن جنبه آلت و ابزارى را دارد که نفس براى رسیدن به مقاصد و هدف هاى خود آن را به کار مى برد.

بنابراین ، معناى جمله(من بین یدیه و من خلفه)، توسعه مى یابد، هم امور مادى و جسمانى را شامل مى شود و هم امور روحى را پس همه اجسام و جسمانیاتى که در طول حیات ایشان به جسم او احاطه دارد بعضى از آنها در پیش روى او قرار گرفته ، و بعضى در پشت سر او واقع شده اند، و همچنین جمیع مراحل نفسانى که آدمى در مسیرش بسوى پروردگارش مى پیماید، و جمیع احوال روحى که به خود مى گیرد، و قرب و بعدها و سعادت و شقاوتها و اعمال صالح و طالح و ثواب و عقابهایى که براى خود ذخیره مى کند، همه آنها یا در پشت سر انسان قرار دارند و یا در پیش رویش .

و این معقباتى که خداوند از آنها خبر داده در اینگونه امور از نظر ارتباطش به انسانها دخل و تصرفهایى دارند، و این انسان که خداوند او را توصیف کرده به اینکه : مالک نفع و ضرر، مرگ و حیات ، و بعث و نشور خود نیست و قدرت بر حفظ هیچ یک از خود و آثار خود را ندارد، چه آنها که حاضرند و چه آنها که غائبند، و این خداى سبحان است که او و آثار حاضر و غائب او را حفظ مى کند، و در عین اینکه فرموده :(اللّه حفیظ علیهم) و نیز فرموده :(و ربک على کل شى ء حفیظ) در عین حال وسائطى را هم در این حفظ کردن ، اثبات نموده و مى فرماید:(و ان علیکم لحافظین).

(معقبات) همانگونه که به امر خدا حفظ مى کنند از امر خدا نیز حفظ مى کنند

پس اگر خداى تعالى آثار حاضر و غایب انسانى را بوسیله این وسائط که گاهى آنها را حافظین نامیده و گاهى معقبات خوانده حفظ نمى فرمود، هر آینه فنا و نابودى از هر جهت آنها را احاطه نموده و هلاکت از پیش رو و پشت سر بسویشان مى شتافت ، چیزى که هست همانطور که حفظ آنها به امرى از ناحیه خداست همچنین فناى آنها و فساد و هلاکتشان به امر خداست ، زیرا ملک هستى از آن اوست و جز او کسى مدبّر و متصرف در آن نیست ، این آن حقیقتى است که تعلیم قرآنى بدان هدایت مى کند، البته آیات در این معانى بسیار است لیکن حاجتى به ایراد آنها نیست .

و اگر ملائکه عملى مى کنند آن نیز به امر خدا است همچنانکه قرآن کریم مى فرماید:(ینزل الملئکه بالروح من امره) و نیز مى فرماید:(لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون).

از همینجا معلوم مى شود که این معقبات(نگهبانان)، همانطور که آنچه حفظ مى کنند به امر خدا مى کنند، همچنین از امر خدا حفظ مى کنند، چون فنا و هلاکت و فساد هم به امر خداست همانطور که بقا و استقامت و صحت ، به امر خداست ، پس هیچ مرکب جسمانى و مادى دوام نمى یابد مگر به امر خدا، و هیچ یک از آنها ترکیبش انحلال و فساد نمى یابد مگر باز به امر خدا، در معنویات هم هیچ حالت روحى و یا عمل و یا اثر عملى دوام نمى یابد مگر به امر خدا، و هیچ یک از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى شود مگر باز به امر خدا، آرى امر، همه اش از آن خداست و برگشت همه اش بسوى او است .

بنابراین ، معقبات ، همانطور که به امر خدا حفظ مى کنند، از امر خدا نیز حفظ مى کنند، و چون چنین است ناگزیر باید جمله(یحفظونه من امر اللّه) بهمین معنا تفسیر و حمل شود.

و از آنچه گفته شد معلوم گردید که وجه اتصال و ارتباط جمله مورد بحث با جمله بعدیش که مى فرماید:(ان اللّه لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم) چیست ، و اینکه در حقیقت جمله مذکور مى خواهد جمله مورد بحث را تعلیل کند، و معناى مجموع آن دو این است که خداى تعالى این معقبات را قرار داده و بر انسان موکل کرده تا او را به امر خدا از امر خدا حفظ نمایند،

و از اینکه هلاک شود و یا از وضعى که دارد دگرگون گردد نگهدارند، چون سنّت خدا بر این جریان یافته که وضع هیچ قومى را دگرگون نسازد مگر آنکه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند، مثلا اگر شکرگزار بودند به کفران مبدّل نمایند، و یا اگر مطیع بودند عصیان بورزند، و یا اگر ایمان داشتند، به شرک بگرایند، در این هنگام خدا هم نعمت را به نقمت ، و هدایت را به اضلال ، و سعادت را به شقاوت مبدّل مى سازد، و همچنین ...

مقصود از جمله :(ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم)

و این جمله ، یعنى جمله(ان اللّه لا یغیر ما بقوم ...)، چکیده اش این است که خداوند چنین حکم رانده و حکمش را حتمى کرده که نعمتها و موهبت هایى که به انسان مى دهد مربوط به حالات نفسانى خود انسان باشد، که اگر آن حالات موافق با فطرتش جریان یافت آن نعمت ها و موهبتها هم جریان داشته باشد، مثلا اگر مردمى بخاطر استقامت فطرتشان به خدا ایمان آورده و عمل صالح کردند، به دنبال آن نعمت هاى دنیا و آخرت بسویشان سرازیر شود، همچنانکه فرمود:(و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذبوا) و مادامى که آن حالت در دلهاى ایشان دوام داشته باشد این وضع هم از ناحیه خدا دوام یابد، و هر وقت که ایشان حال خود را تغییر دادند خداوند هم وضع رفتار خود را عوض کند و نعمت را به نقمت مبدّل سازد.

ممکن هم هست که از آیه ، عمومیّت هم استفاده بشود یعنى نقمت را هم شامل شده چنین افاده کند که : میان تمامى حالات انسان و اوضاع خارجى - چه در جانب خیر و چه در جانب شر -، یک نوع تلازم است ، پس اگر مردمى داراى ایمان و اطاعت و شکر باشند خداوند هم نعمت هاى ظاهرى و باطنیش را به ایشان ارزانى بدارد، و همینکه ایشان وضع خود را تغییر دادند و کفر و فسق ورزیدند خدا هم نعمت خود را به نقمت مبدّل کند، و همینطور دچار نقمت باشند تا باز خود را تغییر دهند. همینکه تغییر دادند و به اطاعت و شکر بازگشتند باز هم نقمتشان به نعمت مبدّل شود، و همچنین ...

و لیکن ظاهر سیاق با این عمومیّت مساعد نیست ، مخصوصا دنباله آن دارد که :(و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له)، زیرا این دنباله بهترین شاهد است بر اینکه مقصود از(ما بقوم) نعمت قبلى ایشان است نه اعم از نعمت و نقمت ، چون جمله مذکور تغییر را توصیف مى کند، و از اینکه در توصیف معناى آن مى فرماید وضعشان را به عذاب و بدبختى تغییر مى دهیم فهمیده مى شود که مقصود از وضع قبلیشان نعمت و خوشى ایشان است ،(دقّت بفرمائید).

فقط بین اعمال خیر و آثار نیک خارجى ملازمه هست

علاوه بر این ، خداى سبحان خود مى فرماید:(و ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم و یعفو عن کثیر) که مى رساند از بسیارى از سیئات عفو مى کند و آثار آنها را محو مى سازد، و این خود دلیل است بر اینکه در جانب شرم لازمه اى میان اعمال انسان و آثار سوء خارجى نیست . بخلاف جانب خیر که میان آن و آثار حسنه اش ملازمه هست ، همچنانکه در نظیر آیه(ذلک بان اللّه لم یک مغیرا نعمه انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم) فرموده خداوند آثار نیک کارهاى نیک را از بین نمى برد.

در اینجا ممکن است گفته شود: همانطور که آیه فوق دلالت بر ملازمه میان کارهاى نیک و آثار حسنه آن دارد جمله(و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له) هم بر ملازمه کارهاى زشت و آثار سیئه آن دلالت دارد، زیرا مى گوید: وقتى خدا بدى را براى مردمى بخواهد هیچ کس و هیچ چیز نمى تواند جلوگیرش شود، و خلاصه حتمى است ، و این خود همان ملازمه است .

در جواب مى گوئیم : جمله مذکور جمله ایست که به قصد اصلى ایراد نشده بلکه در ضمن سخن به میان آمده ، توضیح اینکه بعد از آنکه فرمود هر چیزى نزد او به مقدار است ، و اینکه براى هر انسانى معقّباتى هست که او را به امر وى و از امر وى حفظ کنند، و نمى گذارند هلاک شود و یا وضعش دگرگون گشته و یا در وجودش و در نعمتهایى که به او دادند دچار اضطراب گردد، و همه ایشان به حکم خدا به حال خود باقى هستند، و خداوند هیچ تغییرى در وضعشان نمى دهد، مگر آنکه ایشان خود را تغییر دهند، که در این صورت واجب است بدانند همانطور که ابقاى نعمت ها، قضائى حتمى بود، تغییر سعادت ها و نعمت ها به نقمت نیز امور محکم و حتمى است که هیچ مانعى جلو تحققش را نمى گیرد و امرش به دست خدا است ، و غیر خدا کسى را در آن دخالتى نیست .

و خلاصه مقصود از جمله مورد بحث افاده این معنا است که مردم در قبضه قدرت خدایند و هیچ مفرى از حکم خدا ندارند، نه در طرف خیر و نه در طرف شر.

پس معناى آیه این مى شود که : وقتى خداوند براى مردمى بدى بخواهد(که البته نمى خواهد مگر آنکه ایشان خود را تغییر دهند، و از زىّ عبودیت و مقتضیات فطرت خارج شوند) هیچ کس نیست که از شقاوت و نقمت ، و یا عذاب او جلوگیرى به عمل آورد.

(و ما لهم من دونه من وال) - این جمله عطف بر جمله(و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له) و مفسر آنست و معناى تعلیل را مى رساند، وقتى مردم غیر از خداى سبحان والیى نداشته باشند که متولى امرشان شود، قهرا کسى را نخواهند داشت که جلو خداوند متعال را بگیرد و نگذارد خواسته هایش را علیه ایشان اجراء سازد.

پس از همه آنچه گذشت این معنا روشن گردید که آیه شریفه - بطوریکه سیاق هم مى رساند، و خدا داناتر است - این معنا را افاده مى کند که براى هر فردى از افراد مردم بهر حال که بوده باشند معقب هایى هستند که ایشان را در مسیرى که بسوى خدا دارند تعقیب نموده ، از پیش رو و از پشت سر در حال حاضر و در حال گذشته به امر خدا حفظشان مى کنند و نمى گذارند حالشان به هلاکت و یا فساد و یا شقاوت ، که خود امر خداست متغیر شود، و این امر دیگر که حال را تغییر مى دهد وقتى اثر خود را مى گذارد که مردم خود را تغییر دهند، در این هنگام است که خدا هم آنچه از نعمت که به ایشان داده تغییر مى دهد، و بدى را بر ایشان مى خواهد، و وقتى بدى را براى مردمى خواست دیگر جلوگیرى از آن نیست ، چون بشر غیر خداوند والى دیگرى که متولّى امورش شود ندارد تا آن والى از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگیرى به عمل آورد، و از این معنا چند مساءله روشن مى گردد:

پنج مساءله که از توضیح آیه(له معقبات ...) روشن مى شود

اول اینکه : آیه شریفه به منزله بیان تفصیلى براى جمله ایست که در خلال آیات قبلى قرار گرفته و مى فرمود:(و کل شى ء عنده بمقدار)، زیرا این جمله بطور اجمال مى فهماند براى تمامى اشیاء در نزد خدا حدودى است ثابت و غیر متغیر و غیر متخلف ، و بهمین جهت هیچگاه از علم او دور و مستور نمى شوند، آیه مورد بحث این اجمال را در خصوص انسان تفصیل مى دهد که انسانها هر کدام معقباتى از پیش رو و از پشت سر دارند که موکل بر ایشانند تا ایشان و تمامى متعلقات ایشان را از خطر هلاکت و دگرگونى حفظ نمایند، و دچار هلاکت و دگرگونى نشوند مگر به امر دیگر خدا.

دوم اینکه : هیچ چیز از انسان از جان و جسم و اوصاف و احوال و اعمال و آثارش نیست مگر آنکه ملکى از طرف خداوند موکل بر آنست تا حفظش کند، و وضعش در مسیر بسوى خدا بطور دوام چنین هست تا آنکه خودش وضع خود را تغییر دهد، در آن صورت خدا هم وضع خود را درباره او تغییر مى دهد، پس اینکه خدا حافظ است و او ملائکه اى دارد که متصدى حفظ بندگانند خود یک حقیقتى است قرآنى .

سوم اینکه : غیر از حقیقت مذکور، که گفتیم امر خداست ، امر دیگرى در این بین در کمین مردم هست تا ایشان چه وقت وضع خود را تغییر دهند، و خداوند درباره آن امر فرموده که : وقتى اثر خود را مى گذارد که مردم وضع خود را تغییر دهند، در این هنگام است که خداوند هم بوسیله این امر نعمت هایش را تغییر مى دهد.

و یکى از موارد تاءثیر آن امر آمدن و سر رسیدن(اجل مسمّائى) است که اختلاف و تخلف ندارد، و درباره اش فرموده :(ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمى) و نیز فرموده :(ان اجل اللّه اذا جاء لا یوخر).

چهارم اینکه : امر خداوند بر متون اشیاء و حواشى آنها در هر حالى مسلط است ، و هر چیزى چه در حال ثبات و چه در حال تغیرش ‍ مطیع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست ، و اینکه هر چند امر الهى ابعاضى داشته و آن ابعاض با هم مختلفند، اما در عین حال به امر معقب و حافظ و امر تغییر دهنده نعمت تقسیم مى شود که در عین حال نظام واحدى دارند که تغییر و تبدیل ندارد، و خداوند درباره اش فرموده :(ان ربى على صراط مستقیم) و نیز فرموده :(انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون).

پنجم اینکه : از قضایاى حتمى و سنت جاریه الهى یکى این است که همواره میان احسان و تقوى و شکر خدا، و میان توارد نعمت ها و تضاعف برکات ظاهرى و باطنى و نزول و ریزش آن از ناحیه خدا ملازمه بوده و هر قومى که احسان و تقوى و شکر داشته اند خداوند نعمت را بر ایشان باقى داشته ، و تا مردم وضع خود را تغییر نداده اند روز بروز بیشتر کرده است ، همچنانکه آیات زیر بدان اشاره مى کنند.

(و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون و لئن شکرتم لازیدنّکم و لئن کفرتم ان عذابى لشدید) و(هل جزاء الاحسان الا الاحسان).

جهت و حکمت وجود تلازم بین اعمال صالح و نعمت ها و بهره مندى ها

این بود آنچه ، از ظاهر آیه درباره ملازمه میان شیوع صلاح در قومى ، و دوام نعمت برایشان استفاده مى شود و اما اینکه اگر فساد در قومى شایع شود و یا از بعضى از ایشان سربزند نقمت و عذاب هم برایشان نازل مى شود آیه شریفه از تلازم میان آنها ساکت است ، نهایت چیزى که از آیه استفاده مى شود این است که : خداوند وقتى روش خود را تغییر مى دهد و عذاب مى فرستد که مردم رفتار خود را عوض کرده باشند، البته این مطلب امکان دارد نه اینکه به فعلیّت درآوردنش واجب باشد زیرا این از آیه استفاده نمى شود، و بهمین جهت سیاق را تغییر داده مى فرماید:(و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له) با اینکه اگر مى خواست سیاق را تغییر ندهد باید مى فرمود:(حتى یغیروا ما بانفسهم فیرید اللّه بهم من السوء ما لا مردّ له - تا آنکه مردم رفتار خود را عوض کنند که در این صورت خداوند آنگونه بدى را براى ایشان خواسته است که احدى نتواند آن را جلوگیر شود.

مؤ یّد این معنا هم آیه(و ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم و یعفو عن کثیر) است که صریحا دلالت مى کند بر اینکه پاره اى از تغییرات خدا در هنگام پاره اى از تغییرات مردم ، اجراء نمى گردد، و خدا مردم را در آن تغییرات عفو مى فرماید و اما اینکه آیا فرد هم عینا مانند قوم و جمعیت است و صلاح و فساد عمل او در وضع آخرت و دنیاى او و امور مادى و معنوى او اثر مى گذارند یا نه ؟ آنچه که از کلام الهى برمى آید این است که میان اعمال صالح یک فرد و میان صلاح آخرت و نعمت هاى معنویش رابطه هست ، و در صورت تغییر آن ، نعمت هاى مزبور هم تغییر مى کند، و لیکن آیات دلالتى بر رابطه میان نعمت هاى مادى و جسمانیش ندارد.

و حکمت همه اینها هم روشن است ، زیرا تلازم مذکور، مقتضاى حکم توافق و سنخیّتى است که در اجزاى نظام عالم برقرار است و هر نوعى را بسوى غایت و نهایت سیرش سوق مى دهد، آرى خداوند براى انواع ، غایاتى قرار داده و آنها را مجهّز به وسائل رسیدن بدان غایات آفریده ، و در میان اجزاى این نظام ، تلائم و توافقى نهاده که همه را شى ء واحدى کرده ، که میان اجزائش معانده و تضادّى نیست ، و مقتضاى آنها این است که : هر نوعى در عافیت و نعمت و کرامت ، تا به غایت خود برسد.

و میان انواع موجودات ، غیر از نوع آدمى گویا هیچ نوع دیگرى از مقتضاى فطرت اصلى خود منحرف نمى شود.

و نوع انسان هم اگر مانند سایر انواع از مقتضاى فطرت اصلیش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور مى زند و جریان مى یابد، و اما اگر منحرف شد و فساد در میان آن رایج گردید، تعادل میان اجزاى کون بر هم خورده و همین خود باعث مى شود که نعمت از او هجرت نموده نظام زندگیش مختل گردد، و در نتیجه فساد در دریا و خشکى عالم بخاطر اعمال نارواى آدمى ظاهر مى شود، و خدا کیفر بعضى از آنچه را که کرده اند به ایشان مى چشاند تا شاید برگردند.

و پوشیده نیست که این معنا مربوط به نوع است نه شخص ، و بهمین جهت گفتیم که : تلازم میان صلاح نوع و نعمت هاى عمومى آنان است نه بین اشخاص ، زیرا چه بسا افرادى که در نوع به هدف نرسند و لیکن خود نوع به هدف برسد، و باید برسد، آرى اگر بخاطر انحراف یک فرد و دو فرد، نوع ، از سعادت خود محروم مانده به غایت و هدف نرسد مستلزم لعب و بازى در خلقت مى شود، و(حال آنکه) خدا فرموده :(و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین).

و ما در جلد دوم این کتاب در چند بحثى که درباره اعمال گذراندیم راجع به این موضوع نیز قدرى حرف زدیم .

از آنچه گذشت این معنا روشن شد که آن اعتراضى که به آیه شریفه شده است تا چه حدّ باطل و بى مورد است ، و آن این است که آیه مى رساند: وقتى وضع قومى تغییر مى کند و نعمت ها دگرگون مى شود که مردم با گناه ، وضع خود را دگرگون کنند. و این بر خلاف آن مساله اى است که در شرع آمده که نمى توان عموم را به جرم خواص مؤ اخذه نمود، و وجه فسادش هم این است که این معنا بکلى اجنبى از مفاد آیه است .

اختلاف شدید مفسرین در معناى آیه شریفه(له معقبات ...)

این بود پاره اى از مطالب که دقّت و تدبّر در آیه آن را افاده مى کند، ولى سایر مفسرین در تفسیر آن از جهات مختلفى اختلافات شدیدى راه انداخته اند.

از آن جمله ، اختلافشان در مرجع ضمیر(هاء) در جمله(له معقبات) است ، یکى گفته : مرجع آن کلمه(من) در جمله(من اسر القول ...)، است ، که ما در سابق نقلش کردیم و آن را اختیار نمودیم . یکى دیگر گفته که : ضمیر مزبور به نام(اللّه) برمى گردد، و چنین معنا مى دهد که براى خدا ملائکه ایست معقب ، که از جلو و عقب انسان را حفظ مى کنند.

و اشکال این قول اینست که لازم مى آید که در یک سیاق(که باید ضمیرها به یک مرجع برگردند) ضمایر اختلاف پیدا کنند علاوه بر این سبب مى شود که بدون هیچ نکته و جهتى در جمله(من امر اللّه) التفات بکار رفته باشد.

یکى دیگر گفته : به رسول خدا برمى گردد، و آیه شریفه این معنا را تذکر مى دهد که ملائکه آن جناب را حفظ مى کنند. اشکال این قول هم همان اشکال قول قبلى است که گفتیم موجب اختلاف ضمیرها مى شود که ظاهر آیه با آن مساعدت ندارد، علاوه بر این لازمه اش ‍ این است که آیه شریفه مربوط و متصل با آیات قبل نباشد، چون در آیات قبل اسمى از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) برده نشده بود.

مفسرى دیگر گفته : ضمیر مذکور به کلمه(من) که در جمله(سارب بالنهار) مقدر است برمى گردد. و این وجه از همه وجوه گذشته سخیف تر است که بزودى اشکالاتش را خواهیم گفت .

و از جمله اختلافات ایشان اختلافى است که در معناى کلمه(معقبات) کرده اند، یکى گفته : اصل آن(معتقبات) بوده ، حرف(تا) نقل به قاف شده و در قاف اصلى ادغام گشته ، و معتقبات از(اعتقب) است ، و وقتى گفته مى شود:(اعتتقبه) معنایش این است که او را حبس کرد، و وقتى گفته مى شود(اعتقب القوم علیه) معنایش این است که مردم علیه او همدست شدند. و لیکن این وجه را مردود و خطا دانسته اند.

یکى دیگر گفته : از باب تفعیل و از مصدر تعقیب است که به معناى دنبال کسى رفتن است ، و از این جهت آن را تعقیب گویند که گویا پاشنه(عقب) او را لگد مى کند، و ملائکه را از این نظر معقبات نامیده که آدمیان را در مسیر بسوى خدا تعقیب مى کنند و - همانطور که در سابق گفته شد - از آدمى جدا نمى شوند و او را حفظ مى کنند.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از معقبات یکدسته از ملائکه شب و روزند که نویسندگان نامه اعمالند دسته روز مى روند و ماءمورین شب دنبالشان فرود مى آیند، و به این حساب ، ملائکه روز دنبال ملائکه شب و ملائکه شب دنبال ملائکه روز آمد و شد دارند.

و لیکن این وجه با ظاهر جمله(له معقبات) نمى سازد، بعلاوه لازمه اش این است که جمله(یحفظونه - او را نگهدارى مى کنند) به معناى(یحفظون علیه - اعمال او را علیه او مى نویسند) بوده باشد.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از معقبات ، نگهبانان و گارد مخصوص سلطنتى و آجودان و افسران مخصوص دربارند که دنبال ملوک و امراء به راه مى افتند، و آنها را اسکورت مى کنند، و معناى آیه این است که آنها که وقتى حرکت مى کنند به اصطلاح راهها را بند مى آورند که همان ملوک و امراء باشند، و براى ایشان دنبال روانى از افسران است که اطرافشان را احاطه نموده ، مى خواهند به خیال خود از قضا و قدر خدا نگهداریشان کنند. و این وجه علاوه بر اینکه وجهى بى پر و پایه است ، در حقیقت بازى کردن با کلام خداست .

و از جمله اختلافات مفسرین اختلافشان در معناى :(من بین یدیه و من خلفه) است ، که بعضى گفته اند: جمله مذکور متعلق به معقبات است ، و معنایش این است که : معقبات ، او را از جلو و عقب حفظ مى کنند. غافل از اینکه تعقیب تنها از پشت سر است .

بعضى دیگر گفته اند: متعلق به جمله(یحفظونه) است و در کلام تقدیم و تاخیرى شده ، و ترتیب کلام چنین بوده :(یحفظونه من بین یدیه و من خلفه من امر اللّه). و لیکن هیچ دلیلى بر این وجه در دست نیست .

بعضى هم گفته اند: متعلق به مقدرى از قبیل وقوع و احاطه و امثال آن دو است ، و تقدیر آن(واقع من بین یدیه و من خلفه) و یا(محیط من بین یدیه و من خلفه) بوده است ، و یا به نحو تضمین است که معنى چنین میشود:(له معقبات ، یحیطون به من بین یدیه و من خلفه - براى او تعقیب کنندگانى است که او را از دو طرف و پشت سر احاطه مى کنند). و این وجه را سابقا هم نقل کردیم .

باز در همین جمله از جهت دیگرى اختلاف کرده اند، بعضى گفته اند: مراد از آن ، جلو و عقب مکانى است ، و معقبات او را از جلو و عقب از مهالک و خطرات حفظ مى کنند.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از آن دو، اعمال گذشته و آینده اوست ، که ملائکه همه را علیه او حفظ و ضبط مى کنند.

و لیکن هیچ دلیلى بر این دو وجه و این دو اختصاص وجود ندارد.

بعضى دیگر گفته اند: مراد از(ما بین یدیه و من خلفه) شؤ ون جسمى و روحى گذشته و فعلى انسان است . و این همان وجهى است که نقل کرده و آن را اختیار نمودیم .

و نیز از جمله اختلافات ایشان اختلافى است که در معناى جمله(یحفظونه) کرده اند، بعضى آن را به معناى(یحفظون علیه) گرفته ، و بعضى به معناى مطلق حفظ، و بعضى به معناى حفظ از خصوص ناملایمات گرفته اند.

و باز از جمله موارد اختلاف مفسرین اختلافى است که در جمله(من امر اللّه) کرده اند، که این جار و مجرور متعلق به کجا است ، بعضى گفته اند: متعلق به جمله(له معقبات) و صفتى است از براى آن ، همچنانکه در جمله(من بین یدیه و من خلفه) و(یحفظونه) دو صفت دیگرى براى آنست . ولى این توجیه با ظاهر آیه سازگار نیست .

بعضى دیگر گفته اند: متعلق است به جمله(یحفظونه) و کلمه(من) در آن به معناى باى سببیه و یا به معناى مصاحبت است ، و معناى آیه چنین است که : معقبات ، او را بوسیله امر خدا و یا با امر خدا حفظ مى کنند.

بعضى دیگر گفته اند: متعلق به(یحفظونه) است و لیکن کلمه(من) ابتدائیه و یا نشویه است ، و معناى آیه چنین است که : او را حفظ مى کنند، در حالى که ابتداء حفظ و یا منشاء آن امر خداست .

بعضى گفته اند: درست است که متعلق به(یحفظونه) است ، و لیکن کلمه(من) به معناى(عن) است ، و به آیه چنین معنا مى دهد که : او را از اینکه امر خدا بر او حلول نموده و فرایش بگیرد، نگهدارى مى کنند. آنگاه امر را به معناى باس و عذاب تفسیر کرده ، و آیه را اینطور معنا کرده اند که : مع قبات خدا او را از عذاب خدا حفظ مى کنند و هر وقت گناهى بکند از خداى سبحان برایش ‍ مهلت مى خواهند تا عذاب و مواخذه ، و یا امضاى شقاوت را درباره اش تاءخیر بیندازد تا شاید که توبه نموده و برگردد. و اغلب این وجوهى که نقل کردیم فسادش براى خواننده روشن است و حاجتى به بیان ندارد.

و از جمله اختلافات ایشان اختلاف نظرهایشان در وجه اتصال جمله(له معقبات من بین یدیه و من خلفه ...)، به ما قبل است ، که برخى از ایشان گفته اند: متصل است به جمله(سارب بالنهار). که معنایش گذشت . و بعضى دیگر گفته اند: متصل است به جمله(اللّه یعلم ما تحمل کل انثى) و یا به جمله(عالم الغیب و الشهاده) و معنایش این است که همانطور که خداوند حمل هر حامله و یا غیب و شهادت را مى داند همچنین نگهبانان را بر ایشان گمارده تا حفظ شان کنند. بعضى دیگر گفته اند: متصل است به جمله(انما انت منذر)، و معنایش این است که رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) بوسیله ملائکه محفوظ است . و لیکن حق این است که متصل است به جمله(کل شى ء عنده) بمقدار، که بنوعى آن را بیان مى کند، و در سابق گذشت .