بیان آیات

این آیات متضمن قسمتى از داستان آن جناب است ، و آن ، داستان به زندان رفتن و مدتى در زندان ماندن اوست که مقدمه تقرب تام او به دربار پادشاه مصر شد، و سرانجام عزیز مصر گردید. و در ضمن با بیان عجیبى دعوتش را به دین توحید در زندان ، نقل نموده ، و بیان مى کند که براى اولین بار خود را معرفى کرد که از دودمان ابراهیم و اسحاق و یعقوب است .

تصمیم به زندانى کردن یوسف(علیه السلام)

ثم بدالهم من بعد ما راوا الایات لیسجننه حتى حین

کلمه(بداء) به معناى پدید آمدن راى و نظریه است که قبلا نبوده ، مثلا گفته مى شود در فلان موضوع براى من بداء حاصل شد، یعنى راى جدیدى پیدا شد، ضمیر(هم) در کلمه(لهم) به عزیز و همسرش و خواص دربارش برمى گردد.

منظور از(آیات) آن شواهد و ادله اى است که بر برائت یوسف گواهى مى داد، و دلالت مى کرد بر اینکه دامن وى در این قضیه و تهمتى که به او زده اند پاک است . از قبیل شهادت آن کودک به ضمیمه اینکه پیراهن یوسف از عقب پاره شده بود، و اینکه هر دو به طرف در پیشدستى کرده بودند. و شاید یکى دیگر از شواهد، قضیه زنان مصر و پاره کردن دستهایشان و عفتى باشد که یوسف در برابر خواسته زنان به خرج داد، و نیز ممکن است یکى دیگراز شواهد اعتراف زلیخا نزد زنان باشد که گفته بود: من یوسف را دنبال کرده ام ، و او عفت به خرج مى داد.

حرف(لام) در جمله(لیسجننه) لام قسم است و معنایش این است که قسم خوردند و تصمیم گرفتند که او را حتما به زندان بیفکنند، و این جمله تفسیر آن(بدائى) است که براى آنان حاصل شده بود، و ظرف(حتى حین) متعلق به همین جمله است .

و از آنجایى که کلمه(حین) اضافه نشده و نفرموده(تا حین فلان) لذا معناى انتظارى را افاده مى کند، و به جمله چنین معنا مى دهد: تصمیم گرفتند مدتى وى را زندانى کنند تا این سر و صداها بخوابد، و مردم داستان مراوده زلیخا را فراموش نمایند.

و معناى آیه این است : بعد از مشاهده آن آیات و شواهدى که بر طهارت و عصمت یوسف گواهى مى داد براى عزیز و همسرش و درباریان و مشاورینش راى جدیدى پیدا شد، و آن این بود که تا مدتى یوسف را زندانى کنند، تا مردم داستان مراوده زلیخا را که مایه ننگ و رسوایى دربار شده بود فراموش نمایند، عزیز و اطرافیانش بر این تصمیم قسم خوردند.

از اینجا معلوم مى شود که اگر چنین تصمیمى گرفته اند براى این بوده که دودمان و دربار عزیز را از رسوایى تهمت و ننگ حفظ کنند، و شاید این غرض را هم داشته اند که امنیت عموم شهر را حفظ کرده باشند، و اجازه ندهند مردم و مخصوصا زنان مصر مفتون حسن و جمال وى گردند، آن هم آن حسنى که همسر عزیز و زنان اشرافى مصر را واله خود کرده بود، چنین حسن فتانى اگر آزاد گذارده شود به طبع خود در مصر بلوائى به راه مى اندازد.

لیکن از اینکه در زندان به فرستاده پادشاه گفته بود:(ارجع الى ربک فسئله ما بال النسوه اللاتى قطعن ایدیهن ...) و از اینکه پادشاه از زنان مصر پرسید:(ما خطبکن اذ راودتن یوسف عن نفسه) و اینکه ایشان جواب داده بودند:(حاش للّه ما علمنا علیه من سوء) و اینکه همسر عزیز سپس اعتراف کرده و گفته است :(الان حصحص الحق انا راودته عن نفسه و انه لمن الصادقین) از همه اینها برمى آید که زلیخا بعد از زندانى شدن یوسف امر را بر شوهرش مشتبه کرده ، و او را بر خلاف واقع معتقد و یا لااقل نسبت به واقع امر به شک و شبهه انداخته ، و خلاصه آنچنان در دل شوهرش تسلّط و تمکن داشته که با دیدن همه آن آیات ، مع ذلک او را بر خلاف آیات و شواهد معتقد کرده است .

و بنابراین مى توان گفت که زندانى شدن یوسف به دستور یا توسّل همین زن بوده .او این پیشنهاد را کرده تا تهمت مردم را از خود دفع کند و هم اینکه یوسف را بر جرات و مخالفتش ادب نماید، باشد که از این به بعد به اطاعت و انقیاد وى درآید. جمله(و لئن لم یفعل ...) هم که در حضور زنان اشرافى مصر گفته بود به خوبى بر این معنا دلالت مى کند.

رؤ یاى دو همزندانى یوسف(علیه السلام) و تعبیر خواب آن دو توسط یوسف(علیهالسلام)

و دخل معه السجن فتیان ...

کلمه(فتى) به معناى غلام و برده است ، و از سیاق آیه برمى آید که دو زندانى نامبرده بردگان پادشاه بوده اند، روایاتى هم که به زودى خواهد آمد - ان شاء اللّه تعالى - این معنا را تایید مى کند.

(قال احدهما انى ارینى اعصر خمرا) - و اگر این جمله را به جمله(و دخل ...) عطف نکرده و نفرموده :(و قال احدهما) براى این است که بفهماند نقل خواب آن دو بلافاصله پس از دخول در زندان نبوده ، بلکه بعد از گذشتن مدتى در زندان این خواب را دیده و نقل کرده اند، همچنانکه این گفتارشان که گفتند(در خواب مى بینیم) و جواب یوسف که گفت اى(رفقاى زندانى ام) بر این معنا اشعار دارد.

جمله(ارینى) بطوریکه دیگران هم گفته اند حکایت حال گذشته است ، و جمله(اعصر خمرا) به معناى این است که انگور را مى فشردم تا خمر درست کنم ، و اگر انگور را خمر نامیده به اعتبار آن صورتى است که در آینده به خود مى گیرد(و خمر مى شود)، و معناى آیه این است : در بامدادى یکى از آن دو به یوسف گفت : من در عالم رویا دیدم که براى تهیه شراب ، انگور مى فشارم .

(و قال الاخر انى ارینى احمل فوق راسى خبزا تاکل الطیر منه) - یعنى مرغ به آن نان نوک مى زد و این خواب دیگرى بوده که رفیق دیگرش دیده . آنگاه آن دو گفتند:(نبئنا بتاءویله انا نریک من المحسنین). و در این آیه شریفه در حقیقت با ذکر گفتار آنان اکتفا کرد از اینکه بگوید:(قال) و(قال)، و این خود از تفنن هاى لطیف قرآن است .

ضمیر(ها) در کلمه(بتاءویله) به رویا برمى گردد، هر چند کلمه رویا ذکر نشده ، و لیکن سیاق دلالت بر آن دارد و با جمله(انا نریک من المحسنین) درخواست تعبیر خواب خود را تعلیل کردند.(نریک) به معناى(مى بینیم تو را نیست ، بلکه به معناى) این است که : درباره تو معتقدیم که از نیکوکاران هستى ، چون سیماى نیکوکاران را در تو مى بینیم .

و اگر بپرسى چه ارتباطى میان درخواست تعبیر خواب با نیکوکار بودن یوسف وجود دارد؟ در جواب مى گوییم این بدان جهت است که نوعا مردم ، نیکوکاران را داراى دلهایى پاک و نفوسى تزکیه شده مى دانند، و چنین معتقدند که اینگونه افراد زودتر از دیگران به روابط امور و جریان حوادث منتقل مى شوند، و انتقالشان هم از انتقال دیگران به صواب نزدیکتر است .

بنابراین ، معناى آیه این مى شود: یکى از آن دو به یوسف گفت : من در خواب چنین دیدم . دیگرى گفت : من در خواب چنان دیدم . آنگاه هر دو گفتند: ما رابه تعبیر آن آگاه ساز، چون معتقدیم که تو از نیکوکارانى ، و امثال این امور و اسرار نهانى بر نیکوکاران پوشیده نیست ، آرى نیکوکاران با صفاى دل و پاکى نفسشان درک مى کنند چیرهایى را که دیگران از درک آن عاجز مى مانند.

قال لا یاتیکما طعام ترزقانه الا نباتکما بتاءویله قبل ان یاتیکما

فرصتى پیش آمده براى یوسف(ع) براى دعوت به توحید

وقتى آن دو زندانى با حسن ظن ناشى از دیدن سیماى نیکوکاران در چهره یوسف(علیه السّلام) به آن جناب روى آوردند، و درخواست کردند که وى خوابهایشان را تعبیر کند، یوسف(علیه السّلام) فرصت را براى اظهار و فاش ساختن اسرار توحید که در دل نهفته مى داشت غنیمت شمرده ، از موقعیتى که پیش آمده بود براى دعوت به توحید و به پروردگارش که علم تعبیر را به او افاضه فرموده ، استفاده کرد و گفت : که اگر من در این باب مهارتى دارم ، پروردگار من تعلیمم داده ، و سزاوار نیست که براى چنین پروردگارى شریک قائل شویم . و خلاصه به بهانه این پیشامد نخست مقدارى درباره توحید و نفى شرکاء صحبت کرد، آنگاه به تعبیر خواب آن دو پرداخت .

و در پاسخ آن دو چنین فرمود: هیچ طعامى - بعنوان جیره زندانیان - براى شما نمى آورند مگر آنکه من تاءویل و حقیقت آن طعام و مال آن را براى شما بیان مى کنم . آرى من به این اسرار آگاهى دارم ، و همین خود شاهد صدق دعوت من است به دین توحید.

البته این معنا در صورتى است که ضمیر در(بتاءویله) به طعام برگردد، که در این صورت یوسف(علیه السّلام) خواسته است معجره اى براى نبوت خود ارائه داده باشد، نظیر گفتار مسیح(علیه السّلام) به بنى اسرائیل که فرمود:(و انبئکم بما تاکلون و ما تدخرون فى بیوتکم ان فى ذلک لایه لکم ان کنتم مؤ منین). مؤ یّد این معنا پاره اى از روایاتى است که از طرق امامان اهل بیت(علیهم السلام) وارد شده ، و به زودى در بحث روایتى خواهد آمد -ان شاء اللّه تعالى .

و اما بنابراین که ضمیر مذکور به رویایى که دیده بودند برگردد معناى آیه چنین مى شود(من خیلى زود تاءویل خواب شما را برایتان بیان مى کنم ، حتى قبل از اینکه طعام شما را بیاورند من خوابتان را تعبیر مى کنم) و لیکن این معنا که در حقیقت وعده به تسریع در قضاى حاجت آنان است از نظر سیاق آیات معناى بعیدى است .

ذلکما مما علمنى ربى انى ترکت مله قوم لا یومنون باللّه و هم بالاخرة هم کافرون و اتبعت مله آبائى ابراهیم و اسحق و یعقوب

در این دو آیه این معنا را گوشزد فرموده که علم به تعبیر خواب و خبر دادن از تاءویل احادیث از علوم عادى و اکتسابى نیست که هر کس بتواند فرا گیرد، بلکه این علمى است که پروردگارم به من موهبت فرموده ، آنگاه علاتّین معنا را اینطور بیان کرده که : چون من ملت و کیش مشرکین را پیروى نکرده ام ، بلکه ملت پدرانم ابراهیم و اسحاق و یعقوب را پیروى نموده ام ، و خلاصه بدان سبب است که من دین شرک را واگذاشته ، دین توحید را پیروى نموده ام .

و اگر مشرکین را فاقد ایمان به خدا و روز جزا خوانده ، نه از این جهت است که مشرکین فاقد ایمان به خدا و معادند، چون مشرکین هم خدا را قبول دارند و هم معاد را، بلکه از این باب است که درباره مبداء شرک مى ورزند، و درباره معاد هم قائل به تناسخند، همچنانکه در جلد قبلى این کتاب گذشت . و در دین توحید، آن شرکایى که مشرکین قائلند - حال چه شریک در تاءثیر بدانند و چه شریک در عبادت - هیچیک خدا نیستند. و همچنین تناسخ و برگشتن ارواح با بدنهاى دیگر و متنعم شدن ارواح پاک و معذب شدن ارواح ناپاک در زندگى دیگر، در دین توحید معاد نیست و به همین جهت بود که یوسف(علیه السّلام) ایمان به خدا و روز جزا را از مشرکین نفى کرد، و کفرشان را نسبت به معاد با تکرار ضمیر، تاءکید نمود و فرمود:(و هم بالاخرة هم کافرون). آرى ، کسى که ایمان به خدا ندارد به طریق اولى ایمان به بازگشت به سوى خدا ندارد.

و این کلام که خداوند متعال از قول یوسف نقل کرده اولین بارى است که یوسف در مصر خود را و نسب خود را معرفى نموده و اظهار کرده که اهل بیت ابراهیم و اسحاق و یعقوب است .

ما کان لنا ان نشرک باللّه من شى ء ذلک من فضل اللّه علینا و على الناس و لکن اکثر الناس لا یشکرون

یعنى خداى سبحان براى ما اهل بیت راهى به شرک نگذاشته ، و ما را از آن منع کرده و این منع ، خود از فضل و نعمت خداست بر ما اهل بیت و بر همه مردم ، اما بیشتر مردم شکر این نعمت را بجا نیاورده ، بلکه بدان کفر مى ورزند.

اما اینکه(خداوند راهى به شرک براى آنان نگذاشته ، باید دانست که این از باب جبر و الجاء نیست ، بلکه از باب تایید و تسدید است ، چون خداوند ایشان را به نعمت نبوت و رسالت اختصاص داده ، و خدا داناتر است که رسالت را در چه دودمانى قرار مى دهد، در نتیجه انبیاء به توفیق و تایید خداوندى از هر خطا و گناهى عصمت مى ورزند، و به دین توحید مى گرایند.

و اما اینکه فرمود:(این از فضل خدا است بر ما اهل بیت و بر مردم) این نیز بدان جهت است که خداوند ایشان را تایید نموده . و این خود بالاترین فضل است ، مردم هم مى توانند و در وسع و طاقتشان هست که به آنان مراجعه نموده و به پیروى ایشان رستگار و به هدایت ایشان مهتدى شوند، پس فضل بر مردم هم هست .

و اما اینکه(بیشتر مردم قدر نمى دانند) به خاطر این است که این نعمت را یعنى نعمت نبوت و رسالت را کفران مى کنند در نتیجه اعتنائى به آن ننموده ، حاملین آن را پیروى نمى نمایند. و یا به عبارتى به خاطر این است که نعمت توحید را کفران نموده از ملائکه و یا جن و انس شریک براى خدا مى گیرند و آنها را به جاى خدا مى پرستند.

این آن معنایى است که بیشتر مفسرین براى آیه ذکر کرده اند.

طرح یک سؤ ال در مورد نعمت بودن نبوت و رسالت و پاسخ به آن

و بنابراین قول سوالى باقى مى ماند و آن این است که مگر مساءله توحید و نفى شرک از مسائلى است که محتاج به سفارش و بیان انبیاء باشد که در این آیه آن را نعمتى دانسته که مردم به وسیله پیروى انبیاء بدان نائل میشوند؟ با اینکه مساءله توحید مساله اى است فطرى و از مستقلات عقلى که انبیاء(علیهم السلام) و سایر مردم در درک آن یکسانند. و اگر مردمى نسبت به آن کفر مى ورزند به خاطر اینست که نمى خواهند نداى فطرت و وجدان را اجابت کنند، نه ندا و دعوت انبیا را.

جواب این سؤ ال این است : همانطورى که عنایت خداوند نسبت به بندگانش ایجاب کرده که این نوع از انسان را هم از راه الهام و ارتکاز عقلى مجهز به درک خیر و شر و تقوا و فجور نموده و هم مجهز به درک احکام دینى و قوانین شرعیش کند - و وجوب این معنا در بحث هاى گذشته ما مکرر توضیح داده شد - همچنین عنایت او واجب مى کند که افرادى از این نوع انسانى را به نفوسى طیب و طاهر و دلهایى سلیم و مستقیم مجهز نماید تا ملازم فطرت اصلى بوده لحظه اى از راه توحید به سوى شرک منحرف نگشته و در نتیجه اصل توحید در تمامى ادوار و اعصار در میان این نوع باقى بماند، و قرن به قرن روح سعادت همچنان زنده بماند. دلیل این معنا همان ادله اى است که نبوت و وحى را لازم و ضرورى مى کند. چون فرض شرک و نسیان توحید از افراد عادى انسان ممتنع نیست ، و بلکه ممکن و جایز است ، و وقتى امرى نسبت به یک فرد جایز و ممکن باشد نسبت به همه افراد نیز جایز و ممکن است . و فرض ‍ مشرک شدن همه افراد و فراموش کردن توحید مساوى است با فرض فساد این نوع و بطلان غرضى که خداوند از خلقت این نوع داشته .

و به همین جهت بر او واجب است که در میان این نوع افرادى داشته باشد که همواره داراى اخلاص در توحید باشند و امر توحید را زنده نگهدارند، از آن دفاع نموده و مردم را از خواب غفلت و جهالت بیرون نمایند، و براى آنان ادله توحید را اقامه نموده و شواهد و معجزات آن را ارائه دهند. و این رابطه که در حقیقت رابطه تعلیم و تعلم است نه سوق(از ناحیه انبیا) و متابعت(از ناحیه مردم) همواره برقرار باشد.

و اگر کسى قانع شد که حتما چنین نفوسى باید در هر عصرى در میان مردم باشند در حقیقت مساءله نبوت انبیاء و امامت ائمه را قبول کرده ، و پذیرفته که وجود انبیا(علیهم السلام) فضل و نعمتى است از ناحیه خداى متعال ، هم بر خود آن حضرات که هستیشان داده و به تربیت ربوبى خود توحید را تعلیمشان داده و مبعوثشان کرده ، و هم بر همه مردم که چنین افرادى را براى آنان نصب نموده تا حق را به یادشان بیاورند و فطرت خواب آلودشان را بیدار کنند و در برابر غفلت و ضلالتشان از حق دفاع نمایند، چون اشتغال مردم به امور و اعمال مادى و ممارستشان در امور حسى ایشان را به سوى لذات جلب نموده و به پستى وادار مى سازد، و اگر در هر دوره و عصرى مردانى خداشناس و خداپرست و افرادى که خدا با توجه خالص به قیامت پاک و خالصشان کرده نبوده باشند، گمراهى و کورى سراسر زمین را احاطه مى نماید، و واسطه فیض بین زمین و آسمان قطع و غایت خلقت باطل گشته ، زمین اهل خود را فرو مى برد.

و از همین جا معلوم مى شود که در معناى آیه شریفه حق این است که آیه را بر همین حقیقت حمل نموده ، آن را چنین معنا کنیم : خداوند با تایید خود ما را چنان مؤ یّد کرده که دیگر راهى به سوى شرک براى ما باقى نگذاشته ، و این مصون بودنمان از شرک از فضلى است که خدا بر ما کرده(و از این بالاتر نعمتى نیست)، زیرا نهایت درجه سعادت آدمى و رستگارى بزرگش به داشتن چنین هدایتى است .

و نیز فضلى است که خدا بر همه مردم کرده ، زیرا با ب ودن ما انبیاء، مردم بعد از نسیان متذکر شده و پس از غفلت از فطریات خود متنبه مى گردند، و با تعلیم ما از خطر جهل رهایى یافته و بعد از انحراف و کجى ، مستقیم مى شوند و لیکن بیشتر مردم شکر این نعمت را بجا نمى آورند، و این فضل خدا را کفران نموده بدان اعتنایى نمى کنند، و به جاى اینکه با آغوش باز پذیراى آن باشند از آن روى مى گردانند.

این آن معنایى است که به نظر ما رسیده . ولى بعضى از مفسرین در معناى آن گفته اند: مشارالیه(ذلک) در(ذلک من فضل اللّه علینا...) علم به تاءویل احادیث است . و لیکن همانطورى که ملاحظه مى کنید، این معنایى است که از سیاق آیه به دور است .

یا صاحبى السجن ءارباب متفرقون خیر ام اللّه الواحد القهار

معناى(خیر) و بیان حجت قاطعى که در جمله :(ءارباب متفرّقون خیرام الله الواحدالقهّار) نهفته است

کلمه(خیر) از نظر وزن وصفى است که از ماده(خار، یخار، خیره) اشتقاق یافته که این ماده به معناى انتخاب و اختیار کردن یکى از دو چیز و یا دو عملى است که به وجهى در انجام و یا اخذ آن در تردید باشد، و خیر از آن دو، آن است که در مطلوبیت و فضیلت ، برترى بر دیگرى داشته اخذ آن متعین باشد. پس خیر از دو عمل ، آن عملى است که انجام آن متعین باشد. و خیر از دو چیز آن است که از جهت انتخاب مطلوب باشد، مثلا خیر از دو مال ، آن مالى است که از جهت تمتع و استفاده مطلوبتر باشد. و خیر از دو خانه ، آن خانه اى است که از جهت سکنى مطلوب تر باشد. و خیر از دو انسان ، آن فردى است که از جهت مصاحبت بهتر باشد. و خیر از دو راى ، آن رایى است که اخذ به آن بهتر باشد. و خیر از دو اله ، آن معبودیست که از جهت پرستش بهتر باشد. و از همینجا است که اهل ادب گفته اند اصل این کلمه :(اخیر: خوبتر) و به صیغه افعل التفضیل بوده ، و لیکن حقیقت مطلب این است که کلمه مذکور صفت مشبهه اى است که بر حسب ماده خود معناى افعل التفضیل را افاده نموده و برترى را مى رساند.

از آنچه گذشت روشن گردید که جمله(ءارباب متفرقون خیر ام اللّه الواحد القهار...) در سیاق بیان دلیل بر معین شدن خداى تعالى براى پرستش است . و به عبارت روشن تر اگر فرض شود که میان عب ادت خدا و سایر معبودهاى ادعائى تردید شود، عبادت خداى تعالى متعین است ، نه اینکه بخواهد بگوید: حق موجود تنها خداى تعالى است نه ارباب هاى غیر او. و یا اینکه بگوید: تنها معبودى که مبداء و معاد موجودات است خداى تعالى است ، نه معبودهاى دیگر، زیرا این چند معنا با کلمه خیر سازگار نیست چون این کلمه را درباره چیزى اطلاق مى کنند که از جهت مطلوبیت و اخذ به نحوى تعین داشته باشد، پس اینکه فرمود(آیا خدا بهتر است یا ارباب هاى متفرق) مقصودش از این پرسش ، تعین یکى از دو طرف بوده از نظر اخذ، و اخذ ارباب همان عبادت و پرستش آن است .

و اگر معبودهاى مردم معاصر خود را(ارباب متفرق نامیده) از این جهت بوده که مردم ملائکه را مى پرستیدند و معتقد بودند که ملائکه صفات خدا و یا تعینات ذات مقدس اویند، و جهات خیر و سعادت در عالم هر کدام به یک ى از آنها مستند است . خلاصه ، در میان صفات خدا نظمى طولى و یا عرضى قائل بودند که خود مستلزم تفرقه در آنها بود، و هر صفتى را به اعتبارشان و موقعیتى که دارد مى پرستیدند: یکى را اله علم و یکى را اله قدرت ، یکى را اله آسمان و یکى را اله زمین ، یکى را اله حسن و دیگرى را اله حب و یکى را اله امنیت و فراوانى ارزاق مى شمردند. و نیز جن را مى پرستیدند و آنها را مبادى شر در عالم دانسته ، مرگ و میر و زوال نعمت و فقر و زشتى و درد و اندوه و امثال آن را به آنها استناد مى دادند.

و نیز کملین از اولیاء و جباران از سلاطین و پادشاهان و امثال ایشان را مى پرستیدند، و در نتیجه خدایان متفرقى را پرستش مى کردند، چون معلوم است که اعیان کملین و جن و ملک و همچنین بتها و تمثالهایى که از آنان درست مى کردند تا به وسیله آنها به آنان توجه نمایند متعدد و متفرق بودند.

وجه توصیف خداوند به(واحد) و(قهار) در کلام یوسف(ع)

تقابلى که میان جمله(ءارباب متفرقون) با جمله(ام الله الواحد القهار) برقرار نموده خود افاده مى کند که کلمه الله در نظر معنا خلاف آنچه را که از ارباب متفرق فهمیده مى شود افاده مى کند، چون تقابل ناگزیر میان دو چیز مى اندازند که خلاف و ضد یکدیگرند.

بنابراین ، کلمه مذکور علمى است(البته علمیتش به خاطر غلبه در استعمال پیدا شده) که هر جا به میان آید مقصود از آن ذات مقدس ‍ الهى است که حقیقت است و بطلان در او راه ندارد، وجود است و عدم و فناء در او راه نمى یابد، و چنین وجودى ممکن نیست که حد محدود و امد ممدودى برایش فرض شود، زیرا هر محدودى پس از حدش معدوم است ، و هر ممدودى بعد از امدش باطل ، پس خداى تعالى ذاتى است غیر محدود و وجودى است واجب و غیر متناهى . و چون چنین است ممکن نیست صفتى برایش فرض ‍ شود که خارج از ذات و مباین با خود او باشد، همچنانکه حال صفات او همینطور است ، چون اگر ذات او با صفاتش مغایر باشد لازمه اش این مى شود که ذاتش محدود باشد و در ظرف صفت موجود نباشد، و محتاج باشد صفت را در ظرف خود نیابد.

و همچنانکه ممکن نیست میان ذات و صفاتش مغایرت باشد میان صفات ذاتیش از قبیل علم و قدرت و حیات نیز ممکن نیست مغایرت و جدایى را فرض کرد، زیرا مغایرت در آنها نیز باعث محدودیت مى شود، چون وقتى مثلا علم غیر از قدرت و حیات باشد باید علم محدود باشد و در ظرف قدرت و حیات وجود نداشته باشد، و همچنین قدرت و حیات ، و اگر در داخل ذات حدودى فرض شود که داخل حد در خارج آن وجود نداشته باشد قهرا ذات با صفات هم متغایر مى شود، و کثرت و حد پدید مى آید. و همه اینها امورى است که وثنیها بر حسب آنچه که از معارف ایشان در دست است بدان اعتراف دارند.

بنابراین ، مثبتین خداى سبحان اگر التفات و توجه داشته باشند، شکى نخواهند داشت که خداى سبحان موجودى است که وجودش ‍ فى نفسه و ثبوتش بذاته است ، و غیر او هیچ موجودى بدین صفت نیست ، و او هر چه از صفات کمال که دارد عین ذاتش مى باشد، نه زائد بر آن . و همچنین خود صفاتش نیز زائد بر یکدیگر نیست بلکه عین هم است ، پس او در عین اینکه علم است قدرت و حیات نیز هست .

پس خداى تعالى احدى الذات و الصفات است ، یعنى در موجود بالذات بودن واحد است و هیچ چیزى در قبالش نیست مگر آنکه موجود به وسیله اوست ، نه مستقل در وجود، و همچنین واحد در صفات است ، یعنى هیچ صفتى که داراى حقیقت و واقعیت باشد تصوّر نمى شود مگر اینکه عین ذات او است ، و در نتیجه او بر هر چیز قاهر است و هیچ چیز بر او قاهر نیست .

اشاره به این معانى بود که یوسف را وادار کرد به اینکه خدا را به وحدت و قهاریت توصیف نموده بگوید:(ام اللّه الواحد القهار) یعنى او واحد است ، اما نه واحدى عددى که اگر یکى دیگر اضافه اش شود دو تا گردد، بلکه واحدى است که نمى توان در قبالش ذات دیگرى تصوّر کرد، زیرا هر چیز که تصوّر و فرض شود وجودش از اوست نه از خودش . و نیز نمى توان در قبالش صفتى فرض کرد، و هر چه فرض شود عین ذات او است ، و اگر عین ذات او نباشد باطل خواهد شد، و همه اینها به خاطر این است که خداى تعالى وجودى است بحت(خالص) و بسیط که به هیچ حدى محدود و به هیچ نهایتى منتهى نمى شود.

و با این سؤ ال و توصیف اربابها به وصف تفرق ، و توصیف خداى تعالى به وصف واحد و قهار، حجت را بر خصم تمام کرد، زیرا واحد و قهار بودن خداى تعالى هر تفرقه اى را که میان ذات و صفات فرض شود باطل مى سازد، پس ذات عین صفات ، و صفات عین یکدیگرند، و هر که ذات خداى را بپرستد ذات و صفات را پرستیده ، و هر که علم او را بپرستد ذات او را هم پرستیده ، و اگر علم او را بپرستد و ذاتش را نپرستد نه او را پرستیده و نه علم او را، و همچنین سایر صفات او.

پس اگر میان عبادت او و یا ارباب متفرق تردیدى فرض شود، عبادت او متعین است ، نه ارباب متفرق ، زیرا ممکن نیست ارباب متفرق فرض بشود و در عین حال تفرقه در عبادت لازم نیاید.

شبهه اى که در این میان باقى مى ماند و عموم بت پرستان بدان اعتماد نموده اند این است که خداى سبحان شانش اجل و ارفع از آن است که عقول ما به او احاطه یابد و یا فهم ما او را درک نماید، و چون چنین است ممکن نیست بتوانیم با عبادت متوجه او شویم ، و نمى توانیم با اظهار عبودیت و خضوع در برابرش به درگاهش تقرب جوییم . آنچه براى ما امکان دارد این است که متوجه بعضى از مخلوقات شریفه او - که در تدبیر نظام عالمى - تاءثیر دارند شده و به وسیله آنها به درگاه او تقرب جوییم و آنها نزد او شفیعمان شوند، در مقام پاسخ از این سؤ ال یوسف(علیه السلام) فرمود:(ما تعبدون من دونه الا اسماء....)

استدلال یوسف(علیه السلام) و رد پرستش آلهه و اثبات توحید عبادى

ما تعبدون من دونه الا اسماء سمیتموها انتم و آباوکم ما انزل اللّه بها من سلطان ان الحکم الا للّه امر الا تعبدوا الا ایاه ...

یوسف(علیه السّلام) نخست خطاب را به دو رفیق زندانیش اختصاص داد و سپس عمومیش کرد، چون حکمى که در آن خطابست اختصاص به آن دو نداشته ، بلکه همه بت پرستان با آن دو نفر شرکت داشته اند.

و تعبیر(ما تعبدون الا اسماء) کنایه از این است که مسمیاتى در وراء این اسماء وجود ندارد، و در نتیجه عبادت ایشان در مقابل اسمایى از قبیل اله آسمان و اله زمین و اله دریا و اله خشکى و اله پدر و اله مادر و اله فرزند و نظایر آن صورت مى گیرد.

و این معنا(که در وراى این اسماء مسمیاتى وجود ندارد) را با جمله(انتم و آباوکم) تاءکید نمود، چه از این جمله حصر استفاده مى شود، و معنایش این است که این اسامى را غیر خود شما کسى وضع نکرده ، تنها شما و پدرانتان آنها را وضع نموده اید.

آنگاه براى بار دوم این معنا را با جمله(ما انزل اللّه بها من سلطان)کرد، چون(سلطان) به معناى برهان است چون برهان بر عقول سلطنت دارد، و معناى جمله این است که : خداوند درباره این اسماء و این نامگذاریها برهانى نفرستاده که دلالت کند بر اینکه در ماوراى آنها مسمیاتى وجود دارد، تا در نتیجه الوهیت را براى آنها ثابت نموده عبادت شما و آنها را تصحیح نماید.

ممکن هم هست ضمیر(بها) به عبادت برگردد، و معنا این باشد که : خداوند حجتى بر پرستش آنها نفرستاده ، مثلا براى آنها شفاعت اثبات نکرده ، و یا آنها را مستقل در تاءثیر ندانسته تا عبادت و توجه به آنها صحیح شود، چون به هر حال امور به دست خداست ،(او باید در این باره اجازه دهد) و جمله(ان الحکم الا للّه) اشاره به همین نکته دارد.

و مفاد این جمله جاى هیچگونه تردیدى نیست ، زیرا حکم در هر امرى که تصوّر شود جز از ناحیه کسى که مالک و متصرف به تمام معناى در آن باشد صحیح و نافذ نیست و در تدبیر امور عالم و تربیت بندگان مالکى حقیقى و مدبرى واقعى جز خداى سبحان وجود ندارد، پس حکم هم به حقیقت معناى کلمه منحصرا از آن اوست .

و این جمله ، جمله مفیدى است که هم نسبت به ما قبل خود و هم نسبت به ما بعد خود فایده مى دهد، زیرا هر دو را با هم تعلیل مى کند. اما فایده اش نسبت به ما قبلش یعنى جمله(ما انزل اللّه بها من سلطان) قبلا گذشت . و اما فایده اش نسبت به بعدش یعنى جمله(امر الا تعبدوا الا ایاه) براى اینکه این جمله طرف اثبات حکم را متضمن است ، همچنانکه جمله قبل از آن طرف نفى حکم را متضمن بود، و مى فرمود:(ما انزل اللّه بها من سلطان) و جمله مورد بحث مى فهماند که حکم خدا در هر دو طرف نافذ است . پس کانه وقتى گفته شده :(خداوند سلطان و برهانى بر آن نفرستاده) کسى پرسیده :(پس درباره عبادت چه حکمى کرده ؟) در جواب گفته شده :(خداوند امر کرده که کسى را جز او نپرستید) و به همین منظور جمله را فعلیه آورده .

و معناى آیه - و خدا داناتر است - این است که : شما به غیر خدا نمى پرستید مگر اسمائى بدون مسمى که وضعشان نکرده مگر خود شما و پدرانتان ، بدون اینکه از ناحیه خداى سبحان برهانى بر آن آمده باشد، و دلالت کند بر اینکه شفعائى هستند در درگاه خدا، و یا سهمى از استقلال در تاءثیر دارند. آرى ، چنین برهانى از ناحیه خدا نیامده تا براى شما مجوز عبادت باشد و شما با پرستش آنها از شفاعتشان بهره مند شوید، و یا از خیرات آنها برخوردار و از شرّشان ایمن گردید.

چرا دین توحید دین(قیم) است ؟(ذلک الّذین القیّم ...)

و اما اینکه فرمود:(ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون) اشاره است به توحید و نفى شریکى که قبلا بیان کرده بود. و کلمه(قیم) به معناى قائم به امرى است که در قیام خود و تدبیر آن امر قوى باشد. و یا به معناى کسى است که قائم به پاى خود بوده دچار تزلزل و لغزش نگردد. معناى آیه این است که : تنها دین توحید است که قادر بر اداره جامعه و سوقش به سوى سر منزل سعادت است ، و آن تنها دین محکمى است که دچار تزلزل نگشته تمامى معارفش حقیقت است و بطلان در آن راه ندارد، و همه اش رشد است و ضلالتى در آن یافت نمى شود، و لیکن بیشتر مردم بخاطر انس ذهنى که به محسوسات دارند، و به خاطر اینکه در زخارف دنیاى فانى فرو رفته اند و در نتیجه سلامت دل و استقامت عقل را از دست داده اند، این معنا را درک نمى کنند. آرى ، اکثریت مردم را کسانى تشکیل م ى دهند که همه همّشان زندگى ظاهر دنیا است و از آخرت روى گردانند.

اما اینکه گفتیم(رشد در پیروى دین توحید است و معارفش همه حقیقت و مطابق با واقع است) در بیان و توضیحش همان برهانى که یوسف(علیه السّلام) اقامه کرده بود کافى است .

و اما اینکه گفتیم(تنها دین توحید قادر بر اداره جامعه انسانى است) دلیلش این است که نوع انسانى وقتى در سیر زندگیش ‍ سعادتمند مى شود که سنن حیاتى و احکام معاش خود را بر اساس حق و مبنایى که مطابق با واقع باشد بنا نماید و در مقام عمل هم بر طبق آن عمل نماید، نه اینکه بر مبناى باطل و خرافى و فاقد تکیه گاهى ثابت بنا کند.

اشاره به اینکه مفاد دو آیه :(یا صاحب السجن ...) و(ما تعبدون من دونه ...) یکبرهان بر توحید دو عبادت است

پس از همه آنچه گفته شد این معنا روشن گردید که : هر دو آیه مورد بحث ، یعنى آیه(یا صاحبى السجن - تا جمله - ان لا تعبدوا الا ایاه) مجموعا یک برهان است بر توحید در عبادت ، و حاصلش این است : هر معبودى که فرض شود، پرستشش به خاطر الوهیتى است که در ذات آن معبود است و به خاطر وجوب ذاتى وجود اوست ، و خداى سبحان در وجودش واحد و قهار است ، و نه دومى برایش تصوّر مى شود، و نه با تاءثیرش موثرى دیگر فرض دارد، پس دیگر هیچ معناى صحیحى براى تعدد آلهه تصوّر نمى شود، و اگر پرستش معبود براى این است که معبود مفروض شفیع در درگاه خداست ، دلیلى بر شفیع بودن آن در دست نیست ، زیرا اگر باشد باید از ناحیه خود خداى تعالى باشد و از ناحیه خدا هیچ دلیلى بر شفیع بودن آلهه نرسیده ، علاوه بر اینکه دلیل بر خلاف آن رسیده است ، زیرا خداوند از طریق عقل و همچنین به وسیله انبیا این معنا را گوشزد کرده که جز او هیچ چیزى نباید پرستش شود.

از اینجا فساد مطلبى که بیضاوى به پیروى از کشاف در تفسیر خود آورده روشن مى گردد. او گفته : این دو آیه دو دلیل بر توحید است ، دلیل اولى که آیه(ءارباب متفرقون خیر ام اللّه الواحد القهار) متضمن آنست دلیلى است خطابى ، و دلیل دوم که آیه(ما تعبدون من دونه الا اسماء ...) متضمن آن است برهانى است کامل .

آنگاه اضافه کرده که : این طرز بیان و استقلال از باب تدریج در دعوت و الزام حجت است ، که نخست به طریق خطاب ، رجحان و بهترى توحید را بر پرستش خدایان بیان مى کند، و سپس برهان اقامه مى کند بر اینکه آنچه را اینان آن را خدا مى نامند استحقاق خدایى و پرستش را ندارند، زیرا استحقاق پرستش یا با لذات است و یا بالغیر، و هیچ یک از آن دو در این بتها و خدایان ادعائى وجود ندارد. آنگاه در آخر حقیقت مطلب را بطور صریح بیان نموده روى آن دینى که حق قویم و دین مستقیم است ، و عقل هم غیر آن را اقتضاء نمى کند و علم هم غیر آن را نمى پسندد انگشت مى گذارد.

و بعید نیست که کلمه خیر(بهتر) که در آیه اولى است او را وادار به چنین اشتباهى کرده ، و از این کلمه رجحان و بهترى خطابى را استظهار کرده ، و از قید:(واحد قهار) که در همان آیه است غفلت ورزیده .

و حال آنکه(کلمه مذکور تنها براى افاده بهترى خطابى نبوده و) از نظر خواننده محترم گذشت که هر دو آیه یک برهان را اقامه مى کنند و آن برهانى که بیضاوى از آیه دومى استفاده کرده کار آیه دومى به تنهایى نیست ، بلکه هر دو آیه مجموعا آن را افاده مى کنند.

تقریر دیگرى براى دو آیه از آن دو برهان استفاده مى شود

و چه بسا که این دو آیه را طورى تقریر کرده اند که از آن دو برهان استفاده مى شود، البته نه آنطورى که بیضاوى تقریر کرده بود. و خلاصه آن تقریر این است که : خداى واحدى که به قدرتش بر همه اسبابهاى متفرقه اى که در عالم تاءثیر دارند قاهر باشد و آنها را طورى به راه بیندازد که از آثار متفرقه و متنوعه آنها یک نظام واحد و غیر متناقض الاطراف - نظیر نظام فعلى که در این عالم مشاهده مى کنیم - پدید آورد بهتر است از خدایان متعددى که از هر کدام آنها یک نظام و در نتیجه نظامهاى مختلف و تدابیر متضادى بوجود آید، و در نتیجه منجر به از هم پاشیدگى نظام عالم و فساد تدبیر واحد و عمومى آن شود.

علاوه بر اینکه این خدایانى که شما آنها را خدا خوانده اید و آنها را مى پرستید از خدایى جز اسم ، چیز دیگرى ندارند، و در خارج نه به دلیل عقل و نه به دلیل نقل از مسماى آن اسماء خبرى و اثرى نیست ، چون عقل جز بر توحید راهنمایى نمى کند. نقل هم که همان گفتار انبیاء است جز بر توحید دلالت ندارد، و انبیاء(علیهم السلام) از ناحیه وحى مامور نشده اند مگر بر اینکه خدایى جز اللّه پرستش نشود.

و این تقریر بطورى که ملاحظه مى فرمایید، آیه اولى را از نظر معنا نازل منزله آیه(لو کان فیعهما آلهه الا اللّه لفسدتا - اگر در زمین و آسمان خدایان متعددى مى بود هر آینه آسمان و زمین فاسد مى شد) مى کند و آنگاه آیه دومى را در نفى الوهیت غیر خدا عمومیت داده هم شامل نفى آلهه بالذات مى کند و هم نفى آلهه اى که خدا اجازه شفاعتشان داده .

و این تقریر چند اشکال دارد: یکى اینکه بدون هیچ مقیدى کلمه(قهار) را مقید کرده ، چون خداى تعالى همانطور که قاهر بر اسباب است درآنها، همچنین قاهر بر تمامى اشیاء است در ذات و صفات و آثار آنها، پس براى او نه در وجودش دومى هست ، و نه در استقلال در ذات و تاءثیرش ، و بایگانه بودنش در قاهریت على الاطلاق دیگر فرض ندارد که چیزى مستقل و بى نیاز از او باشد و یا امرى مستقل از امر او باشد، و هر معبودى که فرض شود یا باید در ذات و آثارش مستقل از او باشد و یا تنها در آثارش . و هر دو فرض ‍ بطورى که ظاهر شد محال است .

دوم اینکه در این تقریر فقط آیه دومى تعمیم داده شده ، و حال آنکه هیچ دلیلى بر عمومیت آن نیست ، زیرا آیه مذکور بطورى که ملاحظه گردید اله بودن آلهه را منوط به اذن خدا و حکم او کرده ، و این اناطه از ظاهر آیه ، یعنى جمله(ماانزل اللّه بها من سلطان ان الحکم الا للّه) استفاده مى شود. و پر واضح است که این قسم الوهیت که منوط به اذن خدا و حکم او باشد الوهیت شفاعت است نه الوهیت ذاتى . و یا به عبارتى الوهیت بالغیر است نه اعم از الوهیت بالذات و بالغیر هر دو.

یا صاحبى السجن اما احدکما فیسقى ربه خمرا و اما الاخر فیصلب فتاکل الطیر من راسه قضى الامر الذى فیه تستفتیان

معناى آیه روشن است ، و از قرینه مناسبت استفاده مى شود که جمله :(اما احدکما...) تاءویل رویاى آن شخصى بوده که گفته است :(انى ارینى اعصر خمرا) و جمله(و اما الاخر...) تاءویل رویاى آن دیگرى بوده است .

و اینکه فرمود:(قضى الامر الذى فیه تستفتیان) خالى از اشعار بر این نکته نیست که یکى از آن دو نفر بعد از شنیدن تاءویل رویایش ‍ خود را تکذیب کرد و گفت که من چنین خوابى ندیده بودم . و بعید نیست که آن شخص ، دومى بوده که وقتى از یوسف شنید که به زودى به دار کشیده مى شود و مرغان از سرش مى خورند، خود را تکذیب کرده . و با همین اشعار آن روایاتى که از طرق ائمه اهل بیت(علیهم السلام) رسیده تایید مى شود، چون در آنها چنین آمده که دومى به یوسف گفت : من در آنچه که برایت تعریف کردم دروغ گفتم و چنین خوابى ندیده بودم . یوسف(علیه السّلام) هم در پاسخش گفت :(قضى الامر الذى فیه تستفتیان) یعنى تاءویلى که از من خواستید حتمى و قطعى شد و دیگر مفرى از آن نیست .

و قال للذى ظن انه ناج منهما اذکرنى عند ربک فانسیه الشیطان ذکر ربه فلبث فى السجن بضع سنین

همه ضمیرهایى که در(قال) و در(ظن) و در(لبث) هست به یوسف برمى گردد و معناى آن این است که : یوسف به آن کسى که مى پنداشت که او به زودى نجات مى یابد گفت که مرا در نزد ربت یادآورى کن ، و چیزى به او بگو که عواطف او را تحریک کنى شاید به وضع من رقتى کند و مرا از زندان بیرون آورد.

و اگر از اعتقاد یوسف به(ظن : پندار) تعبیر کرده با اینکه یوسف نسبت به آنچه که در تعبیر خواب آن دو گفته بود یقین داشت نه پندار- به شهادت اینکه دنبالش تصریح کرده به اینکه این دو تعبیر بطور قطع واقع خواهد شد، و نیز اضافه کرده که خدایش علم تاءویل احادیث را به او آموخته - شاید بدین جهت بوده که کلمه(ظن) در مطلق اعتقاد استعمال مى شود، و در قرآن هم نظایرش ‍ هست ، مانند آیه(الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم).

و اما اینکه بعضى از مفسرین در پاسخ سؤ ال بالا گفته اند(اطلاق ظن بر اعتقاد براى این بوده که دلالت کند بر اینکه تاءویلى که یوسف کرده از اجتهاد خودش بوده و نسبت به آن یقین نداشته) صحیح نیست ، زیرا گفتیم که خود یوسف تصریح کرده به اینکه نسبت به وقوع آن یقین دارد، و خداى سبحان هم گفته او را با جمله(و لنعلمه من تاءویل الاحادیث) تایید کرده ، و این با اجتهاد ظنى منافات دارد.

بعضى هم احتمال داده اند که ضمیر در(ظن) به موصول برگردد، و معنا این باشد که(یوسف به آن رفیق زندانیش که مى پنداشت از زندان رها مى شود چنین و چنان گفت). این احتمال در صورتى که سیاق با آن مساعدت کند عیبى ندارد.

ضمیرهایى که در جمله(فانسیه الشیطان ذکر ربه) هست همه به کلمه(الذى) بر مى گردد، ومعنایش این است که : شیطان از یاد رفیق زندانى یوسف محو کرد که نزد ربش از یوسف سخن به میان آورد، و همین فراموشى باعث شد که یوسف چند سالى دیگر در زندان بماند.

و بنا به گفته ما معناى(ذکر رب)(یاد کردن نزد رب) است(نه یاد خدا). کلمه(بضع) عدد کمتر از ده را گویند.

توسل به اسباب منافاتى با اخلاص ندارد، بلکه اعتماد بر اسباب با اخلاصمنافات دارد

و اما اینکه دو ضمیر مذکور را به یوسف برگردانیم و در نتیجه معنا چنین شود که : شیطان یاد پروردگار یوسف را از دل او ببرد و لاجرم در نجات یافتن از زندان دست به دامن غیر آورد و به همین جهت خدا عقابش کرد و چند سال دیگر در زندان بماند، همچنانکه بعضى از مفسرین هم گفته اند: و چه بسا به روایت هم نسبت داده باشند(احتمال ضعیفى است که) با نص کتاب مخالفت دارد.

چون صرفنظر از ثنایى که خداوند در این سوره از آن جناب نموده تصریح کرده بر اینکه او از مخلصین بوده . و نیز تصریح کرده که مخلصین کسانیند که شیطان در ایشان راه ندارد.

و اخلاص براى خدا باعث آن نمى شود که انسان به غیر از خدا متوسل به سبب هاى دیگر نشود، زیرا این از نهایت درجه نادانى است که آدمى توقع کند که بطور کلى اسباب را لغو بداند و مقاصد خود را بدون سبب انجام دهد. بلکه تنها و تنها اخلاص سبب مى شود که انسان به سبب هاى دیگر دلبستگى و اعتماد نداشته باشد. و در جمله(اذکرنى عند ربک) قرینه اى که دلالت کند بر دلبستگى یوسف(علیه السّلام) به غیر خدا وجود ندارد. بعلاوه جمله(و قال الذى نجا منهما و ادکر بعد امه ...) خود قرینه روشنى است بر اینکه فراموش کننده ساقى بوده نه یوسف .

بحث روایتى

روایاتى مربوط به احوال حضرت یوسف(ع) در زندان

در تفسیر قمى در روایت ابى الجارود از ابى جعفر(علیه السلام) نقل شده که در ذیل آیه(ثم بدا لهم من بعد ما راوا الایات لیسجننه حتى حین) فرموده : مقصود از(آیات) همان شهادت کودک و پیراهن از پشت پاره شده یوسف ، و(چشم و گوش خود ملک بود که) آن دو را در حال سبقت گرفتن به طرف در دید و کشمکش آن دو را شنید، و نیز اصرار بعدى زلیخا به شوهرش در مورد حبس ‍ یوسف بود.

و در جمله(دخل معه السجن فتیان) فرموده : دو غلام بودند از غلامان ملک ، یکى نانوا بود، و دیگرى ساقى شراب او، و آن کس ‍ که به دروغ خوابى نقل کرد همان نانوا بود.

على بن ابراهیم قمى همچنان حدیث را ادامه مى دهد و چنین مى گوید: پادشاه دو نفر را گماشته بود تا از یوسف محافظت کنند، وقتى وارد زندان شدند از یوسف پرسیدند چه کارى از تو ساخته است ؟ گفت : من خواب تعبیر مى کنم . یکى از آن دو موکل ، در خواب دیده بود انگور مى فشارد. یوسف در تعبیرش فرمود: از زندان بیرون مى شوى ، و ساقى شراب دربار گشته شاءنت بالا مى رود. آن دیگرى با اینکه خوابى ندیده بود به دروغ گفت : من در خواب دیدم که بر بالاى سرم نان حمل مى کنم ، و مرغان از همان بالا به نانها نوک مى زنند. یوسف در پاسخش فرمود: پادشاه تو را مى کشد و به دارت مى کشد، و مرغان از سرت مى خورند، مرد خندید و گفت : من چنین خوابى ندیده ام . یوسف - بطورى که قرآن حکایت مى کند - در جوابش فرمود: اى دوستان زندانى من ! اما یکى از شما(آزاد مى شود و) ساقى شراب براى صاحب خود خواهد شد و اما دیگرى به دار آویخته مى شود و پرندگان از سر او مى خورند این امرى که درباره آن از من نظر خواستید قطعى و حتمى است .

آنگاه امام صادق(علیه السّلام) در تفسیر(انا نریک من المحسنین) فرمود: یوسف(علیه السلام) در زندان به بالین بیماران مى رفت و براى محتاجان اعانه جمع آورى مى کرد و زندانیان را گشایش خاطر مى داد، و چون آن کس که در خواب دیده بود شراب مى گیرد خواست از زندان بیرون شود یوسف به او گفت :(مرا در نزد خدایت یاد آور) و همانطور که خداوند فرموده شیطان یاد خدایش را از خاطرش ببرد.

مؤ لف : الفاظ این روایت مضطرب است ، و ظاهرش این است که دو رفیق زندانى یوسف زندانى نبودند، بلکه گماشتگانى بودند از طرف پادشاه بر یوسف . و این معنا با ظاهر آیه(و قال للذى ظن انه ناج منهما) و همچنین آیه(قال الذى نجا منهما) سازگار نیست ، چون خروج ایشان را از زندان نجات خوانده ، و اگر زندانى نبودند نجات معنا نداشت . اشکال به چند روایت که در آنها جمله :(اذکرنى عند ربک) بر یوسف(علیه السلام) خرده گرفته شده

و در تفسیر عیاشى از سماعه روایت شده که از امام معناى جمله(اذکرنى عند ربک) را پرسیده ، آن جناب فرموده مقصود عزیز است .

و در الدّرالمنثور است که ابن ابى الدنیا در کتاب عقوبات و ابن جریر و طبرانى و ابن مردویه نیز از ابن عباس روایت کرده اند که گفت ، رسول خدا فرمود: اگر یوسف آن حرفى را که گفته بود نمى گفت ، آن همه در زندان باقى نمى ماند، چون او فرج را از غیر خداى تعالى درخواست کرد.

مؤ لف : و نیز این روایت را از ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردویه از ابى هریره از رسولخدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) نقل کرده ، و عبارت روایت ایشان چنین است : خدا رحمت کند یوسف را اگر نگفته بود:(مرا نزد خدایت یاد آر) آن همه وقت در زندان باقى نمى ماند. عکرمه و حسن و دیگران نیز مثل آن را روایت کرده اند.

و در معناى آن روایتى است که عیاشى آن را در تفسیر خود از طربال و از ابن ابى یعقوب و از یعقوب بن شعیب از امام صادق(علیه السّلام) آورده که عبارت روایت آخرى چنین است : خداى تعالى به یوسف فرمود: مگر نه این بود که من تو را محبوب دل یعقوب پدرت قرار دادم ، و از نظر حسن و جمال بر دیگر مردم برترت نمودم ؟ مگر نه این بود که مکاریان را به سوى تو سوق دادم ، و ایشان تو را از چاه بیرون آورده نجاتت دادند؟ و مگر نه این بود که من کید زنان از تو بگردانیدم ؟ پس چه وادارت کرد که رعیت و مخلوقى را که ما دون من است بلند کنى و از او درخواست نمائى ؟ حال که چنین کردى سالیانى چند در زندان بمان .

و لیکن گفتیم که این روایت و امثال آن مخالف صریح قرآن است .

و نظیر آن روایتى است که الدّرالمنثور از ابن مردویه از ابن عباس نقل کرده و گفته است : یوسف سه نوبت بلغزید یکى آنجا که گفت :(اذکرنى عند ربک) و یکى آنجا که به برادرانش تهمت زد و گفت :(انکم لسارقون) و یکى آنجا که گفت :(ذلک لیعلم انى لم اخنه بالغیب) پس جبرئیل پرسید آنجا که قصد کردى چطور؟ گفت :(من خود را تبرئه نمى کنم). و بطورى که ملاحظه مى کنید در این روایت آشکارا نسبت دروغ و تهمت به یوسف صدیق(علیه السّلام) داده .

و در بعضى از این روایات آمده که لغزشهاى سه گانه یوسف عبارت بود از: قصد سوء به زلیخا،(و اذکرنى عند ربک)، و(انکم لسارقون). در حالى که خداوند به نص کتابش او را از این افتراها تبرئه مى کند.