بیان آیات

این آیات پاره اى از رفتار و گفتار مشرکین در رد بر نبوت خاتم الانبیاء(صلى اللّه علیه و آله و سلم) و نیز رفتار و گفتارى که در رد کتاب نازل بر آن حضرت داشتهاند را حکایت نموده و از آنها با ذکر دلیل و حجت پاسخ مى دهد. از جمله رفتار ناپسندشان این بوده که به خداى تعالى بى حرمتى مى کردند، و از جمله گفتارهاى باطلشان این بوده که مى گفتند: چرا آن عذابى که ما را بدان تهدید میکنى نازل نمى شود؟ و چرا با این پیامبر گنجى نازل نشد؟ و یا چرا همراه او فرشتهاى نیامد؟ و یا گفتند: این قرآن راوى به دروغ به خدا نسبت مى دهد. البته در این آیات پاره اى معارف دیگر نیز خاطر نشان شده است .

الا انهم یثنون صدورهم لیستخفوا منه ...

کلمه(یثنون) از باب(ثنى الشى ء، یثناه ، ثنیا) است ، بر وزن(فتح ، یفتح ، فتحا)، و مصدر آن ، یعنى(ثنى) به معناى عطف و پیچاندن است ، و نیز به معناى رد بعضى بر بعض دیگر است . صاحب مجمع البیان میگوید: اصل(ثنى) به معناى عطف است ، وقتى بخواهى بگوئى فلانى را از فلان یا فلان عمل منصرف کردم میگوئى :(ثنیته عن کذا)، و از همین باب است کلمه(اثنان : دو)، چون دومى از هر چیز عطف به اولى آن مى شود، و به سوى آن برگردانده مى شود:(ثناء) هم که به معناى مدح است از این باب است ، زیرا در مدح و ستودن ، فضایل شخص ممدوح را یکى یکى ذکر مى کنند، دومى را به اولى و سومى را به دومى عطف مینمایند، و کلمه(استثناء) نیز از همین باب است ، چون در استثناء نظر خود را به جمله قبل بر میگردانى و افرادى را از آن استثناء میکنى . وى در معناى جمله(لیستخفوا منه) گفته است : کلمه(استخفاء) به معناى طلب خفاء چیزى است ، و همچنین است کلمه(تخفى)، و همچنین دو کلمه(استغشى) و(تغشى) یک معنا دارند.

پنهان شدن مشرکین براى پرهیز از روبرو شدن با دعوت پیامبر(ص)

پس منظور از جمله(یثنون صدورهم لیستخفوا منه) اینست که مشرکین با سینه هاى خود به طرف عقب متمایل مى شوند و سرهایشان را زیر میاندازند تا خود را از شنیدن کتاب آسمانى پنهان بدارند، تا وقتى قرآن خوانده مى شود به گوششان نخورد. و این تعبیر کنایه است از اینکه کفار خود را در هنگام تلاوت قرآن از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) و یارانى که نزد آن جناب بودند پنهان مى کردند که در آن محل دیده نشوند، و على الظاهر حجت بر آنان تمام نگردد.

(الا حین یستغشون ثیابهم یعلم ...) - از این تعبیر چنین بر مى آید که گویا مشرکین سرهاى خود را نیز با جامه خود میپوشاندند، و لذا خداى تعالى خبر داد به اینکه او میداند و خبر دارد از آنچه مشرکین در خفاء و ظهور انجام مى دهند، پس اینکه در هنگام تلاوت قرآن خود را پنهان مینمایند هیچ سودى به حالشان ندارد، زیرا خداى تعالى پنهان و آشکار آنان را میداند.

بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از(یستغشون ثیابهم) اینست که : شبها در خانه هاى خود پنهان مى شوند و هنگام خوابیدن خود را در زیر لحاف پنهان مى کنند، چون مخفیترین حال آدمى همان حال اضطجاع است ، حالى است که آدمى خود را در زیر لحاف قرار مى دهد، و معناى آیه اینست که : مشرکین سینه هاى خود را منحرف مى کنند تا خود را هنگام تلاوت قرآن از این کتاب آسمانى پنهان کرده باشند، ولى خداى تعالى سر و آشکار آنان را در نهفته ترین احوالشان میداند، و نهفته ترین احوالشان آن حالتى است که براى خواب ، لحاف خود را به سر میکشند، و این توجیه خالى از ظهور نیست .

این آن معنائى است که سیاق آیه افاده مى کند، البته چه بسا معانى دیگرى براى آیه ذکر کرده اند که از سیاق آیه بعید است ، از آن جمله گفته اند: ضمیر در جمله(لیستخفوا منه) به خداى تعالى یا به رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) برمیگردد، و معناى آیه این است که : خود را از خدا و یا از رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) پنهان میدارند. بعضى دیگر گفته اند معناى جمله(یثنون صدورهم) اینست که : سینه هاى خود را بر کفر میپیچند. جمعى دیگر گفته اند معنایش اینست که : سینه ها را از دشمنى با رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) آکنده میسازند. معانى دیگرى نیز براى آیه کرده اند که گفتیم همه آنها بعید است .

خداوند متعال ضامن رزق همه جنبندگان است

و ما من دابة فى الارض الا على اللّه رزقها...

کلمه(دابة) بطورى که در کتب لغت آمده به معناى هر موجودى است که حرکتى هر چند اندک داشته باشد، و بیشتر در نوع خاصى از جنبندگان استعمال مى شود، اما قرینه مقام آیه اقتضاء دارد که عموم منظور باشد، براى اینکه زمینه کلام بیان وسعت علم خداى تعالى است به همین جهت است که به دنبال جمله(الا حین یستغشون ثیابهم یعلم ما یسرون و ما یعلنون انه علیم بذات الصدور) آمده است .

و این معنا، یعنى یادآورى رزق تمامى جنبنده ها و اینکه خداى تعالى ضامن آن میباشد، براى این است که سعه علم خدا و آگاهیاش به همه حالات جنبندگان را اثبات کند و مقتضى آن است که جمله(و یعلم مستقرها و مستودعها) به منزله عطف تفسیر باشد براى جمله(على اللّه رزقها)، در نتیجه برگشت معنا به این مى شود که : کل جنبده هائى که در زمین هستند رزقشان بر عهده خداى تعالى است - و هرگز بدون رزق نمى مانند - پس خداى تعالى دانا و با خبر از احوال آنها است هر جا که باشند، اگر در قرارگاهى معین باشند، قرارگاهى که هرگز از آن خارج نمیشوند مانند دریا براى ماهى ، و نظیر صدف که در گوشهاى از ته دریا زندگى مى کند، خداى تعالى رزقش را در همان دریا مى دهد، و اگر قرارگاه معینى نداشته باشند و هر جا که هستند به عنوان موقتند مانند مرغان هوا و مسافران دور شده از وطن ، و یا آنجا که هستند تا زمانى معین میباشند و پس از مدتى بیرون مى آیند، مانند جنین در رحم مادر، خداى تعالى رزقشان را در همان جا میدهد، و کوتاه سخن اینکه ، خداى تعالى آگاه به حال هر جنبده اى است که در پهناى زمین زندگى مى کند(در آن واحد ناظر احوال و برآرنده حاجت میلیاردها جنبنده است که در هوا و روى زمین و زیر زمین و در شکم مادران هستند) و چگونه چنین نباشد با اینکه رزق آنها به عهده آن جناب است ، و معلوم است که رزق وقتى به روزى خوار مى رسد که روزى دهنده آگاه به حاجت او و با خبر از وضع او و مطلع از محل زندگى او باشد، چه محل زندگى موقت و چه محل زندگى دائمى اش .

از همینجا روشن مى شود که منظور از دو کلمه(مستقر و مستودع) هم آن محلى است که جنبده فعلا در آن هست ، و مادامى که در زمین است و زندگى دنیوى و زمینى را میگذراند در آنجا قرار دارد، و هم آن محل موقتى است که چند صباحى در آن قرار میگیرد، و سپس از آنجا مفارقت کرده به محلى دیگر منتقل مى شود.

این معنائى است که به نظر ما رسید، ولى بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از(مستقر و مستودع) اماکن جنبندگان در حیات و بعد از ممات است ، و یا مراد از این دو کلمه صلب جنس نر و رحم جنس ماده است ، و یا مقصود از کلمه(مستقر) مسکن هائى است که بعد از تولد در زمین دارند، و از کلمه(مستودع) مواد زمینى است که بالقوه بعدها جنبده میشود. لیکن این معانى از سیاق آیه بعید است ، مگر آنکه جمله(مستقرها و مستودعها) را جملهاى جداى از سیاق دانسته ، بگوییم در مقام تفسیر ماقبل خود نیست .

و ما در تفسیر آیه شریفه(و هو الذى انشاءکم من نفس واحدة فمستقر و مستودع) مطالبى آوردیم که مناسب با این مقام است ، هر که بخواهد میتواند به آنجا مراجعه نماید.

روزى دادن از افعالمختص خدا و حقى است که برخورد واجب کرده است

و اما اینکه فرمود:(على اللّه رزقها) کلامى است که دلالت مى کند بر اینکه دادن رزق بر خداى تعالى واجب است ، و در قرآن کریم مکرر آمده که روزى دادن ، یکى از افعال مختص به خداى تعالى است ، و اینکه روزى ، حقى است براى خلق بر عهده خداى تعالى ، به این آیات دقت فرمایید:(امن هذا الذى یرزقکم ان امسک رزقه)، که به خوبى دلالت دارد بر اینکه غیر از خداى تعالى روزى دهنده اى نیست ،(ان اللّه هو الرزاق ذو القوة المتین)،(و فى السماء رزقکم و ما توعدون فورب السماء و الارض انه لحق مثل ما انکم تنطقون).

و این اشکال وارد نیست که چگونه بر خداى تعالى حقى براى حلق او ثابت میشود، براى اینکه این حق را خود خداى تعالى بر خود واجب کرده نه اینکه کسى از او طلبکار باشد، و در کلام خداى تعالى براى این مطلب نظایرى هست ، مثل اینکه مى فرماید:(کتب على نفسه الرحمة)، و یا میفرماید:(و کان حقا علینا نصرالمؤ منین)، و آیات دیگرى از این قبیل .

اعتبار عقلى هم مؤ ید این معنا است ، براى اینکه رزق عبارت است از هر چیزى که مایه دوام حیات مخلوقات زنده است ، و چون هستى این مخلوقات از فیض خداى تعالى است چیزى هم که هستى آنها بستگى به آن دارد نیز از ناحیه اوست ، و همانطور که خداى تعالى در ایجاد مخلوقات شریکى نداشته ، در روزى دادن به آنها و هر چیز دیگرى که نیازمند به آنند نیز شریکى ندارد.

(کل فى کتاب مبین) - ما در تفسیر سوره انعام آیه 59، و نیز در سوره یونس آیه 61 در معناى(کتاب مبین) مطالبى ایراد کردیم ، خوب است خواننده به آن دو مورد مراجعه نماید.

و هو الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ایام و کان عرشه على الماء

بحث پیرامون چگونگى خلقت آسمانها و زمین را از طریق آیات کلام اللّه مجید و روایاتى که در تفسیر آنها از اهل عصمت(علیهمالسلام) رسیده به سوره حم سجده موکول مى کنیم ان شاء اللّه .

در اینجا براى اینکه معناى(ستة ایام - شش روز) و نیز معناى جمله(و کان عرشه على الماء) براى خواننده روشن شود، بطور اجمال میگوییم :

معناى(سماء) و مراد از(سموات)

ظاهرا منظور از کلمه(سماوات) که صیغه جمع است ، و همواره در مقابل کلمه(اءرض) که صیغه مفرد است قرار میگیرد، و در آیه مورد بحث مى فرماید: خدا آسمانها و زمین را در شش روز آفرید، تا طبقاتى از موجودات جسمانى باشد که بر بالاى زمین قرار دارد، چون بطورى که اهل لغت گفته اند کلمه(سماء) به معناى هر چیزى است که بر بالاى سر ما قرار گرفته باشد، و معلوم است که بالا و پایین دو امر نسبى هستند.

پس(سماوات) عبارتند از طبقاتى از خلق جسمانى و مشهود که بر بالاى کره زمین ما واقع شده ، و بر آن احاطه دارند، و احاطه داشتنش بدین جهت است که زمین کروى شکل است ، به دلیل آیه شریفه :(یغشى اللیل النهار یطلبه حثیثا)، که میفهماند شب فراگیر روز است .

و آسمان اول همین آسمانى است که چراغهاى نجوم و کواکب در آن قرار دارند، پس این ، آن آسمانى است که زمین را در احاطه خود دارد، و یا به عبارتى در بالاى زمین قرار دارد، و زمین را در شبها زینت میبخشد، آنچنانکه قندیلها و چلچراغها سقف خانه را زینت مى دهد. و اما نسبت به بالاى آسمان دنیا در کلام خداى تعالى چیزى که از وضع آن خبر دهد نیامده ، تنها آیه شریفه سبع سماوات طباقا میفهماند که آسمانها هفت طبقه روى هم است ، و آیه شریفه(الم تروا کیف خلق اللّه سبع سماوات طباقا و جعل القمر فیهن نورا و جعل الشمس سراجا) نیز همین یک نکته را میرساند.

و آیه شریفه(اولم یر الذین کفروا ان السماوات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما و جعلنا من الماء کل شى ء حى افلا یؤ منون). درباره وضع آفرینش آسمانها میفهماند قبل از آنکه به صورت فعلى در آیند، یعنى از یکدیگر جدا و متمایز شوند یکپارچه بودند، و آیه شریفه(ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین فقضاهن سبع سماوات فى یومین و اوحى فى کل سماء امرها)

که میفهماند خلقت آسمانها در دو روز صورت گرفته ، البته نه به روزهاى کره زمین ، چون روز به معناى یک مقدار معین از زمان است ، و لازم نیست که حتما با روز اصطلاحى ما ساکنان زمین منطبق باشد.

منظور از خلقت سموات و ارض در شش روز(هو الذى خلق السموات و الارض ستة ایام)

آرى ، روز در هر ظرفى مقدارى است از زمان ، در ظرف زمین عبارت است از مدت زمانى که کره زمین یک بار به دور خودش ‍ بچرخد، و در ظرف قمر - البته قمر مخصوص کره زمین - تقریبا برابر است با بیست و نه روز و نصف ، و استعمال کلمه(یوم) در برهه اى از زمان استعمالى است شایع .

بنابراین ، خداى تعالى آسمانها را در دو برهه از زمان آفریده ، همانطور که درباره آفرینش زمین فرموده :(خلق الارض فى یومین ... و قدر فیها اقواتها فى اربعة ایام) پس خلقت زمین در دو روز، یعنى در دو برهه از زمان بوده ، و ارزاق آن در چهار روز که همان چهار فصل باشد تقدیر شده است .

پس آنچه از آیات گذشته به دست آمد یکى این بود که خلقت آسمان و زمین به این شکل و وضعى که ما مى بینیم ناگهانى نبوده و به این شکل از عدم ظاهر نشده بلکه از چیز دیگرى خلق شده که آن چیز قبلا وجود داشته و آن ، ماده اى متشابه الاجزاء و روى هم انباشته بوده که خداى تعالى این ماده متراکم را جزء جزء کرد، و اجزاء آن را از یکدیگر جدا ساخت ، از قسمتى از آن در دو برهه از زمان زمین را ساخت ، و سپس به آسمان که آن موقع دود بود پرداخته ، آن را نیز جزء جزء کرد، و در دو برهه از زمان به صورت هفت آسمان در آورد. دیگر اینکه آنچه ما از موجودات زنده مى بینیم از آب آفریده شده اند، پس ماده آب ، ماده حیات هر جنبنده است .

با مطالبى که گذشت معناى آیه مورد بحث روشن گردید، پس اینکه فرمود:(هو الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ایام)، منظور از آفریدن آن ، جمع کردن اجزاء، و سپس جدا ساختنش از مواد دیگرى متشابه با هم و متراکم در هم است . و به حکم این آیات خلقت آسمانها در دو روز و خلقت زمین نیز در دو روز - به آن معنایى که براى روز کردیم - صورت گرفته و در نتیجه از شش ‍ روز دو روز باقیمانده که در آن کارى دیگر شده(و آن همان تقدیر ارزاق و یا به عبارتى به حرکت در آوردن زمین به دور خورشید است ، به نحوى که در اثر دور و نزدیک شدنش از خورشید و نیز در اثر میل به سوى شمال و جنوب ، چهار قسم هوا در زمین پیدا(شد: هواى بهارى ، تابستانى ، پاییزى و زمستانى و در نتیجه زمین آماده گردید براى اینکه ارزاق روزى خواران ، از آن بروید).

معناى جمله :(و کان عرشه على الماء)

و اما اینکه فرمود:(و کان عرشه على الماء) جمله اى است حالیه ، و معناى مجموع آیه اینست که : خداى تعالى در وقتى و در حالى به خلقت آسمانها و زمین پرداخت که عرشش بر آب بود، و بر آب بودن عرش کنایه است از اینکه مالکیت خداى تعالى در آن روز مستقر بر این آب بود که گفتیم ماده حیات و زندگى است ، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهى عبارت است

از محل ظهور سلطنت او، و استقرار پادشاه بر آن محل به معناى استقرار ملک او بر آن محل است ،(وقتى مى گویند فلان سلطان بر تخت سلطنت دست یافت و بر آن مستقر گردید، معنایش این نیست که پس از سالها جنگ و خونریزى به چهار تخته چوب دست یافته ، بلکه معنایش این است که بر مقام فرماندهى و اداره کشور مسلط شده است). پس(استواء بر عرش) به این معنا است که خداى تعالى بعد از خلقت آسمان و زمین در دو روز، به امر تدبیر مخلوقات خود پرداخت .

و اینکه بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از عرش ، ساختن است ، و این معنا را از جمله(مما یعرشون) گرفته اند که در سوره نحل آیه 68 قرار دارد، و معنایش(مما یبنون) است ، سخن درستى نیست ، زیرا از فهم دور است .

امورى که در قرآن به عنوان هدف از خلقت ، از آنها یاد شده و از آن جمله است آزمایش وتمیز نیکوکار از بدکار

لیبلوکم ایکم احسن عملا

حرف(لام) براى غایت است ، و کلمه(یبلوکم) از مصدر(بلاء) است که به معناى امتحان میباشد، و جمله(ایکم احسن عملا) بیان آن امتحان است در شکل استفهام . مى خواهد بفهماند خداى تعالى اگر آسمانها و زمین را با آن نظام حیرت انگیزش ‍ خلق کرد، براى این غایت و نتیجه بود که شما را بیازماید و نیکوکاران شما را از بدکارانتان مشخص سازد. و معلوم است که بلاء و امتحان هیچ وقت غرض اصلى قرار نمیگیرد، هر امتحانى که در هر جا صورت میگیرد براى جدا کردن خوب از بد و مرغوب از نامرغوب است ، و همچنین است حسنه و سیئه ، یعنى اگر امتحانى صورت میگیرد تا مردم خوب و داراى حسنات از مردم بد و داراى سیئات جدا شوند، این جدا سازى نمى تواند غرض اصلى باشد، بلکه براى کار و غرضى دیگر است ، و آن جزائى است که بر حسنه و سیئه مترتب مى شود. جزاء هم نمى تواند غرض نهائى باشد، آن نیز به خاطر اینست که وعده ممتحن عملى گردد، آن هم ممتحنى که وعدهاش حق است ، و لذا مى بینیم خداى تعالى همه این امور را به عنوان نتیجه خلقت ذکر کرده و در اینکه ابتلاء، غایت خلقت است فرموده :(انا جعلنا ما على الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا)، و در اینکه این مشخص کردن به چه معنا است ؟ فرموده :(لیمیز اللّه الخبیث من الطیب)، و در خصوص جزاء فرموده :(و خلق اللّه السماوات و الارض بالحق و لتجزى کل نفس بما کسبت و هم لا یظلمون).

و در اینکه معاد براى به کرسى نشاندن وعده هائى است که داده ، فرموده :(کما بدانا اول خلق نعیده وعدا علینا انا کنا فاعلین) و آیات دیگرى که در این باب هست ، و در اینکه عبادت غرض اصلى از آفریدن جن و انس است فرموده :(و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون).

و اگر عمل صالح و یا انسان صالح و نیکوکار را غرض از خلقت معرفى کرده منافات با این معنا ندارد که مى بینیم در خلقت ، اغراض ‍ دیگرى نیز هست ، و انسان در حقیقت یکى از آن اغراض است ، براى اینکه وحدت و اتصالى که حاکم بر سراسر عالم است این معنا را تجویز مى کند، که در مقام بیان غرض از خلقت یک بار نام انسان برده شود، بار دیگر نام موجودى دیگر، براى اینکه همه این انواع موجودات محصول ارتباط و نتیجه ازدواج عامى است که دائما در بین اجزاى عالم جریان دارد، پس چه مانعى دارد که یک بار به نوع انسان بگویند که از خلقت آسمانها و زمین تو منظور بودى ، و بار دیگر به نوعى دیگر از موجودات .

استنتاج وجود ملائکه قبل از خلقت آسمانها و زمین ، از جمله :(و کان عرشه على الماء)و بررسى و رد اساس و مبناى این نظر

علاوه بر این ، انسان کاملترین انواع موجودات و متقن ترین مخلوقات جسمانى موجود در آسمانها و زمین است ، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد ذات او از هر موجود دیگر افضل و شریفتر و مقامش رفیعتر است و درجه بلندترى دارد، هر چند که آسمانها هیکلى بسیار بزرگتر دارند، و خداى تعالى در مقام احتجاج علیه کفار خطاب به ایشان مى فرماید:(ءانتم اشد خلقا ام السماء بنیها). و معلوم است که هر مصنوعى که مشتمل بر کمال و نقص باشد، کمال آن ، غرض و مورد نظر صانع آن است نه نقص آن ، و به همین جهت است که خود ما مراحل مختلف وجود انسان را که روزى منى بود و سپس ‍ جنین شد و آنگاه طفل شد و همچنین سایر مراحل آن را مقدمه وجود یک انسان کامل و تمام عیار شمرده مى گوییم این مراحل ، مقدمه پدید آمدن آن انسان است ، چون غرض اصلى ، پدید آمدن آن انسان کامل است ، و اما مراحل نقص آن منظور نیست و همچنین است هر موجود دیگر.

و با این بیان روشن مى شود که بهترین افراد انسان - اگر در بین انسانها افرادى باشند که از هر جهت برترى داشته باشند - غایت و غرض اصلى از خلقت آسمانها و زمینند، و لفظ آیه نیز خالى از اشاره و دلالت بر این معنا نیست ، براى اینکه جمله(ایکم احسن عملا) میفهماند که مقصود اصلى مشخص کردن کسى است که بهتر از دیگران عمل مى کند چه اینکه آن دیگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و یا داشته باشند ولى به پایه آنان نرسند. پس ، کسى که عملش از عمل تمامى افراد بهتر است ، چه اینکه تمامى افراد نیکوکار باشند ولى به پایه آن شخص نرسند، و یا اصلا نیکوکار نباشند بلکه بدکار باشند، مشخص کردن آن کس غرض و مقصود از خلقت است ، و با این بیان معناى حدیث قدسى که در آن خداى تعالى در خطاب به پیامبر گرامیاش فرموده :(لو لاک لما خلقت الافلاک - اگر تو در نظر نبودى من افلاک را نمى آفریدم) روشن مى شود، براى اینکه آن جناب از تمامى افراد بشر افضل است .

جهات حسن و مصلحت بر اراده و افعال ما حاکم است و خداوندجل شاءنه تحت تاءثیر و حکومت آن جهات و هیچ چیز دیگر نیست

و در مجمع البیان آمده که جبائى گفته است : در این آیه دلالتى است بر اینکه قبل از خلقت آسمانها و زمین ملائکه بوده اند، زیرا آیه صریح است در اینکه قبل از خلقت آسمانها و زمین عرش خدا بر آب بوده و آفریدن عرش بر آب هیچ حسنى ندارد، مگر وقتى که در آن میان مکلفى باشد تا از راه عرش و آب استدلال بر وجود صاحب عرش کند. و على بن عیسى گفته : سخن جبائى درست نیست ، زیرا خبر دادن از اینکه عرش خدا قبل از خلقت آسمانها و زمین بر آب بوده تنها فایدهاش استدلال مکلفین آن زمان نیست ، بلکه ممکن است این خبر مصلحتى براى مکلفین داشته باشد که بعد از خلقت آسمانها و زمین خلق شده اند(مثل جن و انس)، پس ‍ ما مجبور نیستیم وجه جبائى را بپذیریم . سید مرتضى - قدس سره - نیز همین نظریه را اختیار کرده .

مولف : این دو نظریهاى که صاحب مجمع البیان نقل کرده اساسش مذهب معتزله است ، که گفته اند: افعال خداى تعالى معلل به اغراض ‍ است ، و هیچ کار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نیست ، هر چند که این مصلحت عبارت باشد از اینکه ملائکه را خلق کند و آنگاه به مکلفین ، یعنى همان ملائکه خبر دهد که عرشش بر آب است ، و آن مکلفین از این خبر عبرت بگیرند و به خدا ایمان بیاورند، و با ایمان آوردنشان مصلحتى از مصالحشان تاءمین گردد. لیکن ما در بحثهاى قبلى خود گفتیم که این سخن درست نیست ، زیرا هیچ چیزى(و حتى غرض و هدف و نتیجه و علت و امثال اینها) نمى تواند در خدا حکم کند،

و خداى تعالى را محکوم خود سازد، و گفتیم که غیر خدا هر چه که فرض شود اگر داراى واقعیت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبیر خدا است ، آرى :(ان الحکم الا لله) و(اللّه خالق کل شى ء)، حکم منحصرا کار خدا است ، غیر او حاکمى نیست تا در او حکم کند و اثر بگذارد، و غیر او هر چه که فرض شود مخلوق او است .

مراد از کفار از اینکه مساءله معاد و بعث بعد از مرگ سحر خواندند

پس جهات حسن و مصلحت(و غرض و هدف و امثال اینها) امورى است که بر ما حکم مى کند و ما را وادار مى سازد به اینکه برخیزیم و فلان کار را شروع کنیم تا آن غرض حاصل گردد، و این جهات حسن و مصلحتها امورى هستند خارج از(ذات) و خارج از افعال ما، که در ما بدان جهت که ما فاعل هستیم و با انجام کارهاى خود میخواهیم سعادت زندگى خود را تاءمین کنیم اثرى میگذارند، اما آیا خداى سبحان نیز مثل ما است که تحت تاءثیر چیزى قرار گیرد؟ نه ، حاشا، او اجل از این است ، براى اینکه این جهات حسن و مصالح ، قوانین عمومى هستند که از نظام عمومى عالم و روابط موجود بین اجزاى خلقت گرفته شده اند،(مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سیرى غذا میخوریم ، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى کنیم ، این مصلحتها از نظام عمومى عالم گرفته شده که اولا انسان نیازمند به غذا و بیمار محتاج دوا است ، و ثانیا فلان موجود میتواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چیزهائى دیگر که نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد، پس همه آنچه که ما مصلحتش میخوانیم امورى است خارج از ما که قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته)، و این عالم و نظام جارى در آن فعل خداى سبحان است ، و به هیچ وجه ممکن نیست که مفهوم انتزاع شده از چیزى جلوتر از آن چیز تحقق یابد، مثلا مصلحت ، که امرى است انتزاعى جلوتر از منشاء انتزاعش ‍ یعنى فعل تحقق یابد، و تازه به این حد هم قناعت ننموده حتى از صاحب فعل هم جلو بیفتد، و قبل از صاحب فعل ، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.

و اما اینکه در آیه شریفه خلقت آسمانها و زمین را با جمله(لیبلوکم ایکم احسن عملا) تعلیل کرده ، و نیز تعلیلهاى بسیار دیگرى نظایر این تعلیل که در قرآن کریم آمده در حقیقت از قبیل تعلیل به فوایدى است که در خلقت هست ، و به مصالحى که بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى دیگر نیز خبر داده که فعلش خالى از حسن نیست ، و فرموده :(الذى احسن کل شى ء خلقه). پس ‍ خداى سبحان خیرى است که در او هیچ شرى نیست ، و حسنى است که در او هیچ قبحى وجود ندارد، و معلوم است کسى که چنین باشد به هیچ وجه شر و قبیح از او صادر نمى شود.

و مقتضاى آنچه در گذشته بیان شد این نیست که معناى حسن این باشد که از خدا سر زده باشد، و به عبارتى دیگر: نیک آن چیزى باشد که خدا انجام داده و یا مردم را امر کرده باشد که آن را انجام دهند، هر چند که عقل آن را قبیح بداند، و قبیح آن باشد که از خدا صادر نشده ، و یا مردم را از انجام آن نهى کرده باشد، هر چند که عقل آن را حسن و زیبا بداند، براى اینکه چنین چیزى با این آیه شریفه که مى فرماید:(قل ان اللّه لا یامر بالفحشاء) سازگار نیست .

مقصود از کلمه امت در آیه :(و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة) و وجوهى کهدر معناى آن گرفته شده است

و لئن قلت انکم مبعوثون من بعد الموت لیقولن الذین کفروا ان هذا الا سحر مبین

چون در آیه قبل جمله(لیبلوکم) به مساله معاد اشاره داشت ، اینک در این آیه اشاره دارد به اینکه رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) بعد از بیان مساءله معاد براى کفار با چه عکس العملى از ناحیه آنان روبرو خواهد شد، و آن اینست که خواهند گفت : این سخن(مساءله معاد) سخنى ساحرانه است .

بنابراین ، از ظاهر آیه برمى آید که : همانطور که کفار لفظ قرآن را با آن فصاحتى که دارد و با آن بلاغتى که در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنین حقایق معارفى را که خرافات کفار را رد مى کند و قرآن و رسول خدا(صلى اللّه علیه و آله و سلم) از آن حقایق خبر مى دهند نیز سحر خواندند. و بنابراین ، این رفتار کفار که از سحر خواندن لفظ فصیح و بلیغ قرآن تجاوز نموده معارف صحیح و مستقیم آن را نیز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به کتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صریح است .

ممکن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمویه باشد، یعنى خواسته باشند بگویند: قرآن باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر این منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است ، و لیکن این احتمال با ظاهر آیه زیر که از نظر مورد، شبیه به آیه مورد بحث است نمیسازد، توجه فرمائید:(قل من بیده ملکوت کل شى ء و هو یجیر و لا یجار علیه ان کنتم تعلمون سیقولون لله قل فانى تسحرون).

و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة لیقولن ما یحبسه ...

حرف(لام) در آغاز آیه لام قسم است ، و به همین جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاءکید مؤ کد نموده و فرمود:(لیقولن). و معناى آیه این است : و سوگند میخورم که اگر ما عذابى را که این کفار مستحق آنند تا مدتى معین از آنان تاءخیر بیندازیم ، به استهزاء خواهند گفت : چه چیز خدا را از فرستادن عذاب جلوگیرى کرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نکرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نیامد؟

و در این آیه اشاره و بلکه دلالت است بر اینکه کفار، وقتى از کلام خداى تعالى و یا از زبان پیامبر گرامیاش وعده عذابى را شنیدند که مفرى از آن نبود، و وقتى دیدند که خدا از در رحمتش نسبت به آنان ، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند:(پس آن عذاب چه شد و چرا نیامد؟) مؤ ید این دلالت این است که در آخر آیه فرموده :(الا یوم یاتیهم لیس مصروفا عنهم - آگاه باشند که روزى که آن عذاب بیاید دیگر از آنان بر نخواهد گشت).

و با این بیان این نظریه تاءیید مى شود که این سوره یعنى سوره هود بعد از سوره یونس که در آن آمده بود:(و لکل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بینهم بالقسط...) نازل شده ،(در سوره یونس این تهدید به گوش کفار خورده و چون عملى نشده گفته اند: چرا آن عذابى که جمله(قضى بینهم بالقسط) ما را به آن تهدید مى کرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آیه مورد بحث ، این گفتارشان نقل شده).

هر نعمتى که خدا اعطا مى کند، رحمتى از او است و بشر طلبکار آن نبوده تا با گرفتنآن نومید شده ، کفران بورزد

(الى امة معدودة) - کلمه(امت) به معناى حین و وقت است همچنانکه در آیه(و قال الذى نجا منهما و ادکر بعد امة) به این معنا آمده است .

و چه بسا ممکن است که منظور از امت ، جماعت باشد، و معناى آیه این باشد که : و اگر ما عذاب کفار را تا رسیدن جماعتى معدود تاءخیر بیندازیم ، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤ منین باشد، چون خداى سبحان وعده داده که روزى ، این دین را به دست قومى صالح تاءیید مى کند، قومى که هیچ چیزى را بر دین خدا مقدم نمیدارند، و چون این قوم فراهم آیند در آن هنگام خداى تعالى دینى را که براى آنان پسندیده بلا مانع و بدون مزاحم مى کند:(فسوف یاتى اللّه بقوم یحبهم و یحبونه اذلة على المؤ منین اعزة على الکافرین یجاهدون فى سبیل اللّه و لا یخافون لومة لائم)

و نیز فرموده :(وعد اللّه الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فى الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذى ارتضى لهم ... یعبدوننى لا یشرکون بى شیئا)، و این احتمال عیبى ندارد.

بعضى از مفسرین گفته اند: منظور از کلمه(امت)، جماعت است ، اما جماعتى که بعد از این کفار مى آیند و کافرتر از اینان هستند و بر کفر خود اصرار میورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض گرفتارشان مى کند، همانطور که در زمان نوح(علیه السلام) چنین کرد. وجه دیگرى که در معناى آیه گفته اند این است که : منظور از امت ، جماعت است ، ولى جماعتى که بعد از این کفار مى آیند و بر معصیت خدا پافشارى مى کنند، و قیامت براى آنان بپا مى شود.

لیکن این دو وجه سخیف و نادرست است ، زیرا اساس آن دو، بر یک مبناى غلطى است ، و آن این است که معذبین ، کفار آینده اند، نه همان کفارى که استهزاءشان در آیه نقل شد، با اینکه ظاهر جمله :(الا یوم یاتیهم ...) این است که معذبین همان استهزاء کنندگانى هستند که گفتند:(ما یحبسه).

عذابى که کفار آنرا مسخره مى کردند آنان را فرا خواهد گرفت

(الا یوم یاتیهم لیس مصروفا عنهم و حاق بهم ما کانوا به یستهزؤ ون) - این آیه به منزله جواب از گفتار کفار است که گفتند:(ما یحبسه) و این سؤ ال ، گفتارى است که در موقعیت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است که با آن تهدید شدند و حاصلش این بود که : اگر این عذابى که خداى تو ما را به آن تهدید مى کند حق بود در نازل کردنش درنگ نمیکرد، و هیچ سببى نیست که خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر کند، چون اگر سببى باشد، ایمان آوردن ما است ، که ما ابدا ایمان نخواهیم آورد و از کفر خود دست بر نخواهیم داشت ، پس درنگ در فرستادن عذاب هیچ وجه صحیحى ندارد و وجه صحیح در تعجیل آن است ، و این خود کاشف است از اینکه تهدید مذکور از قبیل تهدید کاذب است .

خداى تعالى از این سخن کفار پاسخ داد به اینکه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هیچ عاملى نمى تواند آن را از این کفار برگرداند، بلکه عذابى که به آن استهزاء مى کردند آنان را فرا خواهد گرفت .

با این بیان روشن مى شود که عذابى که خداى تعالى کفار را با آن تهدید کرده عذاب دنیوى بوده که خیلى زود بر آنان نازل مى شده و بر این اساس این آیه و آیه قبل از آن هر یک ، یکى از هوسهاى جاهلانه کفار را ذکر مى کند، آیه قبلى تذکر مى دهد که وقتى مساءله قیامت بر کفار گفته مى شود، و از عذاب روز قیامت انذار مى شوند، مى گویند: این سخن سحرى است آشکار، و آیه مورد بحث یادآور مى شود که وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخیر انداخته میشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گویند: چه شد که تاءخیر افتاد؟

و لئن اذقنا الانسان منا رحمة ثم نزعناها منه انه لیؤ س کفور

در مجمع البیان میگوید: کلمه(ذوق) - که فعل(اذقنا) از آن گرفته شده - به معناى آن است که چیزى را براى اینکه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى .

و اگر خداى سبحان در این آیه حلال کردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى این است که بفهماند لذات دنیا مانند طعم غذاها ناپایدار است و به سرعت از بین مى رود، نظیر تعبیرهاى زیر که درباره لذات دنیا کرده اند، یکى گفته :(ظلى است زائل) یعنى سایهاى است زودگذر، دیگرى گفته : رؤ یاهاى شیرینى است که پس از بیدارى اثرى از آن نمییابى .