بیان آیات

این آیات متصل به آیات قبلى و به منزله تجدید بیان آن چیزى است که کلام در آیات قبلى بدان منتهى گردید، توضیح اینکه ، هدایت دائر مدار دعوت خدا بسوى اسماء حسنى و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است ، و مردم از دین دار و بى دین و عالم و جاهل برحسب فطرت و سریره باطنیشان اختلافى ندارند در اینکه این عالم مشهود متکى بر حقیقتى است که قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقیقت استوار است ، و آن حقیقت خداى سبحان است که هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى کند، و اوست که جمال و کمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى کند، و این جمال ، جمال او و از ناحیه اوست .

همین مردم در عین این اتفاقى که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند، صنفى اسمائى براى او قائلند که معانى آن اسماء لایق آن هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود، یعنى معانى آن اسماء صفاتى است که مبین کمال و یا نفى نواقص و زشتى ها است ، صنف دیگرى در اسماء او کجروى کرده و صفات خاصه او را بغیر او نسبت مى دهند، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزى دادن و امثال آن را، کار ماده یا دهر مى دانند، و نیز مانند وثنى ها که خیر و نفع را به خدایان نسبت مى دهند، و مانند بعضى از اهل کتاب که پیغمبر و اولیاى دین خود را به صفاتى توصیف مى کنند که جز خداى تعالى کسى سزاوار و برازنده آن نیست ، و در این انحراف برخى از مردم با ایمان نیز شریکند، براى اینکه اسباب هستى را مستقل در تاثیر دانسته و درباره آنها نظریه اى دارند که با توحید خدا سازگار نیست ، صنف سوم مردمى هستند که به خداى تعالى ایمان دارند و لیکن در اسماى او انحراف مى ورزند، یعنى صفات نقص و کارهاى زشت را براى او اثبات مى کنند مثلا او را جسم و محتاج به مکان دانسته و در بعضى از شرایط، او را قابل درک مى دانند و علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقائى از قبیل علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقاى خود ما برایش اثبات مى کنند، و نسبت ظلم در کارها و جهل در حکم و امثال آن به وى مى دهند، و همه اینها الحاد در اسماء او است .

و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است ، یکى کسانى که خدا را به اسماء حسنى مى خوانند و او را خدائى ذو الجلال و الاکرام دانسته و عبادت مى کنند و این صنف هدایت یافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمى هستند که در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم او،

یا او را به اسم غیر او مى خوانند، و این صنف اهل ضلالتند، که مسیرشان به دوزخ است ، و جایگاه شان در دوزخ بحسب مرتبه اى است که از ضلالت دارا هستند.

خداى تعالى همه جا هدایت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، و سرش این است که هدایت از صفات جمیله است و همانطور که در بالا گذشت حقیقت جمال خداى را سزاست ، به خلاف ضلالت که حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خدا است و این خود معنایى است عدمى و از صفات نقص ،(خداوند به عدم و نقص متصف نمى شود) و اما تثبیت آن ضلالت در فردى که به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خداتکذیب کرده مستند به خداى تعالى است ، یعنى خداوند کسى را که بخواهد کیفر کند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وى استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهى خود، آن را صفت لازمى قرار مى دهد، و این همان(استدراج) و(املاء) است که در قرآن کریم آن را به خود نسبت داده است .

پس معلوم شد که آیات مورد بحث به همان مطلبى اشاره مى کند که کلام سابق بدان منتهى گردید، و آن این بود که حقیقت معناى اینکه هدایت و اضلال از خدا است این است که او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت کرده و باعث شد مردم دو فریق شوند یکى آن عده اى که هدایت خدا را قبول کردند و یکى آن افرادى که نسبت به اسماء او الحاد ورزیده و آیات او را تکذیب کردند، و خداوند ایشان را به کیفر تکذیبشان بسوى دوزخ سوق مى دهد، همچنانکه در آخر کلام سابق فرموده :(و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس ...) و این سوق دادن را بوسیله استدراج و املاء انجام مى دهد.

ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها...

کلمه(اسم) بحسب لغت چیزى را گویند که بوسیله آن انسان بسوى چیزى راه پیدا کند، چه اینکه علاوه بر این دلالت ، معناى وصفى اى را هم افاده بکند مانند لفظى که حکایت کند از معناى موجود در آن چیز، و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید و عمرو و مخصوصا اسم هاى مرتجل که قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذات دارد.

اختلاف و انشعاب مردم به دو صنف درباره اسماء و صفات خداى سبحان مراد از(اسماءحسنى)

و توصیف اسماء خدا به وصف(حسنى) - که مونث احسن است - دلالت مى کند بر اینک ه منظور از این اسماء، قسم اول از معناى اسم است ، یعنى آن اسمائى است که در آنها معناى وصفى مى باشد، مانند آن اسمائى که جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد،اگر چنین اسمائى در میان اسماى خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم داراى معناى وصفى ، بلکه اسمى که در معناى وصفیش حسنى هم باشد، باز هم نه هر اسمى که در معناى وصفیش حسن و کمال نهفته باشد

بلکه آن اسما ئى که معناى وصفیش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد، بنابراین شجاع و عفیف هر چند از اسمائى هستند که داراى معناى وصفى اند و هر چند در معناى وصفى آنها حسن خوابیده لیکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند، براى این که از یک خصوصیت جسمانى خبر مى دهند، و به هیچ وجه ممکن نیست این خصوصیت را از آنها سلب کرد(و کارى کرد که وقتى اسم شجاع و عفیف برده مى شود جسمانیت موصوف به ذهن نیاید) و اگر چنین کارى ممکن بود البته اطلاق آنها بر ذات خداى تعالى هیچ عیبى نداشت(و ممکن بود به خداى تعالى هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق کرد) مانند جواد، عدل و رحیم .

پس لازمه اینکه اسمى از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است که بر یک معناى کمالى دلالت کند، آنهم کمالى که مخلوط با نقص ‍ و یا عدم نباشد، و اگر هم هست تفکیک معناى کمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممکن باشد، پس هر اسمى که در معناى آن احتیاج و عدم و یا فقدان نهفته باشد مانند اسامیى که بر اجسام و جسمانیات و افعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى شود اسماى حسنى نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحیح نیست .

چون اینگونه اسماء پدیده هاى زبان ما آدمیان است ، و آنها را وضع نکرده ایم مگر براى آن معانیى که در خود ما وجود دارد، و معلوم است که آن معانى هیچوقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالى نیست ، چیزى که هست بعضى از آنها لغاتى است که به هیچ وجه ممکن نیست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب کرد مانند کلمه جسم ، رنگ و مقدار و امثال آن . بعضى دیگر لغاتى است که این تفکیک در آنها ممکن است ، مانند علم ، حیات و قدرت ، زیرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى شود به معناى احاطه از طریق عکس ‍ بردارى ذهن به وسائل مادى تعبیه شده در ذهن است ، و همچنین قدرت در ما به معناى منشایت فعل است به آن کیفیتى که در عضلات ما تعبیه گشته ، و نیز حیات در ما عبارت است از اینکه ما با همین وسائل مادى علم و قدرت ، دانا و توانا شویم ، و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خداى تعالى نیست ، و لیکن چنان هم نیست که نتوان آنهارا به ذات مقدسش نسبت داد، زیرا اگر ما معانى آنها را از خصوصیات مادى مجرد ساخته و تفکیک کنیم و آن وقت معناى علم - مثلا - صرف احاطه به چیزى و حضور آن چیز در نزد عالم و معناى قدرت منشایت ایجاد چیزى و معناى حیات این باشد که موجود داراى حیات بنحوى باشد که علم و قدرت را داشته باشد، چنین علم و قدرت و حیاتى را مى توان به ساحت قدس خداى تعالى نسبت داد، براى اینکه معانیى است کمالى و خالى از جهات نقص و حاجت ، و عقل و نقل هم دلالت مى کند بر اینکه هر صفت کمالى از آن خداى تعالى است ،

و اگر غیر او هم به صفتى از صفات کمال متصف باشد خداوند آن را به وى افاضه کرده است بدون اینکه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد.

حقیقت بهترین اسم ها فقط و فقط از خداى سبحان است

پس خداى تعالى عالم ، قادر و حى است ، ولى نه مثل عالم و قادر و حى بودن ما، بلکه به علم و قدرت و حیاتى که لایق به ساحت قدس او است ، و آن همانطور که گفته شد حقیقت این معانى کمالیه است مجرد از نقائص .

در جمله(و لله الاسماء الحسنى) که(لله) خبر است مقدم ذکر شده و این خود حصر را مى رساند(و معناى جمله این است : تنها براى خدا است اسماء حسنى).

(اسماء) هم با(الف و لام) آمده و هر جمعى که(الف و لام) بر سرش در آید عمومیت را مى رساند و معناى آن این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از آن خدا است و احدى در آن با خدا شریک نیست ، و چون خود خداى تعالى همین معانى را بغیر خود هم نسبت مى دهد و مثلا غیر خود را نیز عالم ، قادر، حى و رحیم مى داند لذا تنها براى خدا بودن آنها معنایش این است که حقیقت این معانى فقط و فقط براى خدا است و ک سى در آنها با خدا شرکت ندارد. و ظاهر آیات بلکه صریح بعضى از آنها این معنا را تایید مى کند، مانند جمله(ان القوه لله جمیعا) و جمله(فان العزه لله جمیعا) و جمله(و لا یحیطون بشى ء من علمه الا بما شاء) و جمله(هو الحى لا اله الا هو) بطورى که ملاحظه مى کنید، از این آیات بر مى آید که حقیقت هر اسم احسنى تنها و تنها از خداست ، و کسى در آنها شریک او نیست مگر به همان مقدارى که او تملیک به اراده و مشیت خود کند.

ظاهر کلام خداى تعالى در هر جا که ذکرى از اسماء خود کرده نیز این معنى را تایید مى کند، مانند آیه(الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى) و آیه(قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنى) و آیه(له الاسماء الحسنى یسبح له ما فى السموات و الارض)

و ظاهر همه این آیات این است که هر اسم احسنى حقیقتش تنها براى خدا است و بس .

و اینکه بعضى ها احتمال داده اند که(الف و لام) در(الاسماء) براى عهد است ، از گفته هایى است که نه دلیلى بر آن هست و نه قرائنى در خود آیات است که آن را تایید کند، تنها چیزى که قائل را به این احتمال واداشته اخبارى است که اسماء حسنى را مى شمارد، و به زودى در بحث روایتى آینده راجع به آن اخبار بحث خواهد شد - ان شاءالله -.

معناى جمله :(فادعوه بها) این است که خدا را با اعتقاد به اتصاف او به صفات حسنهو معناى جمیله عبادت کنید.

و اینکه فرمود:(فادعوه بها) یا از دعوت به معناى نام نهادن است همچنانکه مى گوییم :(من او را زید خواندم و تو را اباعبدالله) خواندم یعنى او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم ؛ و یا از دعوت به معناى ندا است ، و معنایش این است که خدا را به اسماء حسنایش ندا کنید مثلا بگویید:(اى رحمان اى رحیم و...) و یا از دعوت به معناى عبادت است و معنایش این است که خدا را عبادت کنید با اعتقاد به اینکه او متصف به اوصاف حسنه و معانى جمیله اى است که این اسماء دلالت بر آن دارد.

مفسرین همه این چند معنا را براى دعوت احتمال داده اند، و لیکن کلام خود خداى تعالى در موارد مختلفى که دعاى خود او را ذکر مى کند موید همین معناى اخیر است ، مانند:(قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنى) و آیه(و قال ربکم ادعونى استجب لکم ان الذین یستکبرون عن عبادتى سیدخلون جهنم داخرین) وجه تایید این است که اول دعا را ذکر کرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده که عبادت و دعا یکى است .

و همچنین آیه(و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الى یوم القیمه و هم عن دعائهم غافلون ، و اذا حشر الناس کانوا لهم اعداء و کانوا بعبادتهم کافرین) و آیه(هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین) که دعا را به معناى اخلاص در عبادت گرفته است .

ظاهر ذیل آیه(و ذروا الذین یلحدون فى اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون) نیز این معنا را تایید مى کند، براى اینکه اگر مراد از دعا نام نهادن و یا نداء مى بود، نه عبادت مناسب تر این بود که بفرماید:(بما کانوا یصفون) بخاطر آن وصف هاکه از خدا مى کردند) همچنانکه در جاى دیگر همینطور تعبیر کرده و فرموده :(سیجزیهم وصفهم به زودى وصف کردنشان را جزا خواهد داد)

بنابرآنچه گذشت معناى آیه مورد ب حث چنین مى شود - و خدا داناتر است -:(براى خدا است تمامى اسمائى که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آنها بسویش توجه نمایید) البته معلوم است که این معنا شامل تسمیه و نداء هم مى شود چون این دو از لواحق عبادت است .

و ذرواالذین یلحدون فى اسمائه ...

کلمه(لحد) و(الحاد) هر دو به یک معنا مى باشد، و آن میل از حد وسط به یکى از دو طرف افراط و تفریط است ، لحد قبر را هم به همین مناسبت لحد مى گویند، چون لحد هم در یک طرف قبر قرار دارد به خلاف(ضریح) که در وسط قبر است و(یلحدون) چه از ثلاثى مجرد بوده و به فتح(یا) قرائت شود، و چه به ضم(یا) و از باب افعال به یک معنا است ، و از بعضى از لغویین نقل شده که گفته اند به یک معنا نیست بلکه از ثلاثى مجرد به معناى میل به یکى از دو طرف ، و از باب افعال به معناى جدال و مغلوب ساختن طرف است .

(سیجزون ...) - اگر در صدر این جمله واو عاطفه به کار برده نشده براى این است که این جمله به منزله جواب از سؤ ال مقدر است ، کانه وقتى فرمود:(و واگذار آن کسانى را که در اسماى او الحاد مى ورزند) کسى پرسیده است سرانجام حال ایشان چه مى شود؟ جواب مى دهد به اینکه :(سیجزون ما کانوا یعملون). راجع به بحث در اسماء حسنى تتمه اى باقى مانده که در گفتار آینده بعد از فراغ از تفسیر آیات خواهد آمد - ان شاء الله -.

و ممن خلقنا امه یهدون بالحق و به یعدلون

در سابق یعنى در تفسیر آیه(و من قوم موسى امه یهدون بالحق و به یعدلون) مقدارى در پیرامون این مطلب بحث شد، خصوصیتى که در این آیه است این است که در سیاق تقسیم مردم به دو قسم گمراه و مهتدى(و بیان اینکه ملاک در دو قسم شدن مردم دعوت خدا به اسماء حسنى و الحاد در آن است) قرار گرفته ،

و همین قرار گرفتن در این سیاق دلالت مى کند بر اینکه در نوع انسانى افرادى کم و یا زیاد وجود دارند که بطور حقیقت مهتدى شده اند، چون کلام در اهتداء و ضلالت حقیقى و مستند به صنع خدا است ، و معلوم است که خداوند وقتى کسى را هدایت کرد آن کس مهتدى حقیقى است ، آرى :(من یهدى الله فهو المهتدى و من یضلل فاولئک هم الخاسرون) و اهتداء حقیقى جز بوسیله هدایت حقیقى که منحصرا کار خداى سبحان است صورت نمى گیرد، و در تفسیر آیه(فان یکفر بها هؤ لاء فقد وکلنا بها قوما لیسوا بها بکافرین) و مواردى دیگر گذراندیم که هدایت حقیقى الهى به هیچ وجه از مقتضاى خود تخلف ننموده و مستلزم عصمت از گمراهى است ، همچنانکه تردیدى که در آیه(افمن یهدى الى الحق احق ان یتبع امن لا یهدى الا ان یهدى) دلالت دارد بر اینکه کسى که به سوى حق هدایت شود واجب مى شود که با کس دیگر جز خدا هدایت نشود - دقت بفرمایید -.

بنابراین ، اسناد هدایت به این امت خالى از دلالت بر این نیست که امت مزبور مردمى هستند که از ضلالت مصونند، و خداوند ایشان را از گمراهى حفظ مى کند، حال یا مقصود جمیع افراد امتى است که در آیه به ایشان اشاره شده ، که در این صورت باید مراد از آن انبیاء و اوصیاء ایشان باشند، و یا آنکه مرا د از امت بعض افراد امت است و کل به وصف بعضى توصیف شده ، نظیر آیه(و لقد آتینا بنى اسرائیل الکتاب و الحکم و النبوه) و آیه(و جعلکم ملوکا) و آیه(لتکونوا شهداء على الناس) وصف بعض افراد را به همه امت نسبت داده .

و مطلبى که آیه شریفه در صدد افهام آن مى باشد - و خدا داناتر است - این است که : ما شما مردم را به امرى واقع نشدنى و خارج از طاقت بشر امر نمى کنیم ، براى اینکه در میان همین شمامردم امتى هستند که حقیقتا به هدایت به حق مهتدى شده اند، چون خداوند به هدایت خاصه خود تکریمشان کرده است .

و الذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون

معناى استدراج در عذاب(والذین کفروا بایاتنا سنستدرجهم من حیث لا یعلمون).

(استدراج) در لغت به معناى این است که کسى در صدد بر آید پله پله و به تدریج از مکانى و یا امرى بالا رود یا پائین آید و یا نسبت به آن نزدیک شود،

و لیکن در این آیه قرینه مقام دلالت دارد بر اینکه منظور نزدیک شدن به هلاکت است یا در دنیا و یا در آخرت .

و اینکه استدراج را مقید کرد به راهى که خود آنان نفهمند، براى این است که بفهماند این نزدیک کردن آشکارا نیست ، بلکه در همان سرگرمى به تمتع از مظاهر زندگى مادى مخفى است ، و در نتیجه ایشان با زیاده روى در معصیت پیوسته بسوى هلاکت نزدیک مى شوند، پس مى توان گفت استدراج تجدید نعمتى بعد از نعمت دیگرى است تا بدین وسیله التذاذ به آن نعمت ها ایشان را از توجه به وبال کارهایشان غافل بسازد، همچنانکه در آیه(ثم بدلنا مکا ن السیئه الحسنه حتى عفوا) و آیه(لا یغرنک تقلب الذین کفروا فى البلاد متاع قلیل ثم ماویهم جهنم و بئس المهاد) گذشت .

و به وجه دیگرى وقتى که از ذکر پروردگارشان غافل گشته و آیات او را تکذیب کردند اطمینان و آرامش دلهایشان را از دست دادند، و ناگزیر شدند با تشبث به اسباب دیگرى غیر از خدا دل خود را آرامش دهند، و چون غیر خدا چیزى نمى تواند دلها را آرامش دهد، لذا بیش از پیش به قلق و اضطراب درونى دچار شدند، و دیگر از حقیقت سعادت زندگى بى خبر ماندند، خیال کردند معناى زندگى همین است که ایشان در آنند، لا جرم این سرگرمى به زخارف دنیا و مهلکات را روز بروز زیادتر کرده و در واقع روز بروز عذاب خود را بیشتر کردند تا سرانجام به عذاب آخرت که تلخ ‌تر و کشنده تر از هر عذاب است ملحق گشتند، و این همان استدراج در عذاب است که ایشان به کیفر تکذیب آیات خدا به آن دچار گشتند، تا روزى را که به ایشان وعده داده شده بود ملاقات کنند.

و این یک معناى دیگرى از استدراج است که آیات زیر اشاره به آن دارد:(الا بذکر الله تطمئن القلوب)(و من اعرض عن ذکرى فان له معیشه ضنکا)(فلا تعجبک اموالهم و لا اولادهم انما یرید الله لیعذبهم بها فى الحیوه الدنیا و تزهق انفسهم و هم کافرون) و لیکن این معنا با جمله(واملى لهم) که در آیه مورد بحث است سازگارى ندارد، بنابراین ، همان معناى اول متعین است .

و املى لهم ان کیدى متین

معناى(املاء) در:(واملى لهم) و فرق آن با استدراج .

کلمه(املاء) به معناى مهلت دادن است ، و جمله(ان کیدى متین) تعلیل مطالبى است که در دو آیه سابق بود و التفاتى که از تکلم مع الغیر در(سنستدرجهم) به تکلم وحده در املى بکار رفته براى این است که دلالت کند بر مزید عنایت بر محروم ساختن ایشان از رحمت الهى و وارد ساختنشان در مورد هلاکت .

نکته دیگر این التفات این است که املاء مهلت دادن تا مدت معین است و به همین جهت آیه شریفه در معنى نظیر آیه(و لو لاکلمه سبقت من ربک الى اجل مسمى لقضى بینهم) است و کلمه اى که در این آیه است همان است که در هنگام هبوط آدم به وى فرموده :(و لکم فى الارض مستقر و متاع الى حین) و قضاى الهى هم همین است ، و قضاء مختص به خداى تعالى است و در آن کسى با او شریک نیست ، به خلاف استدراج که به معناى رساندن نعمت بعد از نعمت است ، واین نعمت هاى الهى به وسائطى از ملائکه و امر به انسان مى رسد، به همین مناسبت استدراج را به صیغه متکلم مع الغیر آورد ولى در املاء و در کیدى که نتیجه استدراج و املاء است به صیغه متکلم وحده تعبیر کرد.

او لم یتفکروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذیر مبین

در میان مفسرین راجع به ترکیب این کلام اختلاف شدیدى است ، و آن معنایى که از سیاق کلام به ذهن تبادر مى کند این است که جمله(او لم یتفکروا) کلام تمامى است که منظور از آن انکار و توبیخ است ، و جمله(ما بصاحبهم من جنه) کلام دیگرى است که منظور از آن تصدیق رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) در ادعاى نبوت است ، و در عین حال اشاره به آن چیزى که مردم درباره اش تفکر مى کردند دارد، گویا فرموده است :(آیا تفکر نمى کنند در اینکه صاحبشان جن زده نیست تا حقیقت مطلب برایشان روشن شود؟ آرى ، او دیوانه نیست و نیست او مگر بیم رسانى آشکار).

و تعبیر از رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) به(صاحب ایشان) براى اشاره به ماده استدلال فکرى است ، زیرا رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) در تمام طول زندگى مصاحب ایشان و ایشان مصاحب وى بوده اند، و اگر او دیوانه مى بود در طول این مدت معلوم مى شد، پس معلوم مى شود او ترساننده است نه دیوانه .

و کلمه(جنه) بطورى که گفته اند به اصطلاح ادبى بناء نوع است ، یعنى نوعى از جنون ، گرچه احتمال هم دارد که مراد از آن یک فرد از جن باشد، چون مردم آنروز معتقد بودند که دیوانه کسى است که یکى از جن در بدن او حلول نموده و به زبان او تکلم کند.

او لم ینظروا فى ملکوت السموات و الارض ...

اشاره به معناى(ملکوت) در عرف قرآن مجید

در سابق مکرر گذشت که(ملکوت) در عرف قرآن و بطورى که از آیه(انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون ، فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء) استفاده مى شود عبارت است از باطن و آن طرف هر چیز که بسوى پروردگار متعال است ، و نظر کردن به این طرف با یقین ملازم است ، همچنانکه از آیه(و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین) این تلازم به خوبى استفاده مى شود.

پس غرض از این آیه توبیخ آنان در اعراض و انصراف از وجه ملکوتى اشیاء است که چرا فراموش کردند و در آن نظر نینداختند تا برایشان روشن شود که آنچه را که رسول خدا(صلى الله علیه و آله و سلم) بسوى آن دعوتشان مى کند حق است .

و اینکه فرمود(و ما خلق الله من شى ء) عطف است بر محل سماوات ، و کلمه من شى ء بیان مى کند(ما)ى موصوله را، و معناى آیه این است که : چرا در خلقت آسمانها و زمین و هر چیز دیگرى از مخلوقات خدا نظر نکردند؟ و باید نظر کنند، اما نه از آن طرف که برابر اشیاء است ، و نتیجه تفکر در آن علم به خواص طبیعى آنها است ، بلکه از آن طرف که برابر خداست ، و تفکر در آن آدمى را به این نتیجه مى رساند که وجود این موجودات مستقل به ذات نیست ، بلکه وابسته بغیر و محتاج به پروردگارى است که امر هر چیزى را او اداره مى کند و آن پروردگار رب العالمین است .

(و ان عسى ان یکون قد اقترب اجلهم) این جمله عطف است بر جمله(ملکوت السموات ...) چون جمله مورد بحث(بخاطر اینکه مصدر به کلمه ان است) در تاویل مفرد است ، و تقدیر چنین است که :(آیا نظر نکردند در اینکه شاید اجل هایشان نزدیک شده باشد، زیرا نظر کردن در همین احتمال چه بسا ایشان را از ادامه و پافشارى بر ضلالت برگرداند)

چون در غالب مردم چیزى که ایشان را از اشتغال به امر آخرت باز داشته و بسوى دنیا و مغرور گشتن به آن مى کشاند مساءله فراموش ‍ کردن مرگ است ، مرگى که انسان نمى داند کارش به کجا مى انجامد، و اما اگر التفات به آن داشته باشند، و متوجه باشند که از اجل خود بى اطلاع اند، و ممکن است که اجلشان بسیار نزدیک باشد قهرا از خواب غفلت بیدار مى شوند، و همین یاد مرگ آنان را از پیروى هوا و هوس و آرزوهاى دراز باز مى دارد.

(فباى حدیث بعده یؤ منون) از سیاق کلام بر مى آید که ضمیر در(بعده) به قرآن بر مى گردد، و این جمله خبر یاس از ایمان آنان را مى دهد و معنایش این است که : اگر به قرآن که تجلى پروردگار سبحان است به کلام خود بر ایشان ، و با آنان به براهین و حجت ها و مواعظ حسنه اى صحبت مى کند که عقولشان را مضطر به قبول مى سازد، و در عین حال معجزه باهره اى است ایمان نیاورند بطور مسلم به هیچ چیز دیگرى ایمان نخواهند آورد، خداى سبحان هم خبر داده که بر دل هاى ایشان مهر نهاده و با این حال هیچ امیدى نیست در اینکه حرف به خرجشان برود و به حق ایمان بیاورند، و لذا بعد از جمله مورد بحث فرموده :(من یضلل الله فلا هادى له ....)

من یضلل الله فلا هادى له و یذرهم فى طغیان هم یعمهون ...

کلمه(عمه) به معناى حیرت و سرگردانى در ضلالت و یا به معناى نفهمیدن حجت است ، و اگر مقابل این جمله را که عبارتست از: و کسى که او هدایتش کند دیگر گمراه کننده اى براى او نیست ذکر نکرد براى این بود که کلام در تعلیل آیه قبلى یعنى جمله(فباى حدیث ...) بود، گویا کسى پرسیده جهت اینکه به هیچ حدیث دیگرى ایمان نمى آورند چیست در جواب فرموده : جهتش این است که خدا گمراهشان کرده وکسى که خدا گمراهش کند دیگر هدایت کننده اى برایش نیست .

گفتارى پیرامون اسماء حسنى

در چند فصل

1- معناى اسماء حسنى

1- معناى اسماء حسنى چیست ؟ و چگونه مى توان بدان راه یافت ؟ اولین بارى که ما چشم بدین جهان مى گشاییم و از مناظر هستى مى بینیم آنچه را که مى بینیم نخست ادراک ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را مى بینیم ، وسپس نزدیک ترین امور را به خود که همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قواى عامله ما در بقاء ما است ، درک مى کنیم ، پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزى است که درب دلهاى ما را مى کوبد

و به درک ما در مى آید، لیکن ما خود را نمى بینیم مگر مرتبط بغیر، و همچنین قوا و افعالمان را.

پس مى توان گفت که احتیاج اولین چیزى است که انسان آن را مشاهده مى کند، و آن را در ذات خود و در هر چیزى که مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنین در سراسر جهان برون از خود مى بیند، و در همین اولین ادراک حکم مى کند به وجود ذاتى که حوایج او را بر مى آورد، و وجود هر چیزى منتهى به او مى شود، و آن ذات خداى سبحان است .

آیه شریفه(یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى) این ادراک و این حکم ما را تصدیق مى کند.

البته تاریخ نتوانسته ابتداى ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا کند، و لیکن تا آنجا که سیر بشر را ضبط کرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ مى دهد، حتى اقوام وحشیى که الان در دور افتاده ترین نقاط آمریکا و استرالیا زندگى مى کنند و در حقیقت نمونه اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند، وقتى وضع افکارشان را بررسى کنیم مى بینیم که به وجود قواى عالیه اى در ماوراى طبیعت معتقدند و هر طایفه اى کیش خود را مستند به یکى از آن قوا مى داند، و این در حقیقت همان قول به ربوبیت است ، هر چند معتقدین به آن در تشخیص رب به خطا رفته اند، و لیکن اعتقاد دارند به ذاتى که امر هر چیزى به او منتهى مى گردد، چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانى است ، و فردى نیست که فاقد آن باشد، مگر اینکه بخاطر شبهه اى که عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد، و مثل کسى که خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبیعتش به الهام خود، او را از این کار تحذیر مى کند درحالى که او عادت خود را مستحسن مى شمارد.

درک وجود خداى تعالى و فقر همه چیز به او، نخستین درک و حکم ما است

بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتى اینک مى گوییم قدم دومى که در این راه پیش مى رویم و ابتدائى ترین مطلبى که به آن برمى خوریم این است که ما در نهاد خود چنین مى یابیم که انتهاى وجود هر موجودى به این حقیقت است ، و خلاصه وجود هر چیزى از او است ، پس او مالک تمام موجودات است ، چون مى دانیم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را بغیر خود افاضه کند، علاوه بر اینکه بعضى از موجودات هست که اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است ، و خودش از نقص خود خبر مى دهد، و خداى تعالى منزه از هر حاجت و هر نقیصه اى است ، براى اینکه او مرجع هر چیزى است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز.

اینجا نتیجه مى گیریم که پس خداى تعالى هم داراى ملک - به کسر میم - است ، و هم صاحب ملک - به ضم میم - یعنى همه چیز از آن او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش على الاطلاق است ، پس او دارا و حکمران همه کمالاتى است که ما در عالم سراغ داریم ، از قبیل حیات ، قدرت ، علم ، شنوائى ، بینائى ، رز ق ، رحمت و عزت و امثال آن ، و در نتیجه او حى ، قادر، عالم ، سمیع و بصیر است ، چون اگر نباشد ناقص است ، و حال آنکه نقص در او راه ندارد، و همچنین رازق ، رحیم ، عزیز، محیى ، ممیت ، مبدى ، معید و باعث و امثال آن است ، و اینکه مى گوییم رزق ، رحمت ، عزت ، زنده کردن ، میراندن ، ابداء، اعاده و برانگیختن کار او است ، و او است سبوح ، قدوس ، على ، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى کنیم .

این طریقه ساده اى است که ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پیماییم ، قرآن کریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیارى ملک - به کسر میم و به ضم آن - را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات کرده ، و چون حاجتى به ذکر آن آیات نیست ، مى گذریم .

2- حد اسماء و اوصاف خداى تعالى چیست ؟

از بیانى که در فصل اول گذشت روشن گردید که ما جهات نقص و حاجتى را که دراجزاى عالم مشاهده مى کنیم از خداى تعالى نفى مى نماییم ، مانند مرگ ، فقر، فاقد بودن ، ذلت ، زبونى و جهل و امثال آن که هر یک از آنها در مقابل کمالى قرار دارند، و معلوم است که نفى این امور با در نظر داشتن اینکه امورى سلبى و عدمى هستند در حقیقت اثبات کمال مقابل آنها است ، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى کنیم برگشت این نفى به اثبات غنى براى او است ، و نفى ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص .

و اما صفات کمال که براى او اثبات مى کنیم از قبیل حیات ، قدرت ، علم و امثال آن - بطورى که خواننده محترم به یاد دارد - گفتیم که اینگونه صفات را ما از راه اذعان به مالکیت او، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات مى کنیم ، چیزى که هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى کنیم .

مثلا علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنى از خارج ، و لیکن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى ، و اما اینکه از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بینائى و این که موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد

از آنجایى که جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى کنیم ، چون او منزه از جهات نقص است .

و کوتاه سخن اینکه ، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را درباره او اثبات مى کنیم و خصوصیت مصداق را که مودى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى نماییم .

از طرفى دیگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب کنیم ، برمى خوریم به اینکه داشتن حد هم از نقائص است ، براى اینکه ، چیزى که محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نکرده ، بلکه موجود دیگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده که برایش تعیین حد کرده ، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خداى سبحان نفى مى کنیم ، و مى گوییم خداى تعالى در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدى محدود نیست ، قرآن کریم هم این را تایید نموده و مى فرماید:(و هو الواحد القهار) پس او وحدتى را دارا است که آن وحدت بر هر چیز دیگرى قاهر است ، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.

محدود نبودن خداوند و اینکه صفات او عین ذات او است

اینجا است که قدم دیگرى پیش رفته حکم مى کنیم به اینک ه صفات خداى تعالى عین ذات او است ، و همچنین هر یک از صفاتش ‍ عین صفت دیگر او است ، و هیچ تمایزى میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم ، چرا؟ براى اینکه فکر مى کنیم اگر علم او مثلا غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد - همانطور که در ما آدمیان اینطور است - بایستى صفاتش هر یک آن دیگرى را تحدید کند و آن دیگر منتهى به آن شود، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به میان مى آید، و با به میان آمدن آنها ترکیب و فقر و احتیاج به ما فوقى که تحدید کننده او باشد نیز درکار خواهد آمد، و حال آنکه در قدم هاى قبلى طى کردیم که خداى تعالى منزه از این نقائص ‍ است .

و همین است معناى صفت احدیت او که از هیچ جهتى از جهات منقسم نمى شود، و نه در خارج و نه در ذهن متکثر نمى گردد.

از آنچه گذشت معلوم شد اینکه بعضى ها گفته اند:(برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است ، مثلا برگشت علم ، قدرت و حیات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات ، براى اینکه خداوند منزه است از صفاتى که در مخلوقات او است) صحیح نیست ، زیرا مستلزم این است که تمامى صفات کمال را از خداى تعالى نفى کنیم ،

و خواننده محترم متوجه شد که راه فطرى که ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات کریمه قرآن هم منافى آن است .

نظیر این گفتار در فساد گفتار کسانى است که یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا بکلى آن را نفى کرده و گفته اند در خداى تعالى آثار این صفات است نه خود آنها و همچنین اقوال دیگرى که درباره صفات خدا هست ، همه اینها با راه فطرى که از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت ، آنها را دفع مى کند، و تفصیل بحث از بطلان آنها مو کول به محل دیگرى است .

3- انقسام هایى که براى صفات خداى تعالى هست :

از کیفیت و طرز سلوک فطرى که گذشت بر آمد که بعضى از صفات خدا صفاتى است که معناى ثبوتى را افاده مى کند، از قبیل علم و حیات ، و اینها صفاتى هستند که مشتمل بر معناى کمالند، و بعضى دیگر آن صفاتى است که معناى سلبى را افاده مى کند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتى که خدا را منزه از نقائص مى سازد، پس از این نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد: یکى ثبوتیه و دیگر سلبیه .

و نیز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است که عین ذات او است نه زائد بر ذات مانند حیات ، قدرت و علم به ذات ، و اینها صفاتى ذاتى اند، و پاره اى دیگر صفاتى است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن که صفات فعلى هستند، و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل این است که مثلا بعد از آنکه نعمت هاى خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه مى کنیم نسبتى را که این نعمت ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است که یک پادشاه به رعیت خود جیره مى دهد، و این ماییم که بعد از چنین مقایسه اى نعمت هاى خدا را رزق مى نامیم ، و خدا را که همه این نعمت ها منتهى به او است رازق مى خوانیم ، و همچنین خلق ، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلى خدا که بر خدا اطلاق مى شود، و خدا به آن اسماء نامیده مى شود بدون اینکه خداوند به معانى آنها متلبس باشد، چنانکه به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتى متصف مى شود، چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها مى بود مى بایستى آن صفات ، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات ، پس از این نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد یکى صفات ذاتى و دیگرى صفات فعلى .

تقسیم دیگرى که در صفات خدا هست ، تقسیم به نفسى و اضافى است ، آن صفتى که معنایش هیچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حیات ؛

و آن صفتى که اضافه به خارج دارد صفت اضافى است ، و این قسم دوم هم دو قسم است ، زیرا بعضى از اینگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى نامیم ، و بعضى دیگر صرفا اضافى اند مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاریم .

4- اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند؟

و چه نسبتى در میان خود؟ میان اسم و صفت هیچ فرقى نیست جز اینکه صفت دلالت مى کند بر معنایى از معانى که ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عین ذات باشد و چه غیر آن ، و اسم دلالت مى کند بر ذات ، در آن حالى که ماخوذ به وصف است ، پس ‍ حیات و علم وصفند، وحى و عالم اسم ، و چون الفاظ کارى جز دلالت بر معنا و انکشاف آن را ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزى است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف مى کند، پس حقیقت حیات و آن چیزى که لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى که عین ذات او است ، و حقیقت ذاتى که حیات عین او است اسم الهى است ، و به این نظر حى و حیات هر دو اسم مى شوند براى اسم و صفت ، هر چند نسبت به نظریه قبلى خود اسم و خود صفتند.