بیان آیات

در این آیات به داستانهاى قبل بازگشت نموده و نظرى اجمالى و کلى در آنها نموده و سنت خدا را در میان بندگانش خلاصه مى کند، و آثار شومى را که شرک به خدا براى امم گذشته ببار آورد و آنان را به هلاکت در دنیا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نمود برمى شمارد تا عبرت گیران عبرت گیرند.

دو احتمال در معناى :(ابناء القرى)

ذلک من انباء القرى نقصه علیک منها قائم و حصید

کلمه(ذلک) اشاره است به داستانهاى قبل ، و چون کلمه من تبعیضى است معناى آیه چنین مى شود: این داستانها که برایت آوردیم پاره اى از داستانهاى شهرها و دهکده ها، یا اهل آنها است که ما برایت شرح دادیم .

کلمه(حصید) از ماده(حصد) است که به معناى بریدن و درو کردن زراعت است . داستانهاى امم گذشته را به زراعت تشبیه کرده چون گاهى ایستاده و گاهى درو شده است . و معناى آن در صورتى که مقصود از(قرى) خود دهکده ها باشد نه اهل آنها، این است که : برخى از دهکده ها که ما برایت داستان کردیم دهکده هایى است که به کلى از بین نرفته و هنوز آثارى از آنها باقى است ، مانند دهکده قوم لوط که هنوز - یعنى در عصر نزول قرآن - آثارش باقى است ، و بیننده را بیاد آن قوم مى اندازد. آرى ، از آیه(و لقد ترکنا منها آیه بینه لقوم یعقلون)

و آیه(و انکم لتمرّون علیهم مصبحین و با للیل افلا تعقلون) برمى آید که در عصر نزول قرآن آثارى از قوم لوط باقى بوده است .

و اگر منظور از قرى ، اهل قرى باشد معنایش این مى شود: از این امم و اقوام ، بعضى هنوز پابرجایند و بکلى منقرض نشده اند، مانند امّت نوح و صالح ، و برخى دیگر بکلى منقرض شده اند، مانند قوم لوط که احدى از ایشان نجات نیافت و همه از بین رفتند مگر خانواده لوط - لوط نیز جزء قومش نبود.

و ما ظلمناهم و لکن ظلموا انفسهم

یعنى ما در فرو فرستادن عذاب برایشان ستم نکردیم ، بلکه هلاکتشان اثر شرک و فسقشان بود، خودشان بخاطر شرک ورزیدن و بیرون شدن از زى بندگى به خود ستم کردند.

آرى ، هر عملى که بدنبال خود عقوبتى داشته باشد خالى از دو صورت نیست ، یا عمل ظلم است و یا عقوبت آن ، و وقتى عقوبت ظلم نباشد، قهرا عمل ظلم است که عقوبت به بار آورده .

مراد از اینکه آلهه مشرکین جز بر هلاکت و تباهى خوانندگان خویش نیفزودند

پس خلاصه کلام این مى شود: اگر ما عذابشان کردیم به خاطر ظلمشان بود. و لذا به دنبال آن فرموده :(فما اغنت عنهم آلهتهم ...) و از نظم آن کلام و این دنباله چنین برمى آید که ما ایشان را به عذاب خود گرفتیم و خدایانشان کارى برایشان صورت ندادند. پس ، معلوم شد حرف(فاء) در(فما اغنت) که تفریع را مى رساند جمله مذکور را بر ما قبل خود تفریع نموده ، معناى آن را بدین صورت درمى آورد: ما ایشان را به عذاب خود گرفتیم پس در این باره خدایانى که ایشان به جاى پروردگار متعال مى پرستیدند تا خیرى برایشان جلب نموده و شرى از ایشان بگردانند کارى برایشان نکردند، و چون امر پروردگارت مبنى بر عذاب آنها بیامد(و یا چون عذاب پروردگارت بیامد) شرى از ایشان دفع نکردند.

(و ما زادوهم غیر تتبیب) -(تتبیب) از مصدر(تبب) به معناى تدمیر و هلاک کردن ، و در اصل به معناى قطع است ؛ و این معنا را افاده مى کند که چون به خاطر گناهى که مقتضى عذابشان بود(یعنى به خاطر بت پرستیشان) احساس نزول عذاب نمودند، به بت هاى خود التجاء برده ، درخواست رفع بلا نمودند، و چون این التجاء و درخواست ، خود گناه دیگرى بود، لذا

باعث شد که عذابشان شدیدتر شده با عقاب سخت ترى هلاک گردند.

بنابراین ، نسبت دادن هلاکت به آلهه آنان نسبت مجازى است ، و هلاکت بطور حقیقت منسوب است به دعا و التجاى ایشان به آنها. و التجاء در حقیقت قائم است به داعى ، نه به مدعو.

و کذلک اخذ ربّک اذا اخذ القرى و هى ظالمه انّ اخذه الیم شدید

کلمه(کذلک) اشاره است به گذشته(یعنى به اخبار قرى) که پاره اى از مصادیق اخذ خداى تعالى بود، و اینک در این آیه ، مطلق اخذ خدایى را با اخذ ایشان مقایسه نموده مى فرماید: مطلق اخذ او دردناک و سخت است . و این بیان از قبیل تشبیه کلى به بعضى از مصادیق است در حکم ، تا دلالت کند بر اینکه حکم مختص به مصادیق نامبرده نیست ، بلکه عمومى و شامل همه افراد است و این نوعى شایع از انواع تشبیه است .

و جمله(ان اخذه الیم شدید) وجه شبه را که دردناکى و سختى است بیان مى کند.

و معناى آیه این است که : همچنانکه اخذ این اقوام ستمگر: قوم نوح ، هود، صالح ، لوط، شعیب و قوم فرعون توسط خدا اخذى الیم و شدید بود همچنین هر قوم ستمگر دیگر را که اخذ کند اخذش الیم و شدید است ، پس باید همه عبرت گیران عبرت بگیرند.

ان فى ذلک لایه لمن خاف عذاب الاخرة ...

این نیز اشاره است به اخبارى که خداى تعالى از داستانهاى قراى ستمگر بیان نموده که قراى مذکور را به خاطر ظلمشان به عذابى دردناک اخذ نموده ، و اخذ او همواره همینطور است . و همین خود آیتى است براى کسى که از عذاب حیات آخرت بیمناک است ، و علامتى است که نشان مى دهد خداوند به زودى در آخرت ، مجرمین را به جرمشان اخذ نموده و اخذش الیم و شدید خواهد بود. و این خود باعث مى شود چنین کسانى عبرت گرفته ، از هر چیز که مستلزم سخط خدا باشد احتراز جویند.

(ذلک یوم مجموع له الناس - یعنى آن روزى که عذاب آخرت ، در آن به وقوع مى پیوندد روزى است که همه مردم براى دیدنش ‍ جمع مى شوند. بنابراین ، کلمه(ذلک) اشاره است به روزى که کلمه عذاب الاخرة بر آن دلالت دارد. و به قول بعضیها به همین جهت به لفظ مذکر آورده شده و نیز ممکن است مذکر آوردن اشاره(ذلک) بدین منظور بوده باشد که مبتداء با خبر تطبیق کند.

و روز قیامت را به روزى توصیف کرده که مردم براى آن مجموعند، و نفرموده :

(بزودى جمع مى شوند، و یا جمع مى شوند براى آن مردم) تا دلالت کند بر اینکه جمع شدن مردم براى آن ، از اوصاف لازم و لاینفک آن است ، و حاجتى نیست به اینکه از آن خبر داده شود.

و با در نظر داشتن اینکه حرف(لام) در کلمه(له) براى غایت است خصوصیت این روز این مى شود که مردم به خاطر آن مجموعند. پس این روز شاءنى دارد که هیچ روز دیگر ندارد، و آن شاءن صورت نمى گیرد مگر به اینکه همه مردم بدون استثناء جمع شوند و احدى از حضور در آن تخلف نکند.

اشاره به وجود ارتباط بین اعمال سابق ولا حق انسان ، و نیز ارتباط آن بااعمال دیگران

مردم نیز شاءنى دارند که با آن تمامى افراد بشر به همدیگر ارتباط یافته ، اولى با آخرى و آخرى با اولى در آن مختلط مى شود و بعض با کل مربوط مى شود. و آن شاءن عبارت است از رسیدگى به حساب اعمالشان ، از نظر ایمان و کفر و اطاعت و معصیت . و کوتاه سخن از نظر سعادت و شقاوت .

پر واضح است که یک عمل واحد از یک انسان از تمامى اعمال گذشته اش که با اصول باطنیش ارتباط دارد سرچشمه گرفته ، و اعمال آینده اش که آنها نیز با احوال قلبیش مرتبط است از آن یک عمل منشاء مى گیرد. و همچنین عمل یک انسان با اعمال هر کس که با او ارتباط دارد مرتبط مى شود، یعنى یا اعمال آنها از عمل این متاءثر گشته و یا اعمال ایشان در عمل وى مؤ ثر بوده است ، و همچنین اعمال انسانهاى گذشته با انسانهاى آینده و اعمال انسانهاى آینده با انسانهاى گذشته ارتباط دارد. در بین گذشتگان ، پیشوایانى بودند که یا مردم را هدایت مى کردند و یا گمراه مى ساختند و اعمال آنان در اعمال آیندگان اثر داشته و ایشان مسؤ ول آنند، همچنانکه در متاءخرین اتباع و دنباله روهایى هستند که از غرور و فریب پیشوایان گذشته شان پرسش مى شوند، و قرآن کریم در این باره فرموده :(فلنسئلن الّذین ارسل الیهم و لنسئلن المرسلین).

و نیز فرموده :(و نکتب ما قدّموا و آثارهم و کل شى ء احصیناه فى امام مبین).

و جزاء و کیفر هم از حکم فصل و داورى که حق را از باطل جدا مى سازد تخلف پذیر نیست .

و مطلبى که وضعش چنین باشد،(و آن داورى که دامنه اش از ابتدا تا انتهاى بشریت

گسترش داشته باشد)، جز در روزى که اولین و آخرین بشر یکجا جمع باشند، و احدى غایب نباشد صورت نمى گیرد.

عالم برزخ منزلگاه موقتى است و جنبه تمهیدى براى روز قیامت و بهشت و دوزخجاودانه دارد

از همین جا مى توان فهمید که بازجویى از تک تک مردم در قبر، و اجراى پاره اى از ثوابها و عقابها در آن ، بطورى که آیات راجع به عالم برزخ بدان اشاره نموده ، و روایات وارده از پیغمبر(صلى الله علیه و آله و سلم) و امامان اهل بیت(علیهم السلام) بطور تفصیل از آن خبر مى دهد، غیر از مساءله حساب روز قیامت و بهشت و دوزخ جاودانه اى است که خداوند از آن خبر داده .

چون بازجویى و سؤ الى که افراد در قبر دارند، براى تکمیل پرونده اعمال است ، تا براى فرا رسیدن قیامت بایگانى شود، و بهشت و دوزخ برزخى هم منزلگاه موقتى است ، مانند منزلگاههاى موقتى که براى مسافرین در وسط راه آماده مى سازند. آرى ، در عالم برزخ بطور کامل به حساب کسى نمى رسند، و در آنچه کرده حکم فصل و جزاى قطعى صادر نمى کنند، همچنانکه آیه(النّار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم تقوم الساعة ادخلوا آل فرعون اشد العذاب) و آیه(... یسحبون فى الحمیم ثم فى النّار یسجرون) بدان اشاره دارند، چه از عذاب برزخیان تعبیر کرده به عرضه بر آتش ، و از عذاب قیامتیان به داخل شدن در آن ، که عذابى است شدیدتر، و در دومى از عذاب برزخیان تعبیر کرده است به(سحب درحمیم)(کشیدن در آب جوشان)، و از قیامتیان به سجر در نار(سوختن در آتش).

و نیز آیه شریفه(و لا تحسبنّ الّذین قتلوا فى سبیل اللّه امواتا بل احیاء عند ربّهم یرزقون فرحین بما آتاهم اللّه من فضله و یستبشرون بالّذین لم یلحقوا بهم من خلفهم الا خوف علیهم و لا هم یحزنون) که صراحت دارد در اینکه مربوط است به عالم قبر، و گفتگویى از حساب و بهشت خلد در آن به میان نیامده ، تنها بطور اجمال پاره اى از تنعم ها را ذکر کرده است .

که خاطر نشان مى سازد مردم بعد از مردن در برزخى زندگى مى کنند که متوسط است میان حیات دنیوى - که بازیچه اى بیش ‍ نیست - و میان حیات اخروى - که حقیقت زندگى است - همچنانکه فرموده :(و ما هذه الحیوة الدنیا الاّ لهو و لعب و انّ الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون).

کوتاه سخن ، دنیا دار عمل ، و برزخ دار آماده شدن براى حساب و جزاء، و آخرت دار حساب و جزاء است .

و آیه شریفه(یوم لا یخزى اللّه النّبى و الّذین آمنوا معه نورهم یسعى بین ایدیهم و بایمانهم یقولون ربّنا اتمم لنا نورنا و اغفرلنا) که مى رساند رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) و مؤ منینى که با اویند با نورى که در دنیا کسب نموده و در برزخ فراهم کرده اند به عرصه قیامت در آمده ، آنگاه درخواست مى کنند که خدا نورشان را تکمیل نماید و بقایاى عالم لهو و لعب را از آنان بزداید.

(و ذلک یوم مشهود) این جمله به منزله نتیجه و تفریعى است که به ظاهرش بر جمله قبلى :(ذلک یوم مجموع له الناس) مترتب شده است ، چون جمع شدن مردم مستلزم مشاهده نیز هست ، چیزى که هست لفظ جمله مورد بحث مقید به ناس(مردم) نشده ، و اطلاقش اشعار دارد بر اینکه آن روز براى هر کسى که بتواند مشاهده کند مشهود است ، چه مردم ، چه ملائکه ، و چه جن . و آیات بسیارى که دلالت مى کنند به محشور شدن جن و شیاطین و حاضر شدن ملائکه در قیامت همه این اطلاق را تاءیید مى کنند.

و ما نؤ خّره الاّ لاجل معدود

یعنى براى این روز اجل و سررسیدى است که قبل از رسیدن آن واقع نخواهد شد، و کسى نیست که حکم خدا را عقب بیندازد و قضاى او را لغو کند، خود او هم آن روز را تاءخیر

نمى اندازد، مگر تا همان سررسیدى که خودش برشمرده است . وقتى آن عدد تمام شد سرآمد مزبور فرا مى رسد، و قیامت قیام مى کند.

یوم یات لا تکلّم نفس الاّ باذنه

فاعل کلمه(یاءت) ضمیریست که به اجل ، که در جمله قبل ذکر شد برمى گردد، و معنایش این است : روزى که مى آید آن اجلى که قیامت تا آن روز به تاءخیر مى افتد هیچ کس تکلم نمى کند مگر به اذن او. در جاى دیگر فرموده :(من کان یرجوا لقاء اللّه فان اجل اللّه لات).

چند وجه در معناى :(یوم یاءت ...) در آیه شریفه

بعضى از مفسرین - بطورى که در مجمع البیان نقل کرده - گفته اند: معنایش این است :(روزى که قیامت و جزاء مى آید) و لازمه این حرف این است که ضمیر مذکور به قیامت و جزاء که سابقه کلام به وجهى بر آن دلالت مى کند برگردد. و این ، تکلف و زحمتى است که گوینده اش به خود داده در حالى که احتیاجى به آن نیست .

بعضى دیگر - بطورى که المنار آورده - گفته اند: معنایش این است که : چون در آن وقت این روز معین فرا مى رسد، هیچ نفسى از نفوس ناطقه تکلم نمى کند مگر به اذن خداى تعالى ، پس منظور از(یوم) در آیه مطلق وقت ، و غیر محدود است ، براى اینکه آیه شریفه ، روز نامبرده را ظرف گرفته براى روز محدودى که به اوصاف نامبرده در آیه متصف و فاعل کلمه(یاءت) است . و این حرف خطا و غلط است ، زیرا مستلزم این است که کلمه(یوم) ظرف باشد براى(یوم)(قیامت) چون برگشت معنا در حقیقت به این است که بگوییم(وقتى که مى آید در آن این وقت معین ، یا روزى که مى آید در آن این روز معین)، و این محذور را که(یوم) ظرف(یوم) باشد، و چیزى ظرف خودش باشد با تفرقه میان دو روز، و یکى را عام و دیگرى را خاص قرار دادن نمى توان دفع نمود. آرى ، مظروف واقع شدن زمان - که ذاتا ظرف است -براى زمانى دیگر محال است ، و با عوض کردن لفظ و تغییر ممکن نمى شود، و یکى را مطلق و دیگرى را محدود گرفتن صرف تصورى است که دردى را دوا نمى کند. هر دو روز از نظر اطلاق و تقیید و سعه و ضیق مساویند. بله ، بسا مى شود که یک زمان معین را با حادثه اى که در آن اتفاق افتاده

متحد مى گیرند، بطورى که خود آن زمان هم حادثى از حوادث شده ، جنبه ظرفیتش لغو مى گردد، آنگاه چنین زمانى را مظروف براى زمان دیگرى مى گیرند و مثلا مى گویند: روز قربان در ماه ذى الحجه است ، و روز عاشورا در ماه محرم است 0 خداى تعالى هم از همین باب فرموده :(یوم تقوم الساعة). و اگر در آیه مورد بحث هم این عنایت صحیح باشد، به همین عنایت ممکن است ضمیر در(یاءتى) را به کلمه(یوم) برگرداند.

و اینکه فرمود:(لا تکلّم نفس الاّ باذنه) اصلش(لا تتکلم نفس) بوده ، و یکى از دو حرف(تاء) حذف شده و حذف یکى از دو تاء باب تفعل شایع و قیاسى است .

و باء در(باذنه) براى مصاحبت است ، پس در حقیقت استثناء از کلام است ، نه از متکلم ، به خلاف آیه(لا یتکلّمون الاّ من اذن له الرحمن) که استثناء از متکلم است . و معناى آیه مورد بحث این است که : هیچ نفسى به کلامى تکلم نمى کند مگر به آن کلامى که به اذن خدا همراه باشد، نه مانند دنیا که هر حرفى بخواهد بزند، چه خدا اجازه تشریعى داده باشد و چه نداده باشد.

و این صفت را که(کسى تکلم نمى کند مگر به اذن او) از خواص معرف روز قیامت شمرده و حال آنکه اختصاص به آن ندارد، هیچ نفسى از نفوس تکلم نمى کند و هیچ حادثى از حوادث در هیچ وقتى از اوقات اتفاق نمى افتد مگر به اذن او.

در پاره اى از بحثهاى گذشته هم گفتیم که غالب معرفهایى که خداوند در قرآن براى روز قیامت ذکر کرده ، با اینکه در سیاق اوصاف خاصه به آن آورده است معذلک شامل غیر آن هم مى شود، مانند آیه(یوم هم بارزون لا یخفى على اللّه منهم شى ء) و آیه(یوم تولون مدبرین مالکم من اللّه من عاصم) و آیه(یوم لا یملک نفس لنفس شیئا و الامر یومئذ للّه) و همچنین آیاتى دیگر. و به خوبى واضح است که این اوصاف مختص به روز قیامت نیست ، چون هیچ وقت چیزى بر خدا پوشیده نیست و هیچ وقت چیزى کسى را از غضب او نگاه نمى دارد، و هیچ وقت کسى قدرتى ندارد تا براى کسى کارى صورت دهد مگر به اذن او؛ و خلق و امر هم همیشه از آن اوست .

در روز قیامت حقایق براى همگان واضح شده ، توهماستقلال اسباب و وسائط زائل مى گردد

و لیکن دقت و تدبر در امثال آیه(لقد کنت فى غفلة من هذا فکشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید) و آیه(ربّنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون) که حکایت کلام گنهکاران است ، و آیه و(یوم نحشرهم جمیعا ثم نقول للّذین اشرکوا مکانکم انتم و شرکاؤ کم فزیلنا بینهم ... هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت و ردوا الى اللّه مولیهم الحقّ وضل عنهم ما کانوا یفترون) این معنا را به دست مى دهد که روز قیامت روزى است که خداوند بندگان را جمع نموده ، حجاب و پرده ها را از جلو دیدگان و حواسشان بر مى دارد در نتیجه حقایق بطور تام و کامل برایشان ظاهر مى گردد، و آنچه در این نشاءه دنیا بر ایشان مستور و در پس پرده غیب بود، در آنجا برایشان مشهود مى شود.

در این موقع است که دیگر شک و تردیدى بر دلى راه نیافته و دلى را به وسوسه نمى اندازد، و همه به معاینه درک مى کنند که خدا حق مبین است و مشاهده مى کنند که تمام قدرتها براى او و ملک و عصمت و امر و قهر، تنها شایسته اوست و شریکى براى او نیست .

و آن استقلالى که در دنیا براى اسباب پنداشته مى شد از بین رفته و روابط تاءثیرى که میان اشیاء بود زایل مى گردد، در این هنگام است که ستارگان اسباب فرو ریخته ، اخترانى که اوهام را در ظلمات راهنمایى مى کرد خاموش مى شود و دیگر براى هیچ دارنده اى ملکى بطور استقلال نمى ماند، دیگر براى هیچ قدرتمندى قدرتى که با آن ، عزت به خرج دهد نمانده ، براى هیچ چیز ملجا و پناهگاهى که بدان پناهنده شود و به وسیله عصمتش خود را حفظ نماید باقى نمى ماند و دیگر پرده اى نخواهد ماند که چیزى را از چیز دیگرى محجوب و پوشیده بدارد، و امر همه اش براى خداى واحد قهار است ، و جز او کسى مالک چیزى نیست ،(و در این اوصاف که برشمردیم آیات بسیارى در قرآن کریم است که بر کسى که در کلام خداى تعالى تدبر کند مخفى نمى ماند).

و این است معناى جمله(یوم هم بارزون لا یخفى على اللّه منهم شى ء) و جمله ما(لکم من اللّه من عاصم) و جمله(یوم لا یملک نفس لنفس شیئا و الامر یومئذ للّه)، و همچنین آیات و جملات بسیار دیگرى که همه در این صدد هستند که نفى کنند آنچه را که اوهام در این نشاءه دنیوى - که جز لهو و لعب چیز دیگرى نیست - مى آراید. و چنین وانمود مى کند که این اسباب ظاهرى هر یک براى خود سببى است مستقل درتاءثیر و هر کدام به صفتى از اوصاف ملک ، سلطنت ، قوت ، عزت و کرامت متّصف است ، و اتصافش ‍ هم بطور حقیقت است و این خود اینهایند که یکى مى دهد و آن دیگرى منع مى کند یکى نافع است و دیگرى مضر، و در غیر این اسباب ظاهرى سود و زیانى نیست .

معناى جمله :(یوم یاءت لاتکلم نفس الّا باذنه) و معناى تکلم در قیامت

وجه آن اینست که خداى تعالى در مواردى که روز قیامت را توصیف مى کند مى فرماید:(یوم تبلى السّرائر) و نیز مى فرماید:(ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه یحاسبکم به اللّه) و با این کلمات خود روشن مى سازد که حساب در روز قیامت به آن صفات و نیات و احوال خوب و بدى است که در دلها است ، نه به ظواهر اعمال که در این نشاءه عنى در دنیا کاشف آن احوال است .

پس آنچه که از احوال قلب و زوایاى دل در دنیا مستور و پنهان بوده در آخرت ظاهر و عریان جلوه گر مى شود و آنچه که امروز غیب است در آن روز شهادت خواهد بود.

(اما اینکه تکلم در قیامت به چه معناست مى گوییم :) تکلمى که در میان ما مردم متداول است عبارت است از استخدام صوتها و ترکیب آن به نحوى از وضع و اعتبار، که دلالت کند بر آن معانى که در ضمایر و دلها نهفته است ، و این معنا را احتیاج اجتماعى به تبادل اغراض و منویات متداول کرده ، چون نه مى توان از تفاهم افراد با یکدیگر و تبادل اغراض صرفنظر کرد، و نه راهى غیر استخدام اصوات به درون دلها وجود دارد.

آرى ، سخن گفتن ، از اسباب و وسایل اجتماعى است که ما به وسیله آن به معانى و اغراض نهفته در دلها پى مى بریم . پس قوام آن و علّت پیدایشش این بوده که انسان از احاطه به آنچه که در اذهان و دلهاست عاجز مانده ، و قطعا اگر حسى مى داشته که به وسیله آن ، معانى ذهنى یکدیگر را درمى یافت ، همانطور که مثلا چشم نورها و رنگها، و لامسه حرارت و برودت و نرمى و زبرى را درمى یابد، احتیاجى به وضع واژه ها و سپس تکلم با آنها پیدا نمى کرد و آنچه امروز در میان ما به نام کلمه و یا کلام نامیده مى شود وجود نمى یافت ، و همچنین اگر نوع بشر مانند سایر انواع حیوانات مى توانست بطور انفرادى زندگى کند باز از تکلم و سخن گفتن خبرى نبود، و نطق بشر باز نمى شد.

آرى ، نشاءه دنیا، مثل اینکه از دو عالم غیب و شهود یعنى محسوس و بیرون از حس ترکیب شده و مردم احتیاج مبرم دارند به اینکه ضمایر یکدیگر را کشف نموده ، بدان اطلاع یابند. حال اگر عالمى را فرض کنیم که شهادت صرف باشد و در آن غیب و نامحسوسى نباشد، احتیاجى به تکلم و نطق پیدا نمى شود، و اگر هم در پاره اى از حالات آن عالم اطلاق کلام بکنیم ، مصداق و معنایش ظهور پاره اى از ضمایر اشخاص است براى یکدیگر.

و نشاءه اى که داراى چنین وضعى باشد همان نشاءه قیامت است چه خداى تعالى آن را به امثال :(یوم تبلى السرائر - روزى که ضمایر آشکار مى شود). توصیف کرده و همین معنا از آیه(فیومئذ لا یسئل عن ذنبه انس و لا جان یعرف المجرمون بسیماهم فیؤ خذ بالنواصى و الاقدام) نیز استفاده مى شود.

بیان اینکه دروغ گفتن مشرکین در روز قیامت از باب ظهور ملکات است

حال اگر بگویى : بنابراین نباید در قیامت دروغى یافت شود، و حال آنکه قرآن تصریح دارد بر اینکه در آنجا نیز دروغ هست ، و مى فرماید:(و یوم نحشرهم جمیعا ثم نقول للّذین اشرکوا این شرکاوکم الّذین کنتم تزعمون ثمّ لم تکن فتنتهم الاّ ان قالوا و اللّه ربّنا ما کنا مشرکین انظر کیف کذبوا على انفسهم) و نیز مى فرماید:(یوم یبعثهم اللّه جمیعا فیحلفون له کما یحلفون لکم و یحسبون انهم على شى ء الا انهم هم الکاذبون)

در جواب مى گوییم : این از باب ظهور ملکات است . توضیح اینکه انسان وقتى درباره نفسانیات خود فکر مى کند، در نفس خود اسرارى نهانى مشاهده مى کند، بدون اینکه در این مشاهده احتیاج پیدا کند به اینکه به خود بگوید در درون دل من چه چیزهایى است ، چون باطن هر کسى براى خودش مشهود است نه غیب ، و در درک آن ، زبان و تکلم هیچ دخالتى ندارد، و لیکن با اینکه دخالت ندارد مى بینیم ، که در حین تفکر صورت کلامى را در دل تصور مى کنیم ، و در دل با خود حرف مى زنیم ، و چه بسا مى شود که زبان را هم به کار بسته آنچه که به فکر ما مى گذرد به زبان جارى مى سازیم . این استخدام زبان در اینگونه مواقع ، که هیچ دخالتى براى زبان نیست ، از باب عادت است ، چون ما عادت کرده ایم همواره نیت خود را به وسیله زبان با دیگران در میان بگذاریم ، لذا در اینگونه مواقع نیز زبان را به کار مى بریم و با خود حرف مى زنیم .

مشرکین و منافقین هم از آنجایى که در دنیا به دروغ عادت کرده بودند، در روز قیامت هم که روز ظهور ملکات و عادات نفسانى است خود به خود حرف مى زنند و دروغ هاى دنیایى خود را تکرار مى کنند، و گرنه محال است که انسان با توجه به اینکه در مقابل پروردگار خو قرار گرفته دروغ بگوید و حال آنکه او به ظاهر و باطنش واقف است و اعمالش نیز حاضر است نامه عملش گسترده و گواهان ایستاده اند، و جوارح و اعضاى بدنش همه به زبان آمده اند و همه اسباب و از آن جمله دروغ دیگر رونقى ندارد، چون همه اسرار علنى و همه غیب ها شهود مى شود، با این حال دروغ مى گوید به امید اینکه خداى خود را گول بزند و حجت قلابى خود را به کرسى بنشاند و بخواهد بدین وسیله نجات بیابد؟!

و این نظیر دعوت شدنشان به سجود است در روز قیامت که نمى توانند سجده کنند:(یوم یکشف عن ساق و یدعون الى السجود فلا یستطیعون خاشعة ابصارهم تره قهم ذله و قد کانوا یدعون الى السجود و هم سالمون) چه ، نداشتن قدرت بر سجده جز بدین جهت نیست که ملکه استکبار بر نفوسشان راسخ شده و گرنه اگر خدا قدرت را از ایشان گرفته باشد حق به جانب ایشان خواهد بود، نه خدا.

وجه جمع بین آیاتى که تکلم در روز قیامت را اثبات مى کنند با آیاتى که آن را نفى وانکار مى کنند

و اگر بگویى : در صورتى که مطلب بدین قرار است که تو گفتى و در قیامت نه حاجتى به تکلم هست و نه از عمل تکلم در آنجا مصداقى یافت مى شود، پس استثنائى که در جمله مورد بحث آمده و فرمود.

لاتکلم نفس الا باذنه) و همچنین در آیاتى نظیر آن و نیز آیاتى که کلام و اقوال قیامتیان را حکایت مى کند چه معنا دارد؟

در پاسخ مى گوییم : هیچ تردیدى نیست در اینکه انسان مادام که در این نشاءه یعنى در دنیا است ، نسبت به اعمال خود که یکى از آنها سخن گفتن است مختار است ، یعنى نسبت انجام هر عمل و ترک آن برایش مساوى است ، همچنانکه او نسبت به انجام و ترک هر عمل نسبت مساوى دارد، اما این تساوى نسبت مادامى است که عملى را انجام نداده باشد، چون وقتى انجام داد دیگر نسبت به آن اختیار ندارد، و آثار لاینفک آن عمل که یکى از آنها پاداش و کیفر است قهرا مترتب مى شود، زیرا آثار فعل هم مانند فعل پس از انجام ، از اختیار آدمى بیرون است .

و نشاءه آخرت نشاءه جزا و اثر اعمال است . در آنجا دیگر خبرى از اختیار نیست ، آنجا انسان است و عملش ، انسان است و لوازم ضرورى اعمالش ، انسان است و نامه عمل و گواهان اعمالش ، انسان است و پروردگارى که به سوى او بازگشت نموده ، و حکم فصل و داورى به دست اوست .

در آنجا اگر دعوت به چیزى شود بطور قهر و اضطرار استجابت مى کند، همچنانکه فرموده :(یومئذ یتبعون الداعى لا عوج له) در حالى که وقتى در دنیا بودند به حق دعوت مى شدند ولى استجابت نمى کردند.

و اگر به درخواستى تکلم کند، کلامش از سنخ سخن گفتن در دنیا اختیارى و کاشف از نهانیهاى درون نیست ، چه خدا در آن روز بر دهان او مهر نهاده ، نمى تواند به هر چه که دلش و هر جور که مى خواهد تکلم کند، همچنانکه فرموده :(الیوم نختم على افواههم و تکلمنا ایدیهم و تشهد ارجلهم بما کانوا یکسبون) و نیز فرموده :(هذا یوم لا ینطقون و لا یوذن لهم فیعتذرون) چون عذرخواهى در جزایى است که در آن بویى از اختیار باشد، یعنى صرفنظر کردن از آن ممکن باشد و اما گناهى که شده و اینک کیفر ضرورى و بى چون و چرایش فرا مى رسد عذر بردار نیست ، همچنانکه فرموده :(یا ایها الذین کفروا لا تعتذروا الیوم انما تجزون ما کنتم تعملون) یعنى کیفر شما خود آن اعمالیست که مى کردید و آن اعمال با عذرخواهى و تعلل از آنچه هست تغییر نمى کند. آرى ، اگر این داورى در دنیا و حکومت به دست حکام مجازى بود که هر چه مى کردند به راى و اراده خود مى کردند ممکن بود یک عمل به ضمیمه تعلل و عذر خواهى از آنچه بود تغییر بپذیرد.

و کوتاه سخن ، اگر درباره درخواستى تکلم کند، تکلمش اضطرارى و بى اختیار است ، و مطابق با عملى است که در برابرش مجسم شده و با این وضع اگر به دروغ تکلم کند معناى دروغش همان بروز و هویدا شدن ملکات است و خود عملى است از اعمالش که ظهور مى کند، نه اینکه کلامى باشد جواب از سوال ، پس خدا بر دهانش مهر زده ، گوش و چشم و پوست و دست و پایش را به زبان درمى آورد و عملى را که کرده حاضر مى سازد و گواهان را مى آورد، و خدا خودش بر هر چیز گواه است .

پس ، خلاصه همه حرفهایى که زده شد، این شد:(معناى جمله لا تکلم نفس الا باذنه) این است که تکلم در آن روز به طریق تکلم دنیوى نیست ، که عبارت باشد از کشف اختیارى از نهانیها، و فرض صدق و کذب در آن راه داشته باشد، چون مالک اختیار بودن از لوازم عمل است که جاى آن دنیا است و در نشاه آخرت خبرى از آن نیست ، و لذا هیچ انسانى داراى اختیار نیست تا به اختیار خود تکلم کند، بلکه آنجا همه چیز به اذن خدا و مشیت اوست . و اگر خواننده محترم خوب دقت کند خواهد دید که برگشت این وجه(یعنى برداشته شدن اختیار از تکلم انسان و سایر افعالش

) به همان مطلبى است که ما با آن بحث را شروع کردیم ، و گفتیم که یکى از مشخصات روز قیامت انکشاف حقیقت اشیاء، و شهود شدن همه غیبها است . در خاتمه خواننده محترم را به دقت در معارفى که کلام الهى در مساله معاد دارد توصیه نموده و مى گذریم .

گفتار دیگر مفسرین در معناى آیه(لاتکلم نفس الا باذنه)

بعضى دیگر از مفسرین در معناى جمله

(لا تکلم نفس الا باذنه) گفته اند:(آن روز کسى سخنى نگوید مگر پسندیده و مشروع ، زیرا مردم در آن روز مجبورند حرفهاى زشت را ترک کنند، در آن روز، دیگر از کسى قبیحى سرنمى زند، ولى نسبت به غیر قبیح و پسندیده اذن داده شده اند.)

و لیکن این حرف اشکال دارد، و آن این است که اگر در آن روز، عمل فرض داشته باشد، اختصاص دادن آن به ماذون و مشروع ، اختصاص دادن بدون دلیل است . آرى ، آن روز اصلا روز عمل نیست تا به پاره اى اعمال اذن بدهند و به پاره اى دیگر ندهند و اجبارى که گفته اند منشاء آن همین است که ظرف قیامت ظرف جزاء است ، نه ظرف عمل . و وقتى ظرف ، ظرف عمل نباشد ظرف هیچ عمل اختیارى نیست نه نیک و نه بد، چون عمل وقتى نیک و بد مى شود که اختیارى باشد.

علاوه بر اینکه خداى تعالى مى فرماید:(هذا یوم لا ینطقون و لا یوذن لهم فیعتذرون) و معلوم است که عذرخواهى ، عمل قبیحى نیست .

و این معنا برگشتش به این است که بگوئیم آیه مورد بحث معناى آیه(یومئذ لا تنفع الشفاعه الا من اذن له الرحمن) رامى دهد، و این تقییدى است که هیچ شاهدى بر آن نیست . و اگر منظور از آن این معنا بود جا داشت بفرماید:(لا تکلم نفس عن نفس - و یا - فى نفس الا باذنه -) هیچ کس از ناحیه و یا درباره شخص دیگرى سخن نگوید مگر به اذن او همچنانکه نظیرش آمده و فرموده :(لا یملک نفس لنفس شیئا.)

از آنچه گذشت وجه جمع میان آیاتى که تکلم را در روز قیامت اثبات مى کند و میان آیاتى که آن را انکار و نفى مى کند معلوم گردید.

توضیحش اینکه : آیاتى که متعرض مساءله تکلم در قیامت است ، دو دسته است ، یک دسته تکلم را بدون استثناء نفى و یا اثبات مى کند مانند:(لا یسئل عن ذنبه انس و لا جان) و نیز مانند:(یوم تاتى کل نفس تجادل عن نفسها.) دسته دیگر کلام را چه راست و چه دروغ نفى مى کند، مانند آیه(هذا یوم لا ینطقون) و آیه(فما لنا من شافعین و لا صدیق حمیم)

صنف اول که گفتیم دو طرف دارد یکى نفى و یکى اثبات ، مى شود به امثال آیه(لا یتکلمون الا من اذن له الرحمن) میان دو طرفش ‍ جمع نمود(یعنى معلوم مى شود نفى کلام درباره چه کسانى و اثبات آن در خصوص چه کسانى است).

و صنف دوم که کلام را بطور مطلق نفى مى کند هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافى میان دو طرفش به امثال آیه مورد بحث یعنى آیه(یوم یاءت لا تکلم نفس الا باذنه) برداشته مى شود. البته بنا بر آن معنایى که ما براى اذن در تکلم کردیم و توضیحش گذشت ، که بنا بر آن این دسته از آیات و آیه مورد ب حث این معنا را افاده مى کنند، که هر که در قیامت تکلم مى کند، در تکلم کردنش مضطر و بى اختیار است و به اذن خدا تکلم مى کند، نه به اختیار و اراده خود، آنط ور که در دنیا بوده است ، در نتیجه مطلب از مختصات قیامت مى شود.

وجهى که دیگران درباره جمع بین این دو دسته از آیات

از همین جا وجه قصور در آنچه المنار آورده معلوم مى شود، چون وى در تفسیر خود، در ذیل آیه مورد بحث گفته :(نفى کلام در روز قیامت و اثبات آن به اذن خدا که در این آیه آمده ، میان دو دسته آیات قرآنى که یکى بطور مطلق تکلم را در قیامت نفى ، و دیگرى بطور مطلق اثبات مى کند جمع مى نماید) به اینکه کلام در آن نشاه نیز اختیارى است : آن کس که تکلم مى کند به اذن خدا تکلم مى کند و آن کس که قرآن فرموده تکلم نمى کند کسانى هستند که خدا اذنشان نمى دهد) قبلا هم چند آیه از قبیل آیه)هذا یوم لا ینطقون) و آیه(الیوم نختم على افواههم) را آورده .

زیرا: اولا او میان دو دسته آیات فرق نگذاشته ، و از کلامش چنین توهم مى شود که او آیه مورد بحث را در رفع تنافى میان آیات مطلق کافى دانسته ، و حال آنکه کافى نیست .

و ثانیا معنا نکرده که کلام به اذن خدا چه معنا دارد، و در نتیجه این قصور این اشکال به وى متوجه شده که مگر تکلم در دنیا بدون اذن خداست که در آخرت به اذن او باشد؟ و خلاصه مطلب مختص به روز قیامت نیست

بعضى دیگر از مفسرین به وجهى دیگر رفع تنافى کرده اند، و آن این است که(روز قیامت مشتمل بر چند موقف است ، در بعضى از مواقفش اجازه تکلم داده مى شود، و در بعضى دیگر داده نمى شود، پاره اى از روایات هم همین معنا را مى رساند.)

این جواب هر چند که به ظاهرش غیر از جواب قبلى است ، الا اینکه بدون مساله اذن تمام نمى شود، و به ضمیمه آن برگشتش به همان وجه خواهد بود.

بعضى دیگر چنین جواب داده اند که(منظور از تکلم نکردن اى ن است که کسى در آن روز به حجت تکلم نمى کند، و اگر تکلم کنند به اقرار به گناه ان و سرزنش یکدیگر لب مى گشایند، و گناهان را به گردن یکدیگر مى اندازند.

نظیر اینکه خود ما به کسى که خیلى هم حرف زده ، و لیکن در سخنانش حجت و حرفى حسابى نیاورده مى گوییم : حرف بزن ، اینها که حرف نیست . و کسى را که در سخنانش حجتى نیاورده ، غیر متکلم مى نامیم . پس نفى کلام ناظر به این است که ما ادعاء و مجازا کلام بى فایده را غیر کلام مى نامیم .)

این وجه نیز اشکال دارد، و آن اینست که اگرچنین ادعایى صحیح باشد در امثال عبارت :(هذا یوم لا ینطقون) صحیح است ، نه در عبارت(: یوم یات لا تکلم نفس الا باذنه) پس جواب مزبور معناى محصلى ندارد.

آلوسى از کتاب(غرر و درر) سید مرتضى نقل کرده که در این باره گفته است : روز قیامت روزى بس طولانى و ممتد است . و ممکن است اشخاص مورد نظر آیه در قسمتى از آن روزنطق نکنند و سخن نگویند، ولى در بعض قسمت هاى دیگر آن روز براى سخن گفتن به آنان اجازه داده شود.

این نیز صحیح نیست ، زیرا اشاره(هذا) اشاره به سرتاسر روز قیامت است و بنا به وجه مزبور معناى این روزى است که سخن نگویند، این روزى است که در پاره اى از آن سخن نگویند خواهد بود، و این معنا خلاف ظاهر است . به علاوه آن اشکالى که به وجه دوم وارد مى شد بر این وجه نیز وارد است ، چون مرجع و بازگشت آن وجه و این وجه که وجه چهارم است به یک معنا است ، و آن این است که مواقف مختلف است : در یک موقف سخن نمى گویند، و در موقفى دیگر سخن مى گویند؛ تنها فرقى که میان آن دو است این است که وجه دومى تنافى میان دو آیه را به اختلاف موقف و مکانها برمى داشت ، و این وجه تنافى را به اختلاف زمانها بر مى دارد، همچنانکه وجه سوم آن را با اختلاف سخن ها برطرف مى کرد.

از کلمات بعضى از مفسرین جواب دیگرى استفاده مى شود و آن این است که :(استثناء در(لا تکلم نفس الا باذنه) استثناء منقطع است ، نه متصل و معنایش این است که هیچ نفسى با قدرت خود سخن نگوید مگر به اذن خداى تعالى . و حاصلش این است که آن تکلمى که در قیامت از آدمیان نفى شده تکلمى است که با قدرت خود آدمیان انجام شود، و آن تکلمى که جایز و ممکن است تکلم با اذن خداست .)

اشکال این وجه هم اینست که نداشتن قدرت بر تکلم بدون اذن خدا اختصاص به قیامت ندارد، بلکه هیچ فعلى از افعال اختیارى انسان در هیچ عالمى از عوالم مستند به قدرت انسان به تنهایى نیست ، بلکه مستند است به قدرتى که از قدرت خدا و اذن او استمداد مى گیرد. پس هر تکلمى که انسان بکند، و یا هر فعلى که انجام دهد، به قدرتى از خودش انجام مى دهد که مقارن با اذن خدا باشد، بنابراین ، استثناء در آیه استثناء منقطع نمى تواند باشد، چون معناى آن الغاء تمامى اسباب موثر در تکلم است مگر یک سبب که عبارت است از اذن خدا و در نتیجه برگشت استثناى مذکور به همان وجهى است که ما در سابق ذکر کرده و گفتیم : تکلم ممنوع ، آن تکلمى است که مانند تکلم در دنیا اختیارى باشد، و تکلم جایز، آن تکلمى است که تنها مستند به یک سببى الهى باشد، و آن اذن خدا و اراده اوست .

گو اینکه ظرف قیامت ظرف اضطرار و بیچارگى است ، لیکن مفسرین گمان کرده اند که سبب این اضطرار مشاهده مواقف هول انگیز قیامت است که مردم با دیدن آن چاره اى جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از در صدق و پیروى حق سخن گفتن نتوانند. ولى ما در سابق گفتیم که سبب اضطرار این است که ظرف قیامت ظرف جزاء است نه ظرف عمل ، و در چنین ظرفى بروز حقایق قهرى است .

فمنهم شقى و سعید

معناى جمله :(فمنهم شقىّ و سعید) و اشاره به معناى تقسیم انسانها به سعادتمند وشقاوتمند

سعادت و شقاوت مقابل همند، چه ، سعادت هر چیزى عبارت است از رسیدنش به خیر وجودش ، تا به وسیله آن ، کمال خود را دریافته ، و در نتیجه متلذذ شود، و سعادت در انسان که موجودى است مرکب از روح و بدن عبارت است از رسیدن به خیرات جسمانى و روحانى اش ، و متنعم شدن به آن . و شقاوتش عبارت است از نداشتن و محرومیت از آن . پس سعادت و شقاوت به حسب اصطلاح علمى از قبیل عدم و ملکه است ، و فرق میان سعادت و خیر این است که سعادت مخصوص نوع و یا شخص است ، ولى خیر عام است .

و ظاهر جمله مورد بحث این است که مردم در قیامت منحصر به این دو طایفه نیستند چون فرموده :(بعضى از ایشان سعیدند، و بعضى شقى) و همین معنا با آیات دیگرى که مردم را به مؤ من و کافر و مستضعف تقسیم مى کند مناسب است ، چیزى که هست چون سیاق کلام سیاق بیان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده لذا وضع مستضعفین یعنى اطفال و دیوانگان و کسانى را که حجت بر آنان تمام نشده بیان نکرده است .

آرى ، سیاق کلام سیاق بیان این جهت است که روز قیامت روزى است که مردم از اولین تا آخرین ، یک جا جمع مى شوند و همه مشهودند و احدى از آن تخلف نمى کند، و کار مردم در آن روز منتهى به یکى از دو چیز مى شود: یا بهشت و یا آتش .

و گو اینکه مستضعفین نسبت به کسانى که به خاطر عملشان مستحق بهشت شده اند و کسانى که به خاطر کردارشان مستحق آتش ‍ گشته اند صنف سومى هستند، و لیکن این معنا مسلم و بدیهى است که ایشان هم سرانجامى دارند، و چنان نیست که به وضعشان رسیدگى نشود و دائما به حالت بلا تکلیفى و انتظار بمانند، بلکه بالاخرة به یکى از دو طایفه بهشتیان و دوزخیان ملحق مى شوند، همچنانکه فرموده :(و آخرون مرجون لامر اللاهّما یعذبهم و اما یتوب علیهم و اللّه علیم حکیم .)

و لازمه این سیاق این است که اهل محشر را منحصر در دو فریق کند: سعداء و اشقیاء، و بفرماید: احدى از ایشان نیست مگر اینکه یا سعید است و یا شقى .

پس آیه مورد بحث نظیر آن آیه دیگرى است که مى فرماید:(و تنذر یوم الجمع لا ریب فى ه فریق فى الجنه و فریق فى السعیر و لو شاء اللّه لجعلهم امه واحده و لکن یدخل من یشاء فى رحمته و الظالمون ما لهم من ولى و لا نصیر) چه جمله(فریق فى الجنه و فریق ف ى السعیر) نظیرمورد بحث هر چند به تنهایى دلالتى بر حصر ندارد، و لیکن با کمک سیاق حصر را افاده مى کند.

حال باید دید آیه شریفه چه دلالتى دارد. آنچه از آیه استفاده مى شود تنها این معنا است که هر که در عرصه قیامت باشد یا شقى است و متصف به شقاوت ، و یا سعید است و داراى سعادت ، و اما اینکه این دو صفت به چه چیز براى موضوع ثابت مى شود،

و آیا دو صفت ذاتى هستند براى موصوفشان و یا اینکه ثبوتشان به اراده ازلیه است و به هیچ وجه قابل تخلف نیست ، و یا اینکه به اکتساب و عمل حاصل مى شود، آیه شریفه از آن ساکت است و بر هیچ یک از آنها دلالتى ندارد، چیزى که هست قرار داشتن آن در سیاق دعوت به ایمان و عمل صالح و تحریک به اینکه در میان اطاعت و معصیت ، اطاعت را اختیار کنید، دلالت مى کند بر اینکه ایمان و عمل صالح در حصول سعادت موثر است و راه رسیدن به آن آسان است همچنانکه در جاى دیگر فرموده :(ثم السبیل یسره .)

نقد و رد سخن فخررازى که گفته است سعادت و شقاوت آدمى به حکم خدا و لازم لاینکفاوست

این را بدین جهت گفتیم تا وجه فساد استفاده اى که بعضى از مفسرین از جمله مورد بحث کرده اند روشن شود. وى(فخر رازى) از آیه چنین استفاده کرده که : سعادت و شقاوت از حکم خداست ، و لازم لاینفک آدمى است . و در تفسیر خود در ذیل این آیه گفته است : بدانکه خداى تعالى در این آیه حکم کرده است درباره بعضى از اهل قیامت به سعادت و درباره بعضى دیگر به شقاوت . و کسى که خداوند درباره اش حکمى بکند و بداند که او محکوم به آن حکم است ممکن نیست غیر آن بشود، مثلا اگر حکم کرده به اینکه فلانى سعید است ، و علم به سعادت او داشته باشد محال است که او شقى شود، زیرا اگر شقى شود لازم مى آید که خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و این محال است . پس به همین دلیل ثابت مى شود که هیچ سعیدى شقى نمى شود و هیچ شقیى سعید نمى گردد.

آنگاه گفته است : از عمر هم روایت شده که گفته : وقتى آیه(فمنهم شقى و سعید) نازل شد من به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) عرض کردم اگر چنین است پس ما براى رسیدن به چه چیزى عمل مى کنیم ؟ براى رسیدن به چیزى که کارش گذشته ، یا براى چیزى که هنوز حتمى نگردیده ؟ فرمود: اى عمر براى رسیدن به سرنوشتى عمل مى کنیم که حتمى شده و قلم قضا بر آن رفته ، و قدر مقدرش کرده ، و لیکن براى هرکسى میسر است که برسد به آنچه که براى آن خلق شده .

آنگاه اضافه کرده که معتزله مى گویند: از حسن روایت شده که گفته است معناى جمله مورد بحث این است که یک دسته شقیند به عملشان و یک دسته سعیدند به عملشان . و لیکن ما نمى توانیم به خاطر اینگونه روایات از دلیل قاطع خود دست برداریم علاوه بر اینکه شقى بودن شقى به خاطر عملش و سعید بودن سعید به خاطر عملش با مذهب ما منافاتى ندارد، زیرا مى گوییم عمل زشت شقى و عمل نیک سعید هم به قضاء و قدر خداست ،

پس دلیل ما به اعتبار خود باقى است .

و چه مغالطه اى عجیبى کرده ، زیرا به طرز ماهرانه اى زمان حکم را زمان نتیجه و اثر آن قرار داده و آنگاه آیه را دلیل قطعى بر مسلک خود گرفته . توضیح اینکه : اگر خداى تعالى الان حکم مى کند به اینکه فلان موضوع در آینده داراى فلان صفت خواهد شد مستلزم این نیست که موضوع مذکور در زمان حکم هم متصف به آن صفت باشد، مثلا اگر ما در شب حکم کردیم به اینکه فضا پس از ده ساعت دیگر روشن مى شود، معنایش این نیست که همین الان هم هوا روشن باشد و اگر الان هوا روشن نیست حکم ما را که حکم حقى است تکذیب نمى کند. و نیز اگر گفتیم کودک به زودى یعنى پس از هشتاد سال پیر و از بین رفتنى مى شود مستلزم این نیست که در زمان حکم هم پیر و از بین رفتنى باشد.

پس اینکه در آیه شریفه فرموده :(فمنهم شقى و سعید)، و خبر داده به اینکه جماعتى از مردم در روز قیامت شقى و جماعتى دیگر سعیدند، حکمى است که الان کرده ، ولى براى ظرف قیامت و این هم مسلم است و ما نیز قبول داریم که حکم خدا در ظرف خودش ‍ تخلف ندارد و گرنه لازم مى آید که خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، و لیکن معنایش این نیست که شقى و سعید در قیامت الان هم شقى و یا سعید باشد، همچنانکه معنایش این نیست که خدا الان حکم کرده باشد به اینکه سعید و شقى دائما سعید و شقى هستند، و این خیلى روشن است .

و اى کاش مى دانستم چه چیزى او را بازداشته از اینکه در سایر موارد که خداوند خبر از صفات مردم در روز قیامت مى دهد اینگونه حکم نمى کند. و چرا نمى گوید که اشقیاء در قیامت دائما کافر و دائما در جهنمند، حتى در دنیا و قبل از قیامت ، و سعداء در قیامت دائما مؤ من و در بهشتند، حتى قبل از قیامت ؟ اگر گفتار او در آیه مورد بحث صحیح باشد باید در اینگونه آیات نیز این معنا را ملتزم شود.

و اما روایتى که به عنوان دلیل بر گفتارش از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) نقل کرده که :(و لیکن براى هر کس میسر است که برسد به آنچه که براى آن خلق شده) هیچگونه دلالتى بر مدعاى او ندارد، و به زودى توضیح آن در بحث روایتى آینده خواهدآمد ان شاء اللّه تعالى .