بیان

این آیات که مسئله توحید را خاطر نشان میکند، همه در یک سیاق و در یک نظم قرار دارند، و بر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده ، شرک و سرانجام امر آن را بیان مى کند.

معنى(واحد) در(اله واحد)

(و الهکم اله واحد)، در سابق در تفسیر بسم اللّه در اول کتاب ، تفسیر سوره حمد معناى کلمه(اله) گذشت ، و اما معناى کلمه(واحد)، باید دانست که مفهوم وحدت از مفاهیم بدیهى است که در تصور آن هیچ حاجت بان نیست که کسى آنرا برایمان معنا کند و بفهماند که وحدت یعنى چه چیزى که هست موارد استعمال آن مختلف است ، چه بسا چیزى را بخاطر یکى از اوصافش واحد بدانند، و مثلا بگویند مردى واحد، عالمى واحد، شاعرى واحد، که مى فهماند صفت مردانگى و علم و شعر که در او است شرکت و کثرت نمى پذیرد و درست هم هست ، چون رجولیتى که در زید است قابل قسمت میان او و غیر او نیست ، بخلاف رجولیتى که در زید و عمرو است - که دو مردند - و دو رجولیت دارند و مفهوم رجولیت در بین آن دو تقسیم شده و کثرت پذیرفته است .

پس زید از این جهت - یعنى از جهت داشتن صفتى بنام رجولیت - موجودى است واحد که قابل کثرت نیست ، هر چند که از جهت این صفت و صف ات دیگرش مثلا علمش و قدرتش و حیاتش ، و امثال آن واحد نباشد، بلکه کثرت داشته باشد.

ولى این جریان در خداى سبحان وضع دیگرى بخود مى گیرد، میگوئیم خدا واحد است ،

بخاطر اینکه صفتى که در اوست - مثلا الوهیتش - صفتى است که احدى با او در آن صفت شریک نیست و باز مى گوئیم : خدا واحد است چون علم و قدرت و حیات دارد، و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به کثرت نمى شود، براى اینکه علم او چون علوم دیگران و قدرتش و حیاتش چون قدرت و حیات دیگران نیست ، و علم و قدرت و حیات و سایر صفاتش او را متکثر نمى کند، تکثرى که در صفات او هست تنها تکثر مفهومى است و گرنه علم و قدرت و حیاتش یکى است ، آنهم ذات او است ، هیچیک از آنها غیر دیگرى نیست ، بلکه او عالم است بقدرتش و قادر است بحیاتش ، وحى است به علمش ، بخلاف دیگران که اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند، به علمشان عالم هستند، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عینا.

بیان فرق اجمالى بین دو کلمه(احد) و(واحد)

و چه بسا میشود که چیزى از ناحیه ذاتش متصف به وحدت شود، یعنى ذاتش ، ذاتى باشد که هیچ تکثرى در آن نباشد و بالذات تجزیه را در ذاتش نپذیرد، یعنى نه جزء جزء بشود؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنین جزئى نداشته باشد، اینگونه وحدت همانست که کلمه(احد) را در آن استعمال مى کنند و میگویند خدایتعالى احدى الذات است و در این استعمال حتما باید به کلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنکه در سیاق نفى و یا نهى قرار گیرد که در آنصورت دیگر لازم نیست اضافه شود.

مثل اینکه بگوئیم :(ما جائنى احد)، یعنى احدى نزد من نیامد که در اینصورت اصل ذات را نفى کرده ایم ، یعنى فهمانده ایم : هیچکس ‍ نزد من نیامد، نه واحد و نه کثیر براى اینکه وحدت ، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات ، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اینکه بگوئیم :(ما جائنى واحد)، یعنى یکنفر که داراى وصف وحدت است نزد من نیامد، دراینصورت اگر دو نفر یا بیشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفته ایم ، چون آنچه را نفى کردیم وصف یک نفرى بود، خواستیم بگوئیم یک مرد با قید یک نفرى نزد من نیامد و این منافات ندارد با اینکه چند مرد نزد من آمده باشند، فعلا همین فرق اجمالى میان دو کلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تا انشاءاللّه تعالى شرح مفصل آن در تفسیر سوره :(قل هو اللّه احد) بیاید.

و سخن کوتاه آنکه جمله :(الهکم اله واحد)، با همه کوتاهیش مى فهماند: که الوهیت مختص و منحصر به خدایتعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است ، وحدتى است که لایق ساحت قدس اوست ، چون کلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبین به خطاب(اله شما) از آن مى فهمند، بر بیش از وحدت عامه اى که قابل انطباق بر انواع مختلف است ، دلالت نمى کند و این قسم وحدت لایق به ساحت قدس ربوبى نیست ،

اقسام وحدت و نکته اى که در جمله(الهکم اله واحد) هست

(به بیانى ساده تر اینکه چند قسم وحدت داریم).

1 - وحدت عددى که در مقابل عدد دو و سه الخ است .

2 - وحدت نوعى که میگوئیم : انسان ایرانى و هندى از نوع واحدند.

3 - وحدت جنسى که میگوئیم : انسان و حیوان از یک جنسند(مترجم).

در چنین زمینه اى اگر قرآن کریم بفرماید(معبود شما واحد است)، ذهن شنونده به آن وحدتى متوجه میشود که کلمه(واحد) در نظرش به آن معنا است ، به همین جهت اگر فرموده بود(الله اله واحد)،(اللّه اله واحد است) توحید را نمى رسانید، براى اینکه در نظر مشرکین هم اللّه اله واحد است ، همچنانکه یک یک آلهه آنان اله واحدند، چون هیچ الهى دو اله نیست ، هر یک براى خود و در مقابل خدا اله واحدند.

و همچنین اگر فرموده بود(و الهکم واحد)،(اله شما واحد است)، باز آنطور که باید، نص و صریح در توحید نبود، براى اینکه ممکن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعیه شود، یعنى متوجه این شود که اله ها همه یکى هستند، چون همه یک نوعند و نوعیت الوهیت در همه هست ، نظیر اینکه در تعداد انواع حیوانات میگوئیم اسب یکنوع و قاطر یکنوع و چه و چه یکنوع است ، با اینکه هر یک از نامبرده ها داراى هزاران فرد است .

لکن وقتى فرمود:(و الهکم اله واحد) و معناى اله واحد را - که در مقابل دو اله و چند اله است - بر کلمه(الهکم) اثبات کرد، آنوقت عبارت صریح در توحید میشود، یعنى الوهیت را منحصر در یکى از آلهه اى که مشرکین معتقد بودند کرده و آن اللّه تعالى است .

(لا اله الا هو)، این جمله نص و صراحت جمله قبلى را تاءکید مى کند و تمامى توهمها و تاءویل هائى که ممکن است درباره عبارت قبلى به ذهن آید، برطرف میسازد.

و اما معناى مفردات این جمله - کلمه(لا) در این جمله نفى جنس مى کند و لاى نفى جنس اسم و خبر لازم دارد، و چون مراد به(اله) هر چیزى است که واقعا و حقیقتا کلمه(اله) بر آن صادق باشد، به همین جهت صحیح است بگوئیم خبر(لا) که در جمله حذف شده که کلمه(موجود) و یا هر کلمه اى است که به عربى معناى موجود را بدهد، مانند(کائن) و امثال آن ، و تقدیر جمله این است که(لا اله بالحقیقة و الحق بموجود الا اللّه)،(یعنى اله حقیقى و معبودى به حق موجود نیست به غیر از اللّه)،

(الا) در(لا اله الّا هو) براى استثنا نیست

و چون ضمیرى که به لفظ جلاله(اللّه) بر مى گردد همیشه در قرآن کریم ضمیر رفع است نه نصب یعنى هیچ نفرموده(لا اله الا ایاه) از اینجا مى فهمیم در کلمه(الا) الاى استثناء نیست ، چون اگر استثناء بود، باید مى فرمود:(لا اله الا ایاه) نه(لا اله الا هو)، بلکه وصفى است به معناى کلمه(غیر) و معنایش این است که هیچ اله به غیر اللّه موجود نیست .

پس تا اینجا این معنا روشن شد که جمله مورد بحث یعنى جمله(لا اله الا هو) الخ در سیاق نفى الوهیت غیر خداست ، یعنى نفى الوهیت آن آلهه موهومى که مشرکین خیال مى کردند اله هستند، نه سیاق نفى غیر خدا و اثبات وجود خداى سبحان که بسیارى از مفسرین پنداشته اند.

شاهدش هم این است که مقام ، مقامى است که تنها احتیاج دارد خدایان دیگر نفى شود، تا در نتیجه الوهیت منحصر در یکى از خدایان مشرکین یعنى در اللّه تعالى گردد، و هیچ احتیاجى به اثبات الوهیت خدا و بعد نفى الوهیت آلهه ندارد.

علاوه بر اینکه قرآن کریم اصل وجود خدایتعالى را بدیهى میداند یعنى عقل براى پذیرفتن وجود خداى تعالى احتیاجى به برهان نمى بیند و هر جا از خدا صحبت کرده ، عنایتش همه در این است که صفات او را از قبیل وحدت و یگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات دیگر او را اثبات کند.

و اى بسا بعضى به تقدیر گرفتن لفظ(موجود) و هر چه که به معناى آن باشد، اشکال کنند، که این تقدیر تنها مى رساند که غیر خدا اله دیگرى فعلا موجود نیست و اثبات نمیکند که اصلا ممکن نیست اله دیگر وجود داشته باشد، در حالیکه مطلوب نفى امکان آن است .

و آنوقت بعضى دیگر در جواب آن گفته باشند: درست است که تقدیر گرفتن(موجود) تنها مى رساند که خدائى دیگر موجود نیست ولى اینکه گفتى امکان وجود آنرا نفى نمیکند، صحیح نیست براى اینکه خدائى که ممکن باشد بعدها موجود شود، او خود ممکن الوجود است و آن خدائى نخواهد بود که وجود تمامى موجودات و همه شئون آنها بالفعل منتهى به او و مستند باو است و بعضى دیگر جواب داده باشند: که بجاى لفظ موجود، کلمه(حق) را تقدیر مى گیریم ، تا معنا چنین شود(هیچ معبود بحق غیر خدا نیست).

(الرحمن الرحیم) تفسیر و بحث پیرامون معناى این دو کلمه ، در ذیل سوره فاتحه گذشت ، تنها در اینجا میگوئیم :

آوردن این دو اسم در اینجا معناى ربوبیت را تمام مى کند، مى فهماند که هر عطیه عمومى مظهر و مجلائى است از رحمت رحمانیه خدا و هر عطیه خصوصى ، یعنى آنچه که در طریق هدایت و سعادت اخروى دخالت دارد، مجلاى رحمت رحیمیه او است .

(ان فى خلق السموات و الارض) الخ ، سیاق این آیات همانطور که در ابتداى بیان آیات مورد بحث گفتیم ، دلالت دارد بر اینکه سیاق خصوص این آیه نیز همان سیاق آیه قبلى است ، و این آیه پیرامون همان معنائى استدلال مى کند که آیه قبلى متضمن آن بود.

چون آیه سابق که مى فرمود:(و الهکم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم) الخ ، در حقیقت اگر شکافته شود، معنایش این میشد: که براى هر موجودى از این موجودات ،

الهى است و اله همه آنها یکى است و این اله یگانه و واحد، همان اله شما است و او رحمان است ، چون رحمتى عمومى دارد و رحیم است ، چون رحمتى خصوصى دارد و هر کسى را به سعادت نهائیش - که همان سعادت آخرت است - سوق میدهد، پس ‍ اینها همه حقایقى هستند حقه .

و در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آیه ذکر شده ، آیاتى است که بر این حقایق دلالت مى کند، البته براى مردمى دلالت دارد که تعقل کنند.

و اگر مراد باین آیه اقامه حجت بر اصل وجود اله براى انسانها و یا اله واحد براى انسانها بود، همه نامبردگان تنها یک آیت بودند که بر اصل وجود اله دلالت مى کردند، چون نامبرده ها این معنا را افاده مى کند که نظامى در سراسر جهان برقرار است و تدبیرى بهم پیوسته دارد، و بر این فرض ، حق کلام این بود که در آیه قبلى بفرماید:(و الهکم واحد لا اله الا هو) الخ ، و چون اینطور نفرموده ، مى فهمیم سیاق آیه براى این است که بر حجتى دلالت کند که هم حجت بر وجود اله است و هم حجت بر وحدت او است ، باین معنا که نخست اثبات کند اله موجودات دیگر غیر انسان و نظام کبیرى که در آنهاست یکى است و سپس اثبات کند همان یک اله ، اله انسان نیز هست .

سه برهان ، که آیه شریفه براى اثبات وجود خدا و توحید اقامه کرده است

و اجمال دلالت آیه بر مسئله توحید، این است که مى فرماید: این آسمانها که بر بالاى ما قرار گرفته و بر ما سایه افکنده ، با همه بدایعى که در خلقت آنها است ، و این زمین که ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار کرده ، با همه عجائبى که در آن است ، و با همه غرائبى که در تحولات و انقلابهاى آن از قب یل اختلاف شب و روز و جریان کشتى ها در دریا و نازل شدن باران ها و وزیدن بادهاى گردنده و گردش ابرهاى تسخیر شده ، همه امورى هستند فى نفسه نیازمند به صانعى که ایجادشان کند، پس براى هر یک از آنها الهى است ، پدید آورنده ،(این صورت برهان اولى است) که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است .

برهان دیگر را از راه نظامى که در عالم است اقامه نموده و حاصلش این است این اجرام زمینى و آسم انى که از نظر حجم و کوچک و بزرگى و هم دورى و نزدیکى مختلفند،(و بطورى که فحصهاى علمى بدست آورده کوچکترین حجم یکى از آنها 00033، 000، 000، 000، 000، 000، 000، 000 / 0 سانتى متر مکعب است) و بزرگترین آنها که حجمش میلیونها برابر حجم زمین است ، کره اى است که قطرش تقریبا معادل 9000 میل است و فاصله میان دو ستاره و دو جرم آسمانى ، قریب به سه ملیون سال نورى است و سال نورى تقریبا برابر است با رقم زیر(365 * 24 * 60 * 60 * 300000 کیلومتر) و خلاصه این ارقام دهشت آور را نیک بنگر، آنگاه خودت حکم خواهى کرد: که تا چه اندازه نظام این عالم ، بدیع و شگفت آور است ، عالمى که با همه وسعتش هر ناحیه اش در ناحیه دیگر اثر مى گذارد، و در آن دست اندازى مى کند و هر جزء آن در هر کجا که واقع شده باشد از آثارى که سایر اجزاء در آن دارند متاءثر میشود، جاذبه عمومیش یکدگر را بهم متصل مى کند، نورش و حرارتش همچنین ، و با این تاءثیر و تاءثر سنت حرکت عمومى و زمان عمومى را به جریان مى اندازد.

و این نظام عمومى و دائم ، و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبیت عمومى هم که قوانین حرکت عمومى در عالم جسمانى را محکوم به دگرگونگى میداند، نمیتواند از اعتراف باینکه خودش هم محکوم قانون دیگرى است ، خوددارى کند، قانونى ثابت در تغییر و تحول(یعنى تغییر و تحول در آن قانون ثابت و دائمى میباشد). و از سوى دیگر این حرکت و تحول عمومى ، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتى خاص به خود دیده میشود، در بین کره آفتاب و سایر کراتى که جزء خانواده این منظومه اند، به یک صورت است و هر چه پائین تر مى آید، دائره اش تنگ تر مى گردد، تا در زمین ما در دائره اى تنگ تر، نظامى دیگر به خود مى گیرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه که باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حرکت ابرها، و ریزش بارانها، در تحت آن نظام اداره میشود.

باز این دائره نسبت به موجوداتى که در زمین پدید مى آیند، تنگ تر میشود و در آن دائره معادن و نباتات و حیوانات و سایر ترکیبات درست میشود، و باز این دائره در خصوص یک یک انواع نباتات ، حیوانات ، معادن و سایر ترکیبات تنگ تر میشود، تا آنکه نوبت بعناصر غیر مرکب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرین جزئى که تاکنون علم بشر بدان دست یافته برسد، یعنى به الکترون و پروتون که تازه در آن ذره کوچک ، نظامى نظیر نظام در منظومه شمسى مى بینیم ، هسته اى در مرکز قرار دارد و اجرامى دیگر دور آن هسته مى گردند، آنچنانکه ستارگان بدور خورشید در مدار معین مى گردند، و در فلکى حساب شده ، شنا مى کنند.

انسان در هر نقطه از نقاط این عالم بایستد و نظام هر یک از این عوالم را زیر نظر بگیرد، مى بیند که نظامى است دقیق و عجیب و داراى تحولات و دگرگونگى هائى مخصوص به خود، دگرگونگى هائى که اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جا نمى ماند و از هم پاشیده میشد، دگرگونگى هائى که سنت الهیه با آن زنده میماند، سنتى که عجائبش تمام شدنى نیست ، و پاى خرد به کرانه اش نمى رسد.

نظامى که در جریانش حتى به یک نقطه استثناء برنمیخوریم ، و هیچ تصادفى هر چند به ندرت ، در آن رخ نمیدهد،نظامى که نه تاکنون و نه هیچوقت ، عقل بشر به کرانه اش نمى رسد و مراحلش را طى نمى کند.

اگر از خردترین موجودش چون مولکول شروع کنى و بطرف اجزائى که از آن ترکیب یافته ، بالا بیائى ، تا برسى به منظومه شمسى و کهکشانهایى که تاکنون بچشم مسلح دیده شده بیش از عالم و یک نظام نمى بینى ، و اگر از بالا شروع کنى و کهکشانها را یکى پس از دیگرى از هم جدا نموده ، منظومه ها را از نظر بگذرانى و تک تک کرات را و سپس کره زمین و در آخر ذره اى از آنرا تجزیه کنى تا به مولکول برسى ، باز مى بینى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبیر متصل چیزى کم نشده ، با اینکه هیچیک از این موجودات را مثل هم نمى بینى دو نفر انسان ، دو راءس گوسفند، دو شاخه توت ، دو برگ گردو، دو تا مگس ، و بالاخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگیرى ، خواهى دید که هم ذاتا مختلف هستند و هم حکما و هم شخصا.

پس مجموع عالم یک چیز است ، و تدبیر حاکم بر سراپاى آن متصل است و تمامى اجزائش مسخر براى یک نظام است ، هر چند که اجزائش بسیار و احکامش مختلف است ،(و عنت الوجوه للحى القیوم)،(همه وجوه براى خداى حى قیوم خاضع است) پس اله عالم که پدید آورنده آن و مدبر امر آن است ، نیز یکى است(این برهان دومى است که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است). برهان سومى که در آیه اقامه شده از راه احتیاج انسان است ، مى فرماید: این انسان که یکى از پدیده هاى زمینى است ، در زمین زنده میشود، و زندگى مى کند و سپس مى میرد و دوب اره جزء زمین میشود، در پدید آمدنش ، و بقائش ، به غیر این نظام کلى که در سراسر عالم حکمفرما است ، و با تدبیرى متصل سراپاى عالم را اداره مى کند، به نظام دیگرى احتیاج ندارد.

این اجرام آسمانى در درخشندگى اش و حرارت دادنش ، این زمین در شب و روزش و بادها و ابرها و بارانهایش و منافع و کالاهائى که از هر قاره به قاره دیگرش منتقل میشود، همه اینها مورد احتیاج آدمى است ، و زندگى انسان و پیدایش و بقائش بدون آن تدبیر نمیشود، خدا از ماوراى همه اینها محیط بآدمى است - پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم یکى است ، نتیجه مى گیریم که اله و پدید آورنده و مدبر آن ، همان اله و پدید آرنده و مدبر امر انسان است ،(این بود آن برهان سوم).

برهانى دیگر بر رحمن و رحیم بودن خدا

در آیه مورد بحث بعد از اقامه سه برهان بر وحدت اله که در آیه قبل ادعا شده بود، برهانى هم بر دو اسم رحمان و رحیم اقامه کرده که آن نیز در آیه قبل ذکر شده بود، بیان آن برهان این است که این اله ، که مایحتاج هر چیزى را باو داده و آنچه را که هر چیز در رسیدن به سعادت وجودیش ، و نیز در رسیدن به سعادت در غایتش ، و اگر غیر از زندگى در دنیا آخرتى هم دارد، در رسیدن به غایت و هدف اخرویش ، بدان نیازمند است ، در اختیارش گذاشته چنین الهى رحمان و رحیم است ،

رحمان است بدین جهت که مایحتاج مادى تمامى موجودات را فراهم کرده ، و رحیم است بدین جهت که مایحتاج آدمى را در رسیدن به سعادت آخرتش ، در دسترسش گذاشته و چطور ممکن است خدایى که عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبیر کرده ، غیر آن خدائى باشد که خود انسان را تدبیر مى کند؟.

در اینجا این نکته روشن میشود: که چرا در اول آیه مورد بحث کلمه(ان) که تعلیل را مى رساند در آمده ، و معلوم شد براى این در آمده که آیه شریفه آیه قبل را تعلیل مى کند و مى فهماند چرا(الهکم اله واحد)؟ و چرا این اله واحد رحمان و رحیم است ؟ - و خدا داناتر است .

پس جمله :(ان فى خلق السموات و الارض) الخ ، اشاره دارد به اجرام آسمانى و زمین ،(که آنهم یکى از کرات است) و بآنچه که ترکیبات آنها از عجائب خلقت و بدایع صنع دارد، از اشکالى که قوام اسماء آنها بر آن است و مواردى که جرم آنها از آن تاءلیف و ترکیب یافته ، و تحولى که بعضى از آنها را به بعضى دیگر مبدل مى کند و نقص و زیادتى که عارض بعضى از آنها میشود و اینکه مفرداتش مرکب و مرکباتش تجزیه میشود، همچنانکه فرمود،(اولم یروا انا ناتى الارض ، ننقصها من اطرافها)؟(آیا نمى بینند که ما به زمین مى پردازیم ، و از اطرافش کم مى کنیم ؟) و نیز فرموده :(اولم یر الذین کفروا ان السموات و الارض کانتا رتقا، ففتقناهما، و جعلنا من الماء کل شى ء حى ؟)(آیا کسانى که کفر ورزیدند، ندیدند که آسمانها و زمین در هم و یک پارچه بود، ما آنها را شکافته از هم جدا کردیم و هر زنده اى را از آب زنده کردیم ؟).

علل پیدایش شب و روز

(و اختلاف اللیل و النهار) اختلاف شب و روز، همان کم و زیاد شدن و کوتاه و بلند شدنى است ، که بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبیعى عارض بر شب و روز میشود و اول آن دو عامل عبارتست از حرکت وضعى زمین بر دور مرکز خود که در هر بیست و چهار ساعت یکبار این دور را مى زند، و از این دوران که همیشه یک طرف زمین یعنى کمى بیش از یک نیم کره آن را رو به آفتاب مى کند و آنطرف از آفتاب نور مى گیرد و حرارت را جذب مى کند، روز پدید مى آید، و یک طرف دیگر زمین یعنى کمى کمتر از یک نیم کره آن که پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سایه مخروطى شکل آفتاب قرار مى گیرد، شب پدید مى آید و این شب و روز بطور دائم دور زمین دور مى زنند.

عامل دومش عبارتست از میل سطح دائره استوائى و یا معدل از سطح مدار ارضى در حرکت انتقالى شش ماه بسوى شمال و شش ‍ ماه بسوى جنوب ،(که براى بهتر فهمیدن این میل ،

باید به نقشه اى که از زمین و آفتاب و حرکت انتقالى زمین در مدارى بیضى به دور آفتاب ترسیم مى کنند، مراجعه نمود، که در آنجا خواهى دید محور زمین در حرکت انتقالیش ، محورى ثابت نیست ، از اول فروردین که محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است ، تا مدت سه ماه ، بیست و سه درجه بطرف قطب جنوب مى آید و در سه ماه تابستان دوباره بجاى اولش برمى گردد و به همین جهت اول فروردین و اول مهر شب و روز برابر است ، و در سه ماه پائیز محور به مقدار بیست و سه درجه بطرف قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اولش برمى گردد).

و این زمین باعث مى شود، آفتاب هم از نقطه معتدل ،(اول فروردین و اول پائیز) نسبت بزمین میل پیدا کند و تابش آن بزمین انحراف بیشترى داشته باشد و در نتیجه فصو ل چهارگانه(بهار، تابستان ، پائیز، زمستان) بوجود آید و در منطقه استوائى و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز یکسان شود با این تفاوت که در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، یعنى سال یک شبانه روز باشد، در ششماهى که قطب شمال روز است ، قطب جنوب شب و در ششماهى که قطب جنوب روز است قطب شمال شب باشد.

و اما در نقطه استوائى سال تقریبا مشتمل بر سیصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوى باشد و در بقیه مناطق شبانه روز بر حسب دورى و نزدیکى به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندى و کوتاهى و مشروح این مسائل در علومى که مربوط بآنست بیان شده است .

و این اختلاف که گفتیم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به کره زمین است ، باعث اختلاف عواملى میشود که ترکیبات زمینى و تحولات آنرا پدید مى آورد و در نتیجه آن ترکیب ها و تحولات ، نیز مختلف مى شود، و مآلا منافع مختلفى عاید انسانها میشود.

(و الفلک التى تجرى فى البحر بما ینفع الناس) الخ ، کلمه(فلک) به معناى کشتى است ، که هم به یک کشتى اطلاق مى شود و هم به جمع آن ، و فلک و فلکه مانند تمر و تمره است(که اولى اسم جنس و دومى به معناى یک دانه خرماست) و مراد از حرکت کشتى در دریا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل کالا و ارزاق است ، از این ساحل بساحلى دیگر و از این طرف کره زمین بطرفى دیگر.

اختیار انسان او را سبب تام و مستقل از اراده خداوند نمى کند

و اینکه در میان همه موجودات و حوادثى که مانند آسمان و زمین و اختلاف شب و روز، اختیاراتشان در آنها مدخلیت ندارد، تنها کشتى و جریان آن رادر دریا ذکر کرده ، خود دلالت دارد بر اینکه این نعمت نیز هر چند که انسانها درساختن کشتى دخالت دارند، ولى بالاخره مانند زمین و آسمان به صنع خدا در طبیعت منتهى میشود.

و درست هم هست ، براى اینکه آن نسبتى که انسان به فعل خود(کشتى سازى) دارد، اگر به دقت بنگرى ، بیش از آن نسبت که هر فعلى به سببى از اسباب طبیعى دارد نمیباشد و اختیارى که انسان دارد و با آن بخود میبالد، او را سبب تام و مستقل از خداى سبحان و اراده او نمیکند و چنان نیست که احتیاج او را به خداى سبحان کمتر از احتیاج سایر اسباب طبیعى کند.

و در نتیجه میانه فعلى که یک نیروى طبیعى در ماده انجام مى دهد، و با فعل خود، و انفعال آن ماده ، و تحریک و ترکیب و تحلیل حاصل از این فعل و انفعال ، صورتى از صور، چون صورت سنگ مثلا پدید آید، و میان فعلى که انسان انجام میدهد که یا تحریک است ، یا تقریب است ، یا دور کردن ، صورتى در ماده پدید آورد، چون صورت کشتى مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نیروى طبیعى بگوئیم : همه اش منتهى به صنع خداى سبحان و ایجاد اوست و آن نیروى طبیعى هیچ استقلالى از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش ، ولى در فعل انسان این حکم را نکنیم .

بلکه هر دو بدون هیچ تفاوتى مثل هم هستند، پس کشتى هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبیعى ، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبیر امورش ، و خدایتعالى در یک جمله بسیار کوتاه باین حقیقت اشاره نموده ، میفرماید:(و اللّه خلقکم ، و ما تعملون)،(خدا هم شما را آفریده و هم اعمال شما را)، چون این جمله جزء کلماتى است که خداى سبحان از ابراهیم در برابر قوم خود و در خصوص بت هائى که آنها اله خود گرفته بودند، حکایت کرده است .

و این پر واضح است که صنم یعنى بت ، یک موجود صنعتى مانند کشتى اى است که در دریا حرکت مى کند و خدایتعالى درباره اش ‍ مى فرماید:(وله الجوار المنشآت فى البحر کالا علام)،(خداى راست کشتى هائیکه در دریا چون کوه پیدا شده) و مع ذلک خدا این کشتى را ملک خود شمرده ، و نیز تدبیر امر آن راجع بخود دانسته و فرموده :(و سخر لکم الفلک لتجرى فى البحر بامره)،(و کشتى را براى شما رام کرد تا در دریا به امر او حرکت کند)،.

گفتارى در اینکه مصنوعات انسانها هم مصنوع خداست

راستى اینهائى که صنایع بشرى را مصنوع و مخلوق انسان میدانند و میگویند: که هیچ رابطه اى میان آنها و اله عالم عز اسمه نیست ، بخاطر اینکه تنها اراده و اختیار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند.

یک عده از آنان - یعنى مادیین که بکلى منکر خداى صانع هستند - پنداشته اند،

دلیل معتقدان به دین در اثبات صانع این بوده که در طبیعت به حوادثى و به موجوداتى برخورده اند که علل مادى آنرا نشناختند و چون نمیتوانستند قانون عمومى علیت و معلولیت را در عالم و حوادث آن انکار کنند و یا حداقل استثناء بزنند، و از سوى دیگر باید آن حوادث را بعلت هائى مستند کنند، که گفتیم علتش را نیافتند، لاجرم براى اینکه بالاخره آن حوادث را به علتى نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ماوراى عالم طبیعت است و نامش خدا است .

پندار باطل مادیون درباره علت و ریشه خداشناسى و اعتقاد به ماوراى طبیعت

پس در حقیقت دینداران خداى فرضى را پس انداز کرده اند تا به هر حادثه برخوردند و علتش را نیافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، از قبیل حوادث جوى و بسیارى از حوادث زمینى که علتش برایشان مجهول بوده و همچنین حوادث و خواص روحى انسانها که هنوز علوم به علل آن پى نبرده است .

آنگاه گفته اند: ولى امروز علوم بشر، پیشرفت شگرفى که کرده ، همه آن مشکلات را حل نموده و علل حوادث مادى را کشف نموده و دیگر احتیاج ندارد که قائل به خدا باشد، چون یکى از دو رکن آن فرضیه ، در هم فرو ریخت ، و آن عبارت بود از احتیاج به توجیه حوادثى که عللش براى بشر نامعلوم بود، و فعلا یک رکن دیگرش باقى مانده ، و آن عبارتست از احتیاج به توجیه حوادث روحى به عللى از سنخ خودش و آن علل به عللى دیگر، تا بالاخره منتهى شود، به علتى مجرد از ماده که آن هم بزودى فرو خواهد ریخت . براى اینکه علم شیمى آلى جدید، با پیشرفت شگرفش این وعده حسن را به ما داده : که بزودى علل پیدایش روح را پیدا کند و بتواند جرثومه هاى حیات را بسازد و با ترکیب آنها هر موجود زنده که خواست درست کند و هر خاصیت روحى که دلش خواست در آنها پدید آورد که اگر علم این قدم دیگر را بردارد و به این موفقیت نائل آید، دیگر اساس فرضیه وجود خدا بکلى منهدم میشود، آنوقت است که انسان میتواند هر موجود زنده و داراى روح که دلش خواست بسازد، همانطور که الان هر موجود مادى و طبیعى که دلش ‍ بخواهد میسازد و دیگر مانند سابق بخاطر جهلى که به علل حوادث داشت ، هر حادثه اى را به آن علت فرضى نسبت ندهد، آرى او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور کند که حوادث طبیعى علل طبیعى دارد و راضى نمیشد آن حوادث را به غیر خدا نسبت دهد، این بود دلیل منکرین خدا.

در حالیکه این بیچارگان سر در برف فرو برده ، اگر کمى از مستى غفلت و غرور بهوش آیند، خواهند دید که معتقدین به خدا از اولین روزى که معتقد شدند بوجود صانعى براى عالم - هر چند که هرگز براى این اعتقاد اولى نخواهیم یافت - معتقد شدند به صانعى براى همه عالم ، نه تنها آن حوادثى که علتش را نیافتند(و تاریخ بشریت اصلا اعتقاد به چنین خدائى را از هیچ معتقدى نشان نمیدهد،

و هیچ طائفه اى از اهل ملت و کیش را نشان نداده ، که به خدائى معتقد بوده باشند، که تنها خالق حوادثى باشد که علل طبیعى آن مجهول بوده ،) بلکه سراپاى عالم را که در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست ، هم معلوم العلة و هم مجهول العلة همه را محتاج به علتى میدانسته اند که خودش از جنس این عالم و داخل در آن نیست ، پس معلوم میشود این بیچاره ها خدائى را منکرند که خود معتقدین به مبداء هم منکر آنند، اینان و آنچه را که آنان اثبات مى کنند نفهمیده اند.

معتقدین به خدا - که گفتیم بحثهاى تاریخى ، مبداء ظهور آنان ، در تاریخ بشر را، معین نکرده - اگر یک خدا قائل بوده اند و اگر چند خدا، به هر حال خدائى را قائل بوده اند که صانع همه عالم است ،(هر چند که قرآن کریم دین توحید را مقدم بر وثنیت ، و چند خدائى میداند، و دکتر ماکس مولر آلمانى ، شرق شناس نیز این معنا را در کتابش - التقدم فى حل رموز سانسکریتیه - بیان کرده است .

و این طائفه حتى انسانهاى اولیه از ایشان هم ، میدانستند که علت طبیعى فلان حادثه مادى چیست .

پس اگر در عین حال به خدائى معتقد بوده اند که خالق همه عالم است ، معلوم میشود آن درس نخوانده ها اینقدر شعور داشته اند که بفهمند قانون علیت عمومى اقتضاء مى کند که براى عالم علت العلل و مسبب الاسبابى باشد.

بدین جهت معتقد بوجود خدایتعالى شدند، نه براى اینکه در مورد حوادث مجهول العلة خود را راحت کنند، تا شما درس خوانده ها بگوئید: بعضى از موجودات و حوادث عالم خدا میخواهد و بعضى دیگر بى نیاز از خداست .

آنها فکر مى کردند سراپاى این عالم ، یعنى عالمى که از یک سلسله علتها و معلولها تشکیل شده بر روى هم آن ، نیز علتى میخواهد که خودش داخل در سلسله علتهاى درونى این عالم نباشد، و چطور ممکن است هر حادثه اى علت بخواهد ولى سراپاى عالم علت نخواهد و از علتى که مافوق علل باشد و عالم در تمامى تاثیر و تاءثراتش متکى بدان باشد، بى نیاز باشد؟ پس اثبات چنین علتى معنایش ‍ ابطال قانون علیت عمومى و جارى در میان خود اجزاء عالم نیست و نیز وجود علل مادى در موارد معلوله اى مادى مستلزم آن نیست که آن علتها و معلولهاى مادى از علتى خارج از سلسله اش بى نیاز باشد و اینکه میگوئیم : علتى خارج از سلسله ، منظور از این نیست که علتى در راءس این سلسله قرار داشته باشد، بطوریکه خود سلسله از آن علت غایب باشد، بلکه منظور علتى است که از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد.

تناقض گویى هاى عجیب این آقایان

و از تناقض گوئیهاى عجیبى که این آقایان در کلامشان مرتکب شده اند، یکى این است که میگویند: حوادث - که یکى از آنها افعال خود انسانها است - همه به جبر مطلق صورت مى گیرد و هیچ فعلى و حادثه اى دیگر نیست مگر آنکه معلول به اجبار عللى است که خود آنها برایش تصور کرده اند، آنوقت در عین حال گفته اند: اگر انسان یک انسان دیگرى خلق کند، آن انسان مخلوق ، تنها و تنها مخلوق آدمى است و به فرض اینکه سایر مخلوقات به اله و صانعى منتهى شوند، آن یک انسان به صانع عالم منتهى نمیشود، این یک تناقض است .

البته این تناقض - هر چند بسیار دقیق است و به همین جهت فهم ساده عامى نمیتواند آنرا تشریع کند - ولیکن بطور اجمال در ذهن خود آقایان مادى هست ، هر چند که با زبان بدان اعتراف نکنند، براى اینکه خودشان ندانسته تمامى عالم را یعنى علل و معلولات را مستند به اله صانع مى کنند، و این خود یک تناقض است .

تناقض دومشان اینکه با علم باینکه الهیون از حکماء بعد از اثبات عموم علیت و اعتراف به آن ، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش ‍ براهین عقلى اقامه مى کنند، مع ذلک درباره آنان میگویند: بدین جهت معتقد بوجود خدا شده اند که علت طبیعى پاره اى حوادث را نجسته اند، و حال آنکه اینطور نیست ، حکماء الهى زیر بناى بحثهاى الهى شان اثبات عموم علیت است ، مى گویند: باید این علت هاى مادى و ممکن ، سرانجام به علتى واجب الوجود منتهى شود و این روش بحث مربوط به امروز و دیروز الهیون نیست ، بلکه از هزاران سال قبل ، و از قدیمى ترین عهد فلسفه ، تا به امروز همین بوده و حتى کمترین تردیدى هم نکرده اند، در اینکه باید معلولها با علل طبیعى اش مستند و منتهى به علتى واجب الوجود شود، نه اینکه استنادشان به علت واجب ، ناشى از جهل به علت طبیعى ، و در خصوص معلولهاى مجهول العلة باشد که آقایان توهم کرده اند، این نیز تناقض دومشان میباشد.

تناقض سومشان این است که عین همین داورى بیجا را ندانسته درباره روش قرآن کرده اند، با اینکه قرآن کریم که توحید صانع را اثبات مى کند، در عین حال جریان قانون علیت عمومى را بین اجزاء عالم قبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند مى کند، و خلاصه آنچه را عقل سلیم در این باره میگوید تصدیق دارد.

قرآن کریم قانون علیت عمومى را پذیرفته وافعال و پدیده ها را هم به علل طبیعى و هم به خدا نسبت مى دهد

چه قرآن کریم هم افعال طبیعى هر موجودى را بخود او نسبت میدهد و فاعل هاى طبیعى را فاعل میداند، و در آیات بسیارى افعال اختیارى انسانها را بخود آنان نسبت میدهد که احتیاجى به نقل آنها نیست ، و در عین حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خداى سبحان نسبت میدهد،

و مى فرماید:(اللّه خالق کلشى ء)،(اللّه آفریدگار هر چیزى است)، و نیز مى فرماید:(ذلکم اللّه ربکم ، لا اله الا هو خالق کل کلشى ء)، با شما هستم ، اللّه پروردگار شما است که معبودى جز او نیست آفریدگار هر چیز است)، و نیز فرموده :(الا له الخلق و الامر)،(آگاه باشید، خلقت و امر همه از آن او است)، و نیز فرموده :(له ما فى السموات و ما فى الارض)،(آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن او است ، پس هر موجودى که کلمه(چیز - شى ء) بر آن صادق باشد، مخلوق خدا و منسوب به او است ، البته به نسبتى که لایق ساحت قدس و کمالش باشد.

اینها آیاتى بود که تمام موجودات و آثار و افعال موجودات را به عبارت(هر چیز) به خدا نسبت میداد، آیات دیگرى هم هست که در آن هر دو نسبت هست یعنى هم آثار و افعال موجودات را به خود آنها نسبت میدهد و هم به خدا، مانند آیه :(و اللّه خلقکم ، و ما تعملون)،(و خدا شما را و آنچه شما مى کنید آفریده است)، که ملاحظه مى فرمائید، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا، و آیه :(و ما رمیت اذ رمیت ، ولکن اللّه رمى)،(تو سنگریزه نینداختى وقتى مى انداختى ، بلکه خدا انداخت)، که سنگریره انداختن را هم به رسولخدا صلى الله علیه و آله و سلم نسبت مى دهد و هم این نسبت را از او نفى میکند و به خدا نسبت میدهد و آیاتى دیگر نظیر اینها.

و از همین باب است آیاتى که بطور عموم میان دو اثبات جمع میکند، مانند آیه :(و خلق کل شى ء، فقدره تقدیرا)،(هر چیزى را بیافرید و آن را به نوعى تقدیر کرد) و آیه :(انا کل شى ء، خلقناه بقدر - تا آنجا که مى فرماید - و کل صغیر و کبیر مستطر)، ما هر چیزى را به اندازه گیرى خلق کردیم ... و هر خرد و کلانى نوشته شده است) و نیز آیه :(قد جعل اللّه لکل شى ء قدرا)،(خدایتعالى براى هر چیزى اندازه اى قرار داد)، و نیز آیه :(و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ، و ما ننزله الا بقدر معلوم)،(و هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه هایش هست و ما آنرا نازل نمى کنیم مگر به اندازه اى معلوم) و معلوم است که تقدیر هر چیز عبارتست از اینکه آن را محدود به حدود علل مادى و شرائط زمانى و مکانیش کنند.

و سخن کوتاه اینکه اساس اثبات وجود اله یگانه در قرآن کریم ،

اثبات علیت و معلولیت در میان تمامى اجزاء عالم(بطورى که اگر قرآن کریم این جریان را قبول نمیداشت ، نمى توانست بر مدعاى خود اقامه دلیل کند) و سپس استناد همه بخداى فاطر و صانع همه عالم است و این معنا جاى هیچ شک و تردیدى نیست ، پس ‍ اینکه آقایان گفته اند: معتقدین به خدا بعضى از موجودات و حوادث را به خدا نسبت میدهند و بعضى دیگر را به علل مادى آن ، آن عللى که برایشان شناخته شده صحیح نیست .

شاید عدم دسترسى این آقایان به منابع صحیح معارف اسلامى علت اشتباه آنان بوده

بله ممکن است این آقایان(در این اشتباهها خیلى تقصیر نداشته باشند، چون مدارک صحیحى از معارف اسلامى در دسترسشان نبوده ، تنها مدرکى را که دیده اند) کتاب هاى فلسفى عامیانه اى بوده که(باصطلاح) علماى مسیحیت نوشته بودند، در آن متعرض این مسئله و مسائلى نظیر آن شده و ک لیساهاى قرون وسطى ، آن کتاب ها را در اختیار مردم قرار میداد.

و یا متکلمین بى مایه سایر ادیان به آن نوشته ها اعتماد مى کردند، نوشته هائى که مشتمل بر یک مشت مسائل تحریف شده و استدلالهائى واهى و بى سر و ته بود.

در نتیجه این متکلمین وقتى خواستند دعواى خود را(با این که حق بود و عقولشان بطور اجمال حکم بدان مى نمود) بیان کرده و اجمال آن را بشکافند ناتوانیشان در فکر و تعقل ، ایشان را وادار کرد تا از غیر راهش وارد شوند و دعوى خود را عمومیت دهند و دلیل خود را وسیعتر از دعوى خود بگیرند.

نتیجه این ناتوانى ها این شد که بگویند هر معلول مجهول العلة بدون واسطه مستند به خداست و در مقابل افعال اختیارى محتاج به علت نیست و یا خصوص انسان در صدور فعل اختیارى محتاج به خدا نیست ، خودش در فعلش مستقل است ، که ما در ذیل جمله :(و ما یضل به الا الفاسقین) بحثى پیرامون گفتار آنان گذراندیم ، و در اینجا نیز پاره اى از اشکالات آنرا ایراد مى کنیم .

و طائفه اى دیگر(یعنى بعضى محدثین و متکلمین از کسانى که تنها بظاهر مطالب مى نگرند، و جمعى هم غیر از ایشان) نتوانستند براى اسناد کارهاى اختیارى انسان به خداى سبحان معناى صحیحى پیدا و تعقل کنند، معنائى که لایق ساحت و مقام ربوبى باشد، در نتیجه افعال اختیارى انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آنرا به خدا منکر شدند.

مخصوصا آن مصنوعات آدمى را که صرفا براى معصیت درست مى کند،

چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بکلى بى ارتباط با خدا دانسته اند و استدلال کرده اند باینکه خداى تعالى در آیه :(انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان ، فاجتنبوه)،(شراب و قمار و انصاب و از لام ، پلیدى است که شیطان آنها را درست کرده ، پس باید از آن اجتناب کنید) اینگونه مصنوعات را عمل شیطان خوانده و معلوم است که عمل شیطان را نمیشود به خدا نسبت داد.

و اگر خواننده بیان قبلى ما را بخاطر داشته باشد در آن بیان نکاتى هست که بطلان این توهم را هم از نظر عقل و هم نقل ، روشن مى کند، در آنجا گفتیم : افعال اختیارى همانطور که نسبتى با خداى سبحان دارد، البته نسبتى که لایق به خدا باشد - همچنین نتایج آن که انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتایج و رفع حوائج زندگى درستش کرده ، به خداى سبحان منسوب است .

علاوه بر اینکه کلمه(انصاب) که در آیه قبلى آمده بود، به معناى بتها و مجسمه هائى است که به منظور عبادت نصب مى شده و خدایتعالى در آیه :(و اللّه خلقکم و ما تعملون)، آنها را مخلوق خود دانسته است .

از همین جا روشن مى شود که تراشیده هاى دست بشر، یعنى بت ها، جهات مختلفى از نسبت دارد که از بعضى جهاتش منسوب به خداى سبحان است ، و آن عبارتست از طبیعت وجود آنها، با قطع نظر از وصف خدائى و پرستش ، که معصیت و نافرمانى خداست ، چون حقیقت بت ها چیزى بجز سنگ و یا فلز نیست ، چیزى که هست این سنگ و فلزها را باشکال مختلفى تراشیده و در آورده اند و در آنها هیچ خصوصیتى نیست که بخاطر آن بت را به پدید آرنده همه موجودات نسبت ندهیم .

و اما اینکه معبودى است که بجاى خدا پرستیده مى شود، این ، یک جهت دیگرى است که باین جهت باید از خدایتعال ى نفى شود، یعنى باید گفت : معبود بودن بت ، مستند بخدا نیست بلکه مستند به عمل غیر خدا چون شیطان جنى یا انسى است ، و همینطور غیر بت از موجودات دیگر که جهات مختلفى دارد، به یک جهت مستند به خداست و به جهتى دیگر مستند به غیر خدا است .

پس از همه مطالب گذشته معلوم شد که ساخته هاى دست بشر نیز مانند امور طبیعى همه مستند به خداست و هیچ فرقى میانه آن و امور طبیعى نیست ، بله مسئله انتساب به خلقت هر چیز، دائر مدار آن مقدار حظى است که از وجود دارد،(دقت بفرمائید).

اهمیت آب و چگونگى پیدایش باران و بارش آن

(و ما انزل اللّه من السماء من ماء فاحیى به الارض بعد موتها و بث فیها من کل دابة) الخ ، حقیقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفى که در آب دریا و غیره هست و در اثر تابش خورشید بخار گشته ،

و بخاطر حرارتى که بخود گرفته به آسمان میرود(چون هر چیز گرمى سبک تر از سردش میباشد)(مترجم) تا جائى که به لایه اى از هواى سرد برسد، در آنجا مبدل به آب گشته ، ذرات آب به یکدیگر متصل و بصورت قطره در مى آید، اگر قبل از متصل شدن یعنى همان موقعى که بصورت پودر بود یخ نزند و بعد بهم متصل شود، بصورت برف سرازیر میگردد و اگر بعد از اتصال پودر و قطره شدن یخ بزند، بصورت تگرگ پائین مى آید و پائین آمدن باران و برف و تگرگ بخاطر اینست که وزنش از وزن هوا سنگین تر است .

بعد از فرود آمدن ، زمین از آن مشروب میشود و سبز و خرم مى گردد و اگر سرماى هوا نگذارد گیاهى بروید، آبها در آن قسمت از زمین انبار میشود و بصورت چشمه سارها در آمده و زمین هاى پائین خود را مشروب مى سازد، پس آب نعمتى است که زندگى هر جنبنده اى بوجود آن بستگى دارد.

پس آبى که از آسمان مى آید، خود یکى از حوادث وجودى و جارى بر طبق نظام متقن عالم است ، نظامى که متقن تر از آن تصور ندارد و یک تناقض و یک مورد استثناء در آن نیست و این آب ، منشاء پیدایش نباتات و تکون هر نوع حیوان است .

و این حادث از جهت اینکه محفوف است به حوادثى طولى و عرضى که حدوث و پیدایش آن بستگى به آن حوادث دارد، در حقیقت با آن حوادث روى هم ، یک چیز است که از محدث و پدید آرنده بى نیاز نیست و ممکن نیست بدون علتى پدید آورنده پدید آمده باشد، پس بطور قطع اله و موجدى دارد که یکى است و همین باران از جهت اینکه پدید آمدن انسان و بقاء هستیش مستند به آن است ، دلالت دارد بر اینکه اله باران و اله انسان یکى است .

تشریح جریان باد و فوائد و آثار آن

(و تصریف الریاح) تصریف بادها به معناى آن است که بادها را بوسیله عواملى طبیعى و مختلف از اینطرف به آنطرف بگرداند، مهم ترین آن عوامل این است که اشعه نور که از چشمه نور(یعنى آفتاب) بیرون میشود و در هنگام عبور از هوا بخاطر سرعت بسیار تولید حرارت مى کند در نتیجه هوا بخاطر حرارت ، حجمش زیادتر و وزنش کمتر میشود و نمیتواند هواى سردى را که بالاى آن است و یا مجاور آن قرار دارد، بدوش بکشد، لاجرم هواى سرد داخل در هواى گرم شده بشدت آنرا کنار مى زند و هواى گرم قهرا برخلاف جریان هواى سرد بحرکت در مى آید و این جریان همان است که ما نامش را باد مى گذاریم .

نتائجى که این جریان دو جور هوا برخلاف مسیر یکدیگر دارد، بسیار است ، یکى از آنها تلقیح گیاهان است و یکى دیگر دفع کثافت هوا و عفونتهائى است که(از خود زمین بیرون مى آید، و یا سکنه روى زمین آنرا تولید مى کنند و) داخل هوا میشود و سوم انتقال ابرهاى آبستن است ،

از اینجا به آنجا و غیر آن از فوائد دیگر، پس پدید آمدن باد و وزش آن هم مانند آب چیزى است که حیات گیاهان و حیوانات و انسان بستگى بدان دارد.

و این پدیده با وجود خود دلالت مى کند بر اینکه اله و مدبرى دارد، و با سازگاریش با سایر موجودات و اتحادش با آنها، همانطور که در آب گفتیم ، دلالت مى کند بر اینکه اله آن و اله همه عالم یکى است و با قرار گرفتنش در طریق پیدایش و بقاء نوع انسان ، دلالت مى کند بر اینکه اله آن و اله انسان و غیر انسان یکى است .

سخن در آیت بودن ابرها

(و السحاب المسخر بین السماء و الارض) الخ ، سحاب(ابر) عبارتست از همان بخار متراکم ، که بارانها از آن درست مى شود و این بخار مادام که از زمین بالا نرفته و روى زمین افتاده است ، ضب اب(مه) نام دارد، و وقتى از زمین جدا شده و بالا رفت ، نامش سحاب یا غیم یا غمام و غیره میشود.

و کلمه(تسخیر) به معناى آن است که چیزى را در عملش مقهور و ذلیل کنى ، بطوریکه به دلخواه تو کار کند، نه به دلخواه خودش و ابر در حرکتش و سردى و گرمیش و باریدن و نباریدنش و سایر اعمال و آثارى که دارد، مقهورو ذلیل خداست آنچه مى کند باذن خدا مى کند و سخن در آیت بودن ابرها هم نظیر همان سخنى است که درباره آب و باد و بقیه نامبرده هاى در آیه مورد بحث آوردیم .

این را هم باید بدانى که اختلاف شب و روز و آبى که از آسمان فرو مى ریزد و بادهائى که از این سو به آنسو حرکت مى کند و ابرهائى که در تحت سلطه خدایتعالى است ، یک عده از حوادث عمومى است که نظام تکوین در پدیده هاى زمینى از مرکبات گیاهى و حیوانى و انسانى و غیره ، بستگى به آنها دارد.

پس آیه مورد بحث بوجهى به منزله تفصیلى است براى اجمال در آیه :(و بارک فیها، و قدر فیها اقواتها، فى اربعة ایام ، سواء للسائلین)(و در زمین برکت نهاد و اقوات سکنه آنرا در چهار فصل تقدیر نمود و براى محتاجان تبعیضى در آن نیست).(لایات لقوم یعق