بیان آیات

این آیات مساءله پیمان گرفتن از بنى نوع بشربر ربوبیت پروردگار را ذکر مى کند، و خود از دقیق ترین آیات قرآنى از حیث معنا و از زیباترین آیات از نظر نظم و اسلو است . معناى اخذ ذریه بنى آدم از ظهور آنان و گواه گرفتن(اشهاد) آنان بر خودشان

و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على انفسهم آلست بربکم قالوا بلى شهدنا

اخذ چیزى از چیزى دیگر مستلزم این است که اولى جدا و به نحوى از انحاء مستقل از دومى باشد، و این جدایى و استقلال بحسب اختلاف عنایاتى که متعلق اخذ مى شود و نیز به اختلاف عباراتى که در آن لحاظ مى گردد مختلف مى شود، مثلا اخذ لقمه از سفره و اخذ جرعه از قدح آب یک نوع اخذ است ، و اخذ مال و اثاث از دزدى که آن را غصب کرده یک نحو دیگر اخذ است ، و اخذ مال از فروشنده و یا بخشنده و یا کسى که چیز به عاریه مى دهد نحو دیگر و یا انحاء مختلف دیگر اخذ، و همچنین گرفتن علم از عالم و اخذ هبه و گرفتن حظ از ملاقات دوستان یک نحو اخذ است ، و گرفتن فرزند از پدرش تربیت را، نوع دیگر اخذ است ، و... پس هر جا که دیدیم صحبت از اخذ به میان آمد نمى توانیم بفهمیم که نوع آن کدامیک از این انواع مختلف است ، مگر اینکه بیان زائدى در کار باشد، به همین جهت در آیه مورد بحث خداى تعالى بعد از جمله(و اذ اخذ ربک من بنى آدم) که تنها جدایى ماءخوذ را از ماءخوذ منه مى رساند جمله(من ظهورهم) را اضافه کرد تا دلالت کند بر نوع جدایى آن دو، و اینکه این جدایى و این اخذ از نوع اخذ مقدارى از ماده بوده ، بطورى که چیزى از صورت ما بقى ماده ناقص نشده ، و نیز استقلال و تمامیت خود را از دست نداده ، و پس از اخذ آن مقدار ماءخوذ را هم موجود و مستقل و تمام عیارى از نوع ماءخوذ منه کرده ، فرزند را از پشت پدر و مادر گرفته ، و آن را که تا - کنون جزئى از ماده پدر و مادر بوده موجودى مستقل و انسانى تمام عیار گردانیده و از پشت این فرزند نیز فرزند دیگر اخذ کرده و همچنین تا آنجا که اخذ تمام شود، و هر جزئى از هر موجودى که باید جدا گردد، و افراد و انسانها موجود گشته و منتشر شوند، و هر یک از دیگرى مستقل شده و براى هر فردى نفسى مستقل درست شود، تا سود و زیانش عاید خودش گردد، این آن مفادى است که از جمله(و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم) استفاده مى شود، و اگر فرموده بود:(و اذ اخذ ربک من بنى آدم ذریتهم) و یا مى فرمود:(اذ نشر بنى آدم) معناى کلام مبهم مى ماند.

جمله(و اشهدهم على انفسهم الست بربکم) از یک فعل دیگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر مى دهد، و آن فعل خدا این است که هر فردى را گواه خودش گرفت ، و اشهاد بر هر چیز حاضر کردن گواه است در نزد آن و نشان دادن حقیقت آن است تا گواه ، حقیقت آن چیز را از نزدیک و به حس خود درک نموده و در موقع به شهادت به آنچه که دیده شهادت دهد، و اشهاد کسى بر خود آن کس نشان دادن حقیقت او است به خود او تا پس از درک حقیقت خود و تحمل آن در موقعى که از او سؤ ال مى شود شهادت دهد.

و از آنجایى که نفس هر صاحب نفسى از جهاتى بغیر خود ارتباط و تعلق دارد، و ممکن است انسان نسبت به پاره اى از آنها استشهاد شود، و نسبت به پاره اى دیگر نشود، از این رو اضافه کرد:(الست بربکم) تا بدین وسیله مورد استشهاد را معلوم کرده باشد، و بفهماند آن امرى که براى آن ، ذریه بشر را استشهاد کرده ایم ربوبیت پروردگار ایشان است تا در موقع پرستش به ربوبیت خداى سبحان شهادت دهند.

پس انسان هر قدر هم دچار کبر و غرور باشد و هر چند رو به راه بودن وضع زندگیش مغرورش کرده باشد نمى تواند این معنا را حاشا کند که مالک وجود خود نبوده ، و در تدبیر امور خود مستقل و بى نیاز نیست ، چون اگر مالک وجود خود بود خویشتن را از مرگ و سایر آلام و مصائب زندگى نگه مى داشت ، و اگر در تدبیر امور خود مستقل بود، هرگز ناچار نمى شد که در برابر اسباب طبیعى و وسائلى که او به خیال خود مدبر آنها و حاکم در آنها است خضوع کند، آنهم اسباب و وسائلى که خود آنها نیز مانند انسان بغیر خود محتاجند، و در برابر حکم حاکمى غیبى هر چند علیه شان باشد مطیع و منقادند، و حوائجشان بدست انسان برآورده نمى شود و انسان حاکم و مدبر آنها نیست .

اعتراف بنى نوع بشر به ربوبیت خداى سبحان در عالم ذر ناشى از فقر ذاتى انسانبه خدا است

پس احتیاج آدمى به پروردگارى که مالک و مدبر است جزو حقیقت و ذات انسان است ، و فقر به چنین پروردگارى در ذات او نوشته شده ، و ضعف بر پیشانیش مکتوب گشته ، و این معنا بر هیچ انسانى که کمترین درک و شعور انسانى را داشته باشد پوشیده نیست ، عالم و جاهل ، صغیر و کبیر و شریف و وضیع همه در این درک مساویند.

آرى ، انسان در هر منزلى از منازل انسانیت قرار داشته باشد از ناحیه ذات خود این احساس را مى کند که براى او پروردگارى است که مالک او و مدبر امور او است ، و چطور ممکن است این احساس را نداشته باشد با اینکه احتیاج ذاتیش را درک مى کند؟ و چگونه تصور دارد که شعور او حاجت را درک بکند و لیکن آن کسى را که احتیاجش به او است درک نکند؟ پس اینکه فرمود:(الست بربکم) بیان آن چیزى است که باید به آن شهادت داد، و جمله(بلى شهدنا) اعتراف انسانها است به اینکه این مطلب را ما شاهد بودیم و چنین شهادتى از ما واقع شد.

و لذا بعضى گفته اند آیه شریفه اشاره است به آن مواردى که انسان در زندگى دنیایش به احتیاج خود در جمیع جهات زندگى و متعلقات و لوازم و احکام وجودش پى مى برد، و معنایش این است که ما بنى آدم را در زمین خلق کردیم و ایشان را در اقطار زمین پراکنده نموده و با توالد و تناسل از یکدیگر متمایزشان ساختیم ، و ایشان را به محتاج بودن و مربو بودنشان واقف ساختیم و در نتیجه همه به این معنا اعتراف کرده و گفتند:(آرى ما شاهدیم که تو پروردگار مایى).

و بنابراین ، جمله(بلى شهدنا) از قبیل زبان حال و یا لازمه گفتار را به صاحب گفتار نسبت دادن است ، چون وقتى محتاج بودن خود را اعتراف کنند لازمه اش این است که به وجود آن کسى که به او احتیاج دارند نیز اعتراف کرده باشند، و فرق میان زبان حال و میان اخذ به لازمه کلام این است که اولى از باب بدست آوردن معنا از ناحیه دلالت صفتى از صفات و حالى از احوال است ، چه اینکه صاحب صفت و حال خودش به آن معنا متوجه باشد یا نباشد، مانند دلالتى که آثار باستانى بر حال ساکنین خود دارد، و اینکه چگونه دست روزگار با آنان بازى کرده و به دیار خاموشى رهسپارشان ساخته است ، و نیز مانند دلالتى که چهره افسرده مسکین بر فقر و مسکنت و بد حالیش دارد، و دومى انکشاف و درز کردن معنا از قائل است ، به این معنا که قائل حرفى بزند که علاوه بر معناى تحت اللفظى مستلزم معناى دیگرى نیز باشد، و یا حرفى بزند که به دلالت التزامى بر آن معنا دلالت کند.

در آیه مورد بحث جمله(بلى شهدنا) که حکایت اعتراف بنى نوع بشر است باید به یکى از دو نحو کلامى که شرح دادیم حمل شود، البته اگر به اولى از آن دو حمل شود هم نزدیک تر و هم مناسب تر است ، چون در مقام شهادت جز به دلالت صریح و مطابقى کلام به چیز دیگر اکتفا نمى شود یعنى دلالت التزامى آن کفایت نمى کند.

و پر واضح است که این شهادت بهر نحوى که صورت گرفته باشد از سنخ همان استشهادى است که جمله(الست بربکم) از آن حکایت مى کند، و جوابى که داده به همان زبانى بوده که سؤ ال با آن صورت گرفته ،

چند وجه در مورد سؤ ال و جواب در:(الست بربکم قالوا بلى)

اینجا است که مى توان گفت به غیر از آن دو نحو کلامى که گذشت نحو سومى نیز هست که ممکن است سؤ ال و جواب مورد بحث را حمل بر آن نمود و آن به نحوى از تحلیل عبارت است از ایجاد، چون کلام چیزى است که کشف از منویات کند، و در خداى تعالى فعل او است که کشف از مقاصد او مى کند، و فعل او همان ایجاد است ، و این مطلب بطور مکرر در مباحث سابق ما گذشته است ، و بنابراین مى توان گفت که سؤ ال(الست بربکم) جواب(بلى شهدنا) از همین باب است ، و به زودى تتمه اى براى این مطلب خواهد آمد.

و بهر حال آیه(و اذ اخذ ربک من بنى آدم ...) دلالت دارد بر اینکه تمامى افراد بشر مورد این استشهاد واقع شده ، و یکایک ایشان به ربوبیت پروردگار اعتراف نموده اند و ذیل آن و همچنین آیه بعدش یعنى جمله(ان تقولوا یوم القیمه انا کنا عن هذا غافلین) و جمله(او تقولوا انما اشرک آباونا من قبل و کنا ذریه من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون) غرض از این اخذ و استشهاد را بیان مى کند.

و این دو جمله بطورى که از سیاق کلام استفاده مى شود ابطال دو حجت را که ممکن است بندگان به آنها احتجاج کنند مى رساند، و مى فهماند که اگر این اخذ و اشهاد از بندگان و اخذ میثاق بر انحصار ربوبیت نبود بندگان مى توانستند در روز قیامت به یکى از آن دو تمسک جسته ، و حجتى را که خداوند علیه شرک ایشان اقامه مى کند و به استناد آن ، مشرکین را محکوم به آتش مى سازد، دفع نمایند.

اتمام صحبت خداى تعالى بر بندگان با گواه گرفتن آحاد افراد بشر بر خودشان

و دقت در این دو آیه مخصوصا با در نظر داشتن اینکه دو حجت بندگان با حرف او که تردید را مى رساند عطف بهم شده ، و این که مبناى هر دو حجت بر اشهاد است که خود مستلزم علم است ، و اینکه هر دو از یکایک بنى آدم نقل شده این معنا را دست مى دهد که حجت هاى مذکور بنابراین که اخذ و اشهادى نمى بود تمام بود، چه اینکه اصلا اخذ و اشهادى نبود و چه اینکه از تمامى افراد صورت نمى گرفت ، و چنین استفاده مى شود که ما ذریه بنى آدم را از پشتهایشان گرفته و یک یک ایشان را علیه خودشان گواه گرفتیم ، و همه به ربوبیت ما اعتراف کردند، و در نتیجه حجت ما در قیامت علیه ایشان تمام شد، و اگر چنین نمى کردیم ، و فرد فرد ایشان را هر کدام را علیه خودش شاهد نمى گرفتیم و به کلى اشهادى در کار نمى آوردیم و یا اگر مى آوردیم در کار همه افراد نمى آوردیم حجت ما تمام نمى شد.

زیرا اگر بکلى از این کار صرف نظر مى کردیم و احدى را شاهد بر خودش نمى گرفتیم ، و احدى به ربوبیت ما شهادت نمى داد، و به این معنا علم و اطلاعى بهم نمى رسانید همه در قیامت بر ما اقامه حجت مى کردند، و مى گفتند: ما در دنیا از ربوبیت پروردگار غافل بودیم ، و بر غافل هم تکلیف و مواخذه اى نیست(ان تقولوا یوم القیمه انا کنا عن هذا غافلین).

و اگر بکلى از این کار صرفنظر نمى کردیم ، و لیکن در تمامى افراد اعمال نمى نمودیم ، و به اشهاد بعضى از آنان اکتفاء مى کردیم مثلا تنها پدران را مورد این امر عظیم قرار مى دادیم در این صورت نیز حجت آنان بر ما تمام بود، زیرا اگر پدران که بحسب فرض میثاق داده اند شرک مى ورزیدند مقصر و گناه کار شناخته مى شدند ولى فرزندان در این گمراهى هیچ تقصیرى نداشتند، براى اینکه در یک امرى که جز تقلید از پدران هیچ راه دیگرى نسبت به آن ندارند و هیچگونه علمى نه اجمالى و نه تفصیلى به آن نداشته و نمى توانستند داشته باشند

از پدران خود پیروى کرده اند، این پدران بوده اند که با علم به حقیقت امر فرزندان ضعیف خود را به سوى شرک سوق داده اند و با تلقینات سوء خود آنان را بر این رسم نکوهیده بار آوردند، حتى فرزندان اطلاعى از ضلالت و اضلال پدران هم نداشتند، و به همین جهت حجت آنان بر ما تمام بود، و مى توانستند بگویند: شرک و عصیان و ابطال حق همه از پدران ما بوده ، و تنها آنان مستحق مواخذه هستند - ما حقى را نمى فهمیدیم تا ماءمور به احقاق آن شده و در صورت عصیان آن امر مورد مواخذه قرار بگیریم ، پس ما در عین اینکه همه عمر مشرک بوده ایم مع ذلک هیچ گناهى از ما سر نزده ، و هیچ حقى را ابطال نکرده ایم ،(او تقولوا انما اشرک آباونا من قبل وکنا ذریه من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون) و حرفشان هم حسابى بود.

جواب به این احتمال که پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذریه یا بعض ذریه اشهاد شدهباشند

ممکن است کسى بگوید: در اینجا دو فرض دیگر هست که بیان سابق وافى به آن نیست و آیه شریفه هم آن را دفع نمى کند، یکى اینکه پدران اصلا اشهاد نشده و تنها ذریه مورد اشهاد قرار گرفته باشند، و آن دیگر اینکه بعضى از ذریه اشهاد شده باشند، و خیلى هم بعید نیست ، براى اینکه بطور کلى تکامل نوع انسانى در علم و تمدن بوسیله ذریه هاو نسل ها صورت گرفته ، یعنى مردم هر دوره مقدارى از علم و تمدن را از نسل سابق خود ارث برده و مقدارى را هم خود بر آن افزوده و مى افزایند، و در نتیجه مردم هر دوره از علم و تمدن چیزى را دارا هستند که دوره سابق بر ایشان داراى آن نبوده اند(و از کجا که اشهاد هم به این منوال نبوده باشد: مترجم).

جواب این گفتار این است که بنابراین دو فرض حجت خدا بر همه ذریه و یا آن عده که مورد اشهاد قرار گرفته اند تمام است و بعکس ‍ فرض ما پدران بخاطر غفلتى که درباره مساءله ربوبیت پروردگار داشته و در شرک خود مستقل نبوده اند معذورند، چون بحسب فرض ، نه مورد اشهاد واقع شده اند و نه نسل دیگرى قبل از ایشان بوده تا از آن نسل تقلید کرده باشند، در نتیجه بنابراین دو فرض جمله(انا کنا عن هذا غافلین) زبانحال پدران و ذریه اى که اشهاد نشده اند مى شود.

و اما داستان تکامل نوع انسانى در علم و تمدن در جاى خود صحیح است ، و لیکن نباید مساءله اشهاد را به آن قیاس کرد، تکامل انسان در علوم نظرى و اکتسابى است که نتایج و فروعى است که تدریجا براى انسان حاصل مى شود، بخلاف اشهاد و خود بینى انسان ، و اینکه من محتاج به مربى هستم که تربیتم کند. زیرا این معنا از مواد علم است ، و قبل از نتایج براى انسان حاصل مى شود، و از علوم فطرى و اولین نقشى است که در نفس منتقش مى گردد، و بعد از این انتقاش است که نتایج و فروع متفرع بر آن مى شود و چنین علمى معقول نیست که بعد از علوم دیگر براى انسان حاصل شود، و چگونه ممکن است و حال آنکه سایر علوم مولود احتیاج انسان است .

و همانطور که در جاى خود مسلم شده و نوع انسانى در این علوم به تدریج و به مقدار احساس باطنى خود به احتیاج پیش رفته و مى رود.

کلام عده اى از مفسرین که قضیه اشهاد را مربوط به دنیا دانسته اند و وجوهى که در ردعالم ذر آورده اند

پس آنچه که از دو آیه مورد بحث بدست آمد این شد که خداى سبحان نسل بشر را از یکدیگر متمایز کرده و بعضى(فرزندان) را از بعض دیگر(پدران) اخذ نموده آنگاه همه آنان را بر خودشان گواه و از همه بر ربوبیت خود پیمان گرفته ، پس هیچ فردى از سلسله پدران و فرزندان از این اشهاد و از این میثاق غافل نمانده تا آنکه بتوانند همه ایشان به غفلت و یا فرزندان به شرک و عصیان پدران احتجاج کنند و خود را تبرئه نمایند.

و لذا عده اى از مفسرین گفته اند: مقصود از ظرف(اذ) در جمله(و اذ اخذ ربک) دنیا است ، و این دو آیه اشاره دارند به سنت خلقت الهى ، آن سنتى که خداوند در خلقت انسان در دنیا جارى نموده ، چون خداى سبحان ذریه انسان را از پشت پدران بیرون و به ارحام مادران منتقل و از آنجا به دنیا مى آورد، و همگى را در خلال زندگیشان بر نفوس خود گواه گرفته ، و آثار صنع و آیات وحدانیت خود را به همه ایشان ارائه مى دهد، و آنان را به وجوه احتیاجات که از همه طرف ایشان را احاطه و مستغرق نموده واقف مى سازد، و از همین راه به وجود و وحدانیت خود راهنمائیشان مى کند، گویا در این شرایط ایشان را مخاطب قرار داده و مى فرماید: آیا من پروردگار شما نیستم ؟ و ایشان به زبان حال جواب مى دهند: چرا، ما خود به این معنا شهادت مى دهیم ، و معترفیم که توئى رب ما و به غیر از تو ما را ربى نیست .

و خداوند اینکار را کرد تا در روز قیامت علیه او احتجاج نکنند و نگویند: ما از معرفت تو غافل بودیم ، و یا ذریه ایشان نگویند که پدران ما مشرک شدند و ما را مشرک بار آوردند، و ما هیچگونه معرفتى به این مطلب نداشتیم .

همین عده از مفسرین روایاتى را که دلالت بر عالم ذر دارد و مى گوید:(خداوند ذریه آدم را از پشت او بیرون کشیده و ایشان را که به شکل ذره هایى بودند علیه خود آنها گواه گرفته و خود را به ایشان شناسانید، و از آنان بر ربوبیت خود گواه گرفت و بدین وسیله حجت را بر ایشان تمام کرد) طرح نموده و آنها را حجت ندانسته و در ابطال دلالت این دو آیه بر عالم ذر و طرح روایات مزبور و مخالفت آنها با ظاهر قرآن وجوهى ذکر کرده اند که ذیلا ایراد مى گردد.

1- بنا به مضمون این روایات داستان عالم ذر از دو حال بیرون نیست ، یا این است که ذریه را که خداوند از صلب آدم استخراج کرده به آنها عقل داده و سپس مورد خطاب خود قرارشان داده است ، و یا اینکه عقل نداده ، اگر عقل نداده پس چگونه مساءله توحید را درک نموده و خطاب خداوند را فهمیده اند؟

و اگر عقل داده و آنگاه از آنان میثاق گرفته و همین معنا را مبناى صحت تکلیف قرار داده ، بایستى هیچ یک از افراد ذریه این میثاق را فراموش نکنند، چون به نفس آیه شریفه که مى فرماید:(ان تقولوا یوم القیمه انا کنا عن هذا غافلین) وقتى اخذ میثاق حجت را تمام مى کند و مبناى صحت تکلیف مى تواند باشد که مکلف آن میثاق را به یاد داشته باشد و فراموش نکند، و حال آنکه ما که همان ذریه هستیم جز همین خلقت دنیوى خود چیزى از عالم ذر بخاطر نداریم ، و این خود شاهد است که منظور آیه شریفه جز همین موقف دنیایى انسان و احساس حاجتش به ربى که مالک و مدبر او و رب هر چیز دیگرى باشد چیز دیگرى نیست .

2- معقول نیست که از تمامى عقلا و گروه بى شمار آنان یکنفر یافت نشود که خاطرات عالمى را که دیده و شناخته به یادش نمانده باشد، و حال آنکه این خاطره دورتر از خاطرات دنیایى بهشتیان نیست ، بهشتیان بطورى که قرآن کریم در چند جا حکایت کرده خاطرات دنیایى خود را از یاد نمى برند، از آن جمله فرموده :(قال قائل منهم انى کان لى قرین ...) و نظیر آن را از اهل دوزخ حکایت کرده و فرموده :(و قالوا ما لنا لا نرى رجالا کنا نعدهم من الاشرار) و همچنین آیات دیگر.

و اگر جایز باشد که چنین جمعیت بى شمارى خاطره خود را فراموش کنند چرا جایز نباشد بگوییم خداوند در روزگار گذشته مردم را مکلف به تکالیفى کرده و پس از مرگ دوباره ایشان را زنده کرده تا جزا و پاداش آن روزشان را بدهد، و مردم آن زندگى اول خود را فراموش کرده و این زندگى که دارند زندگى دوم ایشان است ، و خلاصه ، لازمه این حرف صحت گفتار تناسخى ها است که مى گویند(معاد عبارت است از بیرون شدن جان از کالبد یک انسان و حلول او در یک کالبد دیگر و کیفر و پاداش دیدن در این کالبد).

3- روایاتى که مى گوید(خداوند ذریه آدم را از صلب آدم اخذ و از آنان میثاق گرفته) مخالف ظاهر آیه اى است که مى فرماید:(پروردگار تو از بنى آدم گرفت) و نفرمود:(از آدم گرفت) و نیز آیه شریفه اى که مى فرماید(از پشت هاى ایشان) و نفرمود:(از پشت او) و نیز مى فرماید:(ذریه ایشان را) و نفرموده(ذریه او را)، علاوه بر این ، آیه شریفه مى فرماید:

(پروردگار تو اینکار را به این خاطر کرد که روز قیامت نگویند ما از این مطلب غافل بودیم ، و یا بگویند: پدران ما قبل از ما شرک ورزیده اند و ما را که نسل بعد از ایشانیم چنین بار آورده اند) و لازمه این کلام این است که بتوان براى ذریه پدران مشرکى فرض ‍ کرد، و این معنا شامل فرزندان بلا فصل آدم نمى شود، چون پدر ایشان مشرک نبوده است .

و از همین جهت بعضى از مفسرین ناچار شده اند بگویند آیه شریفه عام نیست ، بلکه تنها مخصوص مشرکینى است که داراى پدران مشرک بوده اند و شامل فرزندان بلا فصل آدم و جمیع افراد با ایمان و همچنین مشرکینى که داراى پدران مشرک نبوده اند نمى شود.

4- تفسیر آیه به عالم ذر با جمله(انما اشرک آباونا) - که حکایت کلام ذریه است - منافات دارد، براى اینکه این جمله دلالت دارد بر اینکه ذریه ، پدران مشرکى داشته اند و این با وجود دسته جمعى تمام افراد بشر در یک جا و به یک وجود منافات دارد.

5- اشکالى است که بعضى از مفسرین کرده و گفته اند: روایات عالم ذر همه مقبول و صحت آنها مسلم است ، الا اینکه مربوط به آیه مورد بحث نیست ، و داستانى که در این روایات راجع به عالم ذر آمده حکایت عملى است که خداى سبحان قبل از ایجاد بنى آدم درباره ایشان انجام داده تا بدین وسیله افراد بشر در معرفت ربوبیتش داراى عرق و فطرتى بوده باشند همچنانکه در روایت آمده که : بنى نوع بشر بر فطرت توحید بدنیا مى آیند. و نیز گفته شده که : نعمت هاى بهشتى اطفالى که در سن طفولیت از دنیا رفته اند بخاطر ایمانى است که در عالم ذر آورده اند.

و اما آیه شریفه ربطى به این مطلب که در روایات آمده ندارد، آیه شریفه در مقام بیان این است که با اخذ میثاق ، حجت خدا در روز قیامت تمام است ، و مردم نمى توانند بگویند: پروردگارا تو ما را در عالم ذر و آن روزى که از صلب آدم بیرونمان آوردى بر نفوسمان گواه گرفتى و ما آن روز مانند امروز که روز قیامت است به ربوبیت تو یقین داشتیم لیکن در دنیا که مکان تکلیف و عمل بود آن موقف اشهاد را از یاد ما بردى و ما را در شناختن ربوبیت به عقولمان واگذار کردى ، یک دسته عقل هایشان به ربوبیت تو حکم کرد، دسته دیگرى عقلشان آن را انکار نمود، هم دسته اول دلیل عقلى داشتند هم دسته دوم ، بنابراین گناه ما چیست ؟ ما که نمى توانستیم به مشاهده ، تو را ببینیم و تو چنین چشمى به ما نداده بودى ، ما بودیم و عقلمان ، آن هم در پاره اى مسائل واقع را درک مى کرد و در پاره اى از مسائل به خطا مى رفت .

6- آیه شریفه نسبت به آن مطلبى که روایات دلالت بر آن دارد حاجت ندارد، و طورى نیست که نتوان آن را به محمل دیگرى حمل کرد،

بلکه ممکن است آن را حمل بر تمثیل(مجسم جلوه دادن معنا) نمود و روایات هم از حیث سند طورى نیستند که بتوانند مفسر آیه باشند، زیرا یا مرفوعه است و روات آخر سند در آنها ذکر نشده ، و یا موقوفه است و مروى عنه ذکر نشده ، و اینگونه روایات حجت نیستند.

پاسخ به یکایک اشکال هاى منکرین عالم ذر

این بود پاره اى از اشکالاتى که مفسرین بر دلالت آیه و حجیت روایات دال بر عالم ذر ایراد کرده اند، و قائلین به عالم ذر که عبارتند از همه علماى حدیث و جمعى از مفسرین ، همه این اشکالات را جواب داده اند، و اینک جواب هاى هر یک از آنها ذیلا از نظر خواننده محترم مى گذرد.

1- اینکه گفتید: بایستى هیچ یک از ذریه این میثاق را فراموش نکنند صحیح نیست ، زیرا فراموش کردن موقف میثاق و خصوصیات آن ضررى به تمامیت حجت نمى زند، آنچه ضرر مى زند فراموش کردن اصل میثاق و از دست دادن معرفت به وحدانیت پروردگار است ، و این نه فراموش مى شود، و نه از صفحه دل زایل مى گردد، و همین بس است براى تمامیت حجت ، به شهادت اینکه اگر جنابعالى بخواهى از شخصى میثاق و عهدى بگیرى و او را به خانه خود دعوت نموده و پذیرائى کنى و تا آنجا که قدرت دارى براى گرفتن این عهد بیخ گوشش بخوانى ، بشارتش دهى ، انذارش کنى تا سرانجام عهد را از او بگیرى مادامى که این شخص اصل میثاق و عهد را از یاد نبرده باشد، ماخوذ به عهد خود هست ، هر چند خصوصیات پذیرائى آن روز منزل تو را فراموش کرده باشد.

2- ممتنع بودن اینکه گروه بى شمار ذریه ، همگى خاطرات عالم ذر را فراموش کنند صرف استبعاد است و هیچ دلیلى بر این امتناع نیست ، علاوه بر اینکه اصل میثاق که همان معرفت به ربوبیت پروردگار است فراموش نشده و نمى شود، و به یاد داشتن همین مقدار از آن خاطرات براى تمامیت حجت کافى است . و اینکه مساءله مورد بحث را با مساءله تناسخ قیاس کردید صحیح نیست ، زیرا بطلان تناسخ دلیلش منحصر در امتناع فراموش کردن گروه بى شمار ذریه نیست ، تا اگر این امتناع باطل شد مساءله تناسخ صحیح شود، بلکه مساءله بطلان تناسخ دلیل دیگرى دارد که در جاى خود ذکر شده و باید بدانجا مراجعه کرد. و کوتاه سخن ، هیچ دلیلى نیست که فراموش کردن خاطرات یک عالم را در یک عالمى دیگر ممتنع بسازد.

3- آیه مورد بحث از فرزندان بلا فصل آدم و اینکه ایشان هم از صلب آدم بیرون آمده اند ساکت نیست ، و جمله(و اذ اخذ ربک من بنى آدم) به تنهایى کافى است در اینکه دلالت بر آن بکند، چون کلمه(بنى آدم) معنایش این است که از صلب آدم بیرون شده اند، و در دلالت بر این معنا هیچ احتیاجى به مؤ ونه بیشترى نیست ، و همچنین کلمه ذریه که دلالت مى کند

بر اخراج اولاد اولاد از صلب اولاد و همچنین . پس ، از کلمه بنى آدم استفاده مى شود که خداى تعالى اولاد بلافصل آدم را از صلب آدم ، و از کلمه ذریه استفاده مى شود که اولاد اولاد او را از صلب اولاد او بیرون آورد تا رسید به آخرین اولاد او، عینا نظیر بیرون آمدن ایشان در دنیا که نشاء توالد و تناسل است .

فخر رازى در تفسیر خود از اشکال سوم چنین پاسخ داده که : بیرون آمدن اولاد صلبى آدم از صلب او از ناحیه خبر استفاده مى شود، همچنانکه بیرون آمدن اولاد اولاد از صلب پدران خود، از ناحیه آیه شریفه بدست مى آید، پس دلالت مجموع آیه و خبر بر مجموع بنى آدم تمام است . و لیکن همانطورى که خواننده خود ملاحظه مى کند جواب فخر رازى قانع کننده نیست .

اما اخبارى که مى گوید: خداوند ذریه آدم را از صلب او بیرون آورده و از آنها میثاق گرفت ؟ این اخبار در مقام شرح داستان مزبور است نه در مقام شرح الفاظ آیه تا در آنها اشکال کنید به اینکه با ظاهر قرآن موافق نیست و یا مخالف آن است .

و اما اینکه گفتید:(و لازمه این کلام این است که بتوان براى ذریه ، پدران مشرکى فرض کرد و این معنا شامل فرزندان بلافصل آدم نمى شود) و نیز اینکه گفتید:(آیه شریفه عام نیست بلکه تنها مخصوص مشرکینى است که داراى پدران مشرک بوده اند و فرزندان بلافصل آدم و جمیع افراد با ایمان و همچنین مشرکینى را که داراى پدران مشرک نبوده اند شامل نمى شود) اشکال صحیحى نیست ، براى اینکه منظور آیه شریفه این است که : خداى سبحان اینکار را کرد تا مشرکین در روز قیامت نگویند:(انما اشرک آباونا...) این معنایش این نیست که فرد فرد مشرکین بگویند:(انما اشرک آبائى) تا برگشت معناى آیه به این شود که ما اگر اینکار را نمى کردیم یک یک افرادى را که مى خواستیم عذاب کنیم مى گفتند: من مشرک نشدم بلکه نیاکان من مشرک شدند و من تابع ایشان بودم نه متبوع ، غرض آیه شریفه متعلق به چنین معنایى نشده بلکه گفتارى را که نقل کرده کلام مجموع مشرکین است .

4- جواب از این اشکال نیز از جواب اشکال قبلى استفاده مى شود، آیه و روایت هم دلالت دارند بر اینکه خداوند بعد از آنکه جدا کرد بنى آدم را، و پدران را از فرزندان متمایز ساخت آنگاه همه را به حالت جمعیت و وحدت برگردانید. 5- این معنا خلاف ظاهر بعضى از روایات و خلاف صریح بعضى دیگر آنها است ، چون ظاهر آن دسته و صریح این دسته این است که در مقام بیان تاءویل آیه است ، و اینکه در آخر گفتند:(و لیکن در دنیا که مکان تکلیف و عمل بود آن موقف را از یاد ما بردى) جوابش از جواب اشکال اول معلوم مى شود.

6- ظهور کلام همینکه در معنایى مستقر گردید کافى است در اینکه کلام حجت باشد و موقوف بر این نیست که در آن معنا صراحت داشته باشد، و صرف اینکه ممکن است آیه مورد بحث را حمل بر تمثیل کرد باعث نمى شود که حمل بر آن هم بکنیم مگر اینکه بخاطر موانعى نتوانیم بر ظاهرش حمل کنیم و از در ناچارى بگوییم مقصود از آن ، تمثیل است ، و در آیه مورد بحث چنین مانعى وجود ندارد.

و اما اینکه گفتید: روایات ضعیف و غیر قابل اعتماد است چنین نیست ، زیرا بعضى از آنها صحیح و بعضى دیگر موثق است ، و در بحث روایتى آینده به زودى خواهد آمد که صدور آنها مورد وثوق است .

این بود خلاصه بحث و اعتراض درباره مفاد آیه که در بین منکرین عالم ذر و مثبتین آن در گرفته ، و دقت کامل در آیه و روایات و تاءمل در آنچه که مثبتین در صدد اثبات آن و منکرین در مقام دفعش هستند ما را وادار مى کند به اینکه بحث را به یک جهت دیگرى غیر آن جهتى که دو فریق نامبرده در آن مشاجره دارند سوق دهیم .

شرح و بیان مثبتین عالم ذر در مورد آن عالم و اشهاد بنى آدم بر خودشان

آنچیزى که مثبتین از روایت فهمیده و آن را حمل بر آیه نموده و بر اثبات آن همت گمارده اند خلاصه اش این است که : خداى سبحان بعد از آنکه آدم را به صورت انسانى تمام عیار آفرید نطفه هایى را که در صلب او تکون یافته و بعدها عین آن نطفه ها اولاد بلافصل او شدند بیرون آورد و از آن نطفه ها نطفه هاى دیگرى که بعدها فرزندان نطفه هاى اول شدند بیرون کشید، و اجزاى آن را تجزیه نموده اجزاء اصلى را از سایر اجزاء جدا ساخت ، آنگاه از میان این اجزاء اجزاى دیگرى را که نطفه سایر اجزاء بودند بیرون آورده و همچنین از اجزاء اجزاء، اجزاى دیگرى را بیرون آورد و این عمل را آنقدر ادامه داد تا آخرین اجزایى که از اجزاء متعاقبه در تجزیه مشتق مى شد بیرون آورد، و به عبارت دیگر نخست نطفه آدم را که ماده اصلى بشر است بیرون آورد و آن را با عمل تجزیه به عدد بى شمار بنى آدم تجزیه نمود، و نصیبى که بر هر فرد فرد بنى نوع بشر از نطفه پدر بزرگ خود داشتند معلوم کرد، و در نتیجه نطفه هاى مزبور به صورت ذراتى بى شمار درآمد. آنگاه خداى سبحان هر یک از این ذرات را به صورت انسانى تام الخلقه و عینا نظیر همان انسان دنیوى که این ذره جزئى از آن است در آورد،

بطورى که جزئى که از اجزاى زید بود عینا زید شد و جزئى که از اجزاى عمرو بود عینا عمرو شد، و همه را جان داد و صاحب عقل کرد، و به آنها چیزى که بتوانند با آن بشنوند و چیزى که بتوانند با آن تکلم کنند و دلى که بتوانند معانى را در آن پنهان و یا اظهار و یا کتمان کنند بداد، حال یا در موقع خلقت آدم این عمل را انجام داد و یا قبل از آن ، بهر تقدیر در این موقع خود را به ایشان معرفى کرد و ایشان را مخاطب قرار داد، آنان نیز در پاسخ به ربوبیتش اقرار کردند، چیزى که هست بعضى اقرارشان موافق با ایمان درونیشان بود، و بعضى دیگر نبود.

آنگاه بعد از آنکه این اقرار را از ایشان گرفت بسوى موطن اصلى شان که همان اصلاب است برگردانید، و همه در صلب آدم جمع شدند در حالى که آن جان و آن معرفت به ربوبیت را دارا بودند، هر چند خصوصیات دیگر آن عالم را، یعنى عالم ذر و اشهاد را فراموش کردند، و همچنان در اصلاب مى گردند تا خداوند اجازه خروج بدنیا را به ایشان بدهد، در این موقع به دنیا مى آیند در حالى که آن معرفت به ربوبیت را که در خلقت نخستین بدست آورده بودند همراه دارند، و لذا با مشاهده احتیاج ذاتى خود حکم مى کنند به اینکه محتاج رب و مالک و مدبرى هستند که امور آنان را اداره مى کند.

اشکالاتى که بر آنچه مثبتین عالم ذر از آیه و روایات مربوط به عالم ذر فهمیده اندوارد است .

این آن مطلبى است که آقایان از آیه و روایات فهمیده و در صدد اثبات آن و دفاع از آن بر آمده اند، و حال آنکه ضرورت ، آن را دفع نموده و قرآن کریم و همچنین روایت بدون شک مخالف آن است ، براى اینکه هیچ راهى براى اثبات آن نیست و چطور مى توان اثبات کرد که یک ذره از ذرات بدن زید - که یک جزء از اجزائى است که از صلب آدم و از طریق نطفه او به فرزندش و از آن فرزند به فرزند فرزندش و همچنین از فرزند چندمین پشت او منتقل به زید شده - عینا خود زید و داراى عقل و ضمیر و ادراک و گوش و چشم زید است ، و همین یک ذره از زید است که مورد توجه تکلیف است و براى همین یک ذره اتمام حجت شده و از آن عهد و میثاق گرفته شده است و ثواب و عقاب همه بر او واقع مى شود؟ و حال آنکه حجت قطعى عقلى و نقلى قائم است بر اینکه انسانیت انسان به نفس او است که امرى است ماوراء ماده و حادث به حدوث دنیوى ، و در سابق مختصر بحثى از این معنا گذشت .

علاوه بر اینکه به بحث قطعى ثابت شده که بطور کلى علوم تصدیقى انسان چه بدیهى آن و چه نظریش که از آن جمله تصدیق به وجود ربى است که مالک و مدبر او است همه بعد از حصول تصوراتى براى انسان حاصل مى شود، و همه این تصورات و تصدیقات به احساسات ظاهرى و باطنى منتهى مى گردد، و داشتن این احساسات موقوف بر وجود ترکیب مادى دنیوى است ، این است حال علوم حصولى که یکى از آنها تصدیق به وجود ربى است که قائم به رفع حوائج انسان است .

علاوه ، این حجتى را که خداوند بر انسان تمام کرده اگر تمامیتش موقوف به داشتن عقل و معرفت هر دو باشد، پس عقل از ذره انسان موقعى که به موطن اصلیش که همان صلب است برگشته تا موقعى که دوباره به دنیا بیاید قطعا زایل گشته ، و اگر هم کسى بگوید در این فاصله عقل از او مسلوب نشده ، مى گوییم در هنگام طفولیت تا رسیدن به حد بلوغ قطعا از او سلب شده ، و همین بس است براى اینکه نظام آن حجت را مختل سازد. و اگر کسى بگوید: تمامیت حجت موقوف به عقل نیست و داشتن معرفت کافى است ، در جواب مى گوییم : اگر چنین است پس چه حاجت به اشهاد و اخذ میثاق ؟ و حال آنکه ظاهر آیه این است که اشهاد و اخذ میثاق براى اتمام حجت بوده ، پس ناگزیر باید اعتراف کنند که برگشت معنائى که ایشان براى آیه کرده اند به آن معنایى است که منکرین عالم ذر براى آیه کرده اند.

و به بیان دیگر: اگر حجت خدا به مجموع اشهاد و تعریف و اخذ میثاق هر سه تمام مى شود، پس با فراموش کردن یکى از آنها حجت ناقص خواهد شد، و فرض هم این است که اشهاد و تکلیم و اخذ میثاق فراموش شده ، و اگر اشهاد و اخذ میثاق هر دو مقدمه براى تعریف یعنى حصول معرفت است ، و همینکه معرفت حاصل شد حجت تمام است ، هر چند آن دو مقدمه فراموش شده باشد بایستى بگوییم که حجت بر تمامى افراد بشر حتى جنین ، کودک ، دیوانه و جاهل تمام است ، و حال آنکه هیچ عقل و نقلى مساعد این حرف نیست .

و اگر گفته شود: آرى حصول معرفت در تمام شدن حجت بوسیله آن موقوف است بر حصول عقل و بلوغ و امثال آن ، و در عالم ذر هم که این معرفت حاصل شد بوسیله عقل و بلوغ حاصل شده و حجت تمام گشته و لیکن بعد از آن مدتى عقل و بلوغ زایل گشته و معرفت به صورت حجتى ناقص باقى مانده ، و بعد از وجود مجددش در دنیا براى بعضى تکمیل شده است ، در جواب مى گوییم : همانطورى که براى حصول عقل در دنیا اسبابى است تکوینى و آن عبارت است از تکرار حوادث خیر و شر و حصول تدریجى ملکه ممیره بین آن دو بوسیله تجارب ، و عقل از مشاهده این حوادث متکرر و بدست آوردن تجربه به تدریج داراى ملکه ممیره میان خیر و شر مى شود، و این سیر تدریجیش از یکطرف به حد کمال عقل منتهى مى گردد واز طرفى دیگر به حد ضعفى که خیلى قابل اعتنا نیست ، همچنین براى معرفت نیز اسباب و مقدماتى است که آن را براى آدمى فراهم مى سازد، و بدون آن مقدمات بدست آدمى نمى آید، و وقتى معرفت هم مانند عقل در همین عالم بوسیله اسبابى که دارد براى انسان حاصل مى شود چه احتیاجى داشت که خداوند در زمان هاى قبل در یک عالم دیگرى انسان را خلق کند و حجت را بر او تمام نماید، و حال آنکه در همین دنیا حجت بر او تمام مى شد.

از همه اینها گذشته این عقلى که حجت بدون آن تمام نمى شود و اشهاد و اخذ میثاق بدون آن صحیح نیست حتى در عالم ذر، عقل عملى است که جز در ظرف دنیا و زندگى در آن که زندگى اجتماعى است حاصل نمى شود، آرى ، در این زندگى است که حوادث خیر و شر تکرار گشته و عواطف و احساسات باطنى انسان بسوى جلب نفع و دفع ضرر تهییج شده ، و بخاطر آن به فعالیت مى افتد و اعمالى متعاقب هم انجام مى دهد یکى به خطا مى رود در جاى دیگر راه صواب را مى پیماید، تا به تدریج در تشخیص صواب از خطا و خیر از شر و نفع از ضرر مهارتى کسب مى کند، و اما آن زندگى که آقایان فرض کرده و آن را عالم ذر نامیده اند آنجا جاى عقل عملى نیست ، زیرا شرایط و اسباب حصول آن در آنجا فراهم نیست .

و اگر دامنه فرض را توسعه داده و فرض کنند که در آنجا نیز همه اسباب و شرایطى که در اینجا براى حصول عقل عملى فراهم است فراهم بوده - همچنانکه از کلماتشان بر مى آید که چنین فرضى را نیز تصور کرده اند - به ظواهر روایاتى که مى گوید خداوند در آن عالم بشر را به توحید دعوت کرد بعضى با زبانى که موافق دلشان بود جواب دادند و بعضى به ظاهر اجابت کرده و در باطن کفر را نهان داشتند و روایاتى که مى گوید: خداوند در آن عالم انبیاء و اوصیاء را بر ایشان مبعوث کرد بعضى ایشان را تصدیق و بعضى دیگر تکذیب کردند اتکاء کرده و گفته اند: در این عالم هیچ چیزى جارى نمى شود مگر آنچه که در آنجا جارى شده است ، تازه دنیاى دیگرى قبل از این دنیا اثبات کرده اند نظیر آن دنیایى که قائلین به ادوار و اکوار اثبات کرده اند که آن نیز محتاج به یک عالم ذر دیگرى است تا حجت را بر انسان هاى آن عالم تمام کند، چون بحسب فرض هیچ فرقى میان این عالم که ما در آن هستیم با عالم ذرى که آقایان اثبات مى کنند نیست ، و وقتى اتمام حجت در این عالم محتاج به عالم ذر باشد آن عالم ذر نیز در تمامیت حجت محتاج به عالم ذر دیگرى خواهد بود بدون کمترین فرق .

علاوه بر این ، اگر انسان در دارا شدن معرفت محتاج باشد به اینکه قبل از موجود شدنش در نشئه دنیوى در عالم دیگرى به وجود ذرى موجود شود و دوره اشهاد و اخذ میثاق را در آن عالم طى نماید تا در این عالم داراى معرفت به ربوبیت پروردگار شود باید هیچ فردى از افراد انسان از این قانون کلى مستثناء نباشد، و حال آنکه آدم و حوا استثناء شدند.

اگر بگویى این استثناء بخاطر فضیلتى بوده که آندو دارا بوده اند، مى گوییم در میان ذریه آندو افرادى به وجود آمده اند که داراى فضائل بیشترى بودند، و اگر بگویى براى این بوده که خلقت آندو در آنروز خلقتى تام و کامل و در حین موجود شدن تواءم با معرفت به وجود آمدند و به همین جهت محتاج نبودند به اینکه به وجود ذرى احضار شوند، مى گوییم همه ذریات ایشان نیز در ظرف خاص به خود داراى خلقت تام و کامل بوده و هستند، ممکن بود خداوند همه افراد را در هنگام به وجود آمدن تواءم با معرفت به وجود بیاورد، چطور شد که آندو این طور به وجود آمدند و ذریه شان محتاج شدند به اینکه قبل از عالم خلقت در عالم ذر موجود شده و داراى معرفت شوند؟.

این جهات اشکالى بود که بر مساءله عالم ذر و وجود ذرى که آقایان آن را از روایات فهمیده اند وارد مى شود، و هیچ بحث علمى قادر بر حل آنها نیست و به هیچ وجه نمى توان آیه و روایات را بر آن حمل کرد، حتى بنابر عادت قوم که همیشه مدلول روایت را بر قرآن تحمیل مى کنند و موافقت لفظ آیه را لازم نمى دانند، زیرا این عادت هر چند صحیح نیست در جایى است که روایت بر معناى قابل قبولى دلالت بکند و لیکن الفاظ آیه با آن معنا مساعد نباشد، و اما در معناى مورد بحث ما که معناى محالى است ممکن نیست روایتى دلالت بر آن کند، همچنانکه آیه شریفه دلالتى بر آن ندارد، همه این حرفها در قبال نظریه دانشمندان غیر حشویه و غیر از برخى از محدثین است ، و اما حشویه و برخى از محدثین که حجیت عقل ضرورى را در قبال روایت باطل نموده و بهر روایت واحدى هر چند مخالف با برهان عقل باشد تمسک مى جویند، و با چنین روایات معارف یقینى را اثبات مى کنند ما با ایشان هیچ بحثى نداریم . این بود اعتراضاتى که بر مثبتین عالم ذر وارد است .

سخن منکرین عالم ذر و بیان عدم سازگارى آن با سیاق آیه شریفه

باقى ماند کلام در گفته هاى منکرین آن ، که گفته اند: آیه شریفه اشاره مى کند به وضع و حالتى که انسان در این زندگى دنیایى دارد، و آن عبارت از این است که خداى سبحان یک یک افراد انسان را از اصلاب و ارحام به سوى مرحله انفصال و جدایى از پدران بیرون آورده و در آنان معرفت به ربوبیت خود و احتیاج به خود را ترکیب کرده است ، گوئیا بعد از آنکه متوجه شان کرد به اینکه مستغرق در احتیاجند روى به ایشان کرده و مى فرماید:(آیا من پروردگار شما نیستم)؟ و ایشان هم بعد از شنیدن این خطاب به زبان حال جواب داده اند به اینکه بلى ، توئى پروردگار ما و ما به این معنا شهادت مى دهیم . خداى تعالى این سؤ ال و جواب درونى را در درون دل فرد فرد انسانها جاى داد تا حجت را بر ایشان تمام کند و عذر ایشان و حجتشان را از کار بیندازد و دیگر نتوانند بگویند:

(ما معرفتى به این معنا نداشتیم) و این میثاق ماخوذ در سراسر دنیا و مادام که انسانى به وجود مى آید ادامه داشته و با جریان او جریان دارد.

کلامى که ما در این گفتار داریم این است که سیاق آیه مساعد با آن نیست ، براى اینکه خداى تعالى آیه شریفه را با جمله(و اذ اخذ ربک) افتتاح کرده و از ظرف وقوع این داستان به لفظ(اذ زمانى که) تعبیر فرموده ، و این تعبیر دلالت دارد بر اینکه این داستان در زمان هاى گذشته و یا در یک ظرف محقق الوقوعى مانند آنها صورت گرفته است ، نظیر تعبیرى که در جمله(و اذ قال الله یا عیسى بن مریم ءانت قلت للناس ... قال الله هذا یوم ینفع الصادقین صدقهم) کرده ، و با اینکه داستان در زمان آینده رخ مى دهد بخاطر اینکه رخ دادنش حتمى است از ظرف وقوع آن به لفظ(اذ) تعبیر کرده .

و با در نظر گرفتن اینکه مورد خطاب در آیه رسول خدا و یا او و غیر او است به شهادت اینکه مى فرماید:(ان تقولوا یوم القیمه تا در قیامت نگویید)، از آقایان مى پرسیم با اینکه خطاب متوجه ما شنوندگان و مخاطبین به آیات قرآنى است و خطاب به گفته شما هم خطابى است دنیوى و مربوط به ما اهل دنیا و ظرفى هم که به آن اتکاء شده زمان زندگى دنیائى ما و یا زندگى نوع بشر و مدت اقامت او در زمین است ، و خلاصه ظرف داستان مورد بحث آیه عین ظرف وجود نوع انسان در دنیا است با این حال چرا از این ظرف به لفظ(اذ) تعبیر فرمود؟ و حال آنکه هیچ مصححى براى تعبیر به این لفظ نیست ، چون همانطور که گفته شد لفظ مزبور دلالت دارد بر اینکه داستان ، قبل از نقل آن واقع شده است ، عنایت دیگرى از قبیل تحقق وقوع و امثال آن هم در کار نیست تا مصحح آن باشد.

پس اینکه فرمود:(و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم) چنانکه دلالت دارد بر خلقت نوع انسان به نحو تولید و بیرون کشیدن فردى از فرد دیگر و به راه انداختن افراد بى شمار از افراد انگشت شمار به همین نحوى که ما مشاهده مى کنیم و مى بینیم که همواره نسل هاى متعاقب وجود نوع انسان را حفظ مى کند در عین حال دلالت دارد بر اینکه داستان یک نوع تقدمى بر جریان خلقت و سیر مشهود آن دارد.

عالم ذر، نشاءة انسانى متقدم بر نشاءه دنیوى است ، نه به تقدم زمانى

فراموش نشود که گفتیم آن تقدمى که آقایان فرض کرده و آن را تقدم زمانى گرفته و گفته بودند:(خداوند اولین فرد از این نوع را گرفته و ماده نطفه اى که منشا نسل و ذریه این نوع است از او بیرون کشیده و آن را به عدد افرادى که از این نوع تا قیامت به وجود مى آیند تجزیه نموده و به عین آن لباس و قالبى که در دنیا به تن مى کند یعنى با همان عقل ، گوش ، چشم ضمیر، پشت و شکم و غیره ملبس نموده و او را بر خود شاهد گرفته و از او میثاق مى ستاند و بعد از گرفتن میثاق دوباره او را به صلب بر مى گرداند تا نوبت به سیر طبیعیش برسد) فرضى است محال و آیه شریفه هم با آن بیگانه است .

جز اینکه سر محال بودن آن را نگفتیم ، و اینک مى گوییم آن اشکالى که فرض مزبور را محال مى سازد مستلزم بودن آن است که انسان با شخصیت دنیاییش دوبار در دنیا موجود شود، یکى بار اول و یکى بار دوم ، و این مستلزم این است که شى ء واحد بواسطه تعدد شخصیت غیر خودش شود، ریشه همه اشکالات این فرض تنها همین است .

و اما اینکه انسان و یا غیر انسان در امتداد مسیر بسوى خدا و رجوع به سوى او در عوالم مختلف داراى نظام ها و احکام مختلف موجود شود، محال نبوده و بلکه امرى است که قرآن کریم آن را على رغم کفار اثبات مى کرده است ، و علیه کسانى که مى گویند:(ان هى الا حیوتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر زندگى جز همین زندگانى دنیا نیست ، مى میریم و زنده مى شویم و جز طبیعت کسى ما را نمى میراند) زندگى دیگرى در قیامت اثبات کرده و فرموده که انسان به عین وجود و شخصیتى که در دنیا دارد در آن عالم موجود مى شود، در حالى که نظام و احکام آن عالم و آن زندگى غیر از نظام و احکام زندگى دنیا است ، و نیز زندگى دیگرى در برزخ اثبات کرده که انسان به عین وجود و خصوصیاتش در آن عالم موجود شده و زندگى مى کند، در حالى که نظام و احکام آن عالم نیز غیر نظام و احکام عالم دنیا است ، و در آیه(و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) اثبات کرده که براى هر موجودى در نزد خداى تعالى وجود وسیع و غیر محدودى در خزائن او است ، که وقتى به دنیا نازل مى شود دچار محدودیت و مقدار مى گردد، براى انسان هم که یکى از موجودات است سابقه وجودى در نزد او و در خزائن او است که بعد از نازل شدن به این نشات محدود شده است .

و در آیه شریفه(انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون فسبحان الذى بیده ملکوت کل شى ء) و همچنین آیه(و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر) و نظائر آن اثبات کرده که این وجود تدریجى که براى موجودات و از آن جمله براى انسان است امرى است از ناحیه خدا که با کلمه(کن) و بدون تدریج بلکه دفعه افاضه مى شود، و این وجود داراى دو وجهه است یکى آن وجه و روئى که به طرف دنیا دارد و یکى آن وجهى که به طرف خداى سبحان دارد، حکم آن وجهى که به طرف دنیا دارد این است که به تدریج از قوه به فعل و از عدم به وجود در آید، نخست بطور ناقص ظاهر گش